Agustín Mendez
FSOC-UBA
A modo de introducción
El motivo del presente trabajo versará acerca del estilo expositivo de la filosofía de Th. W. Adorno como elemento central del ejercicio de la crítica al carácter de irrevocabilidad de lo sido. La noción de constelación surge así como un elemento central de su dialéctica negativa ya que a través de ella se pone en ejercicio el lugar de la trascendencia, inscripta ahora materialísticamente.
La recepción de la transición mínima, así como el uso de la parataxis filosófica, serán instrumentos que le permiten a Adorno desestructurar el carácter deductivo y lineal, propios de la prima philosophia, que pretenden explicar todo lo acaecido en virtud de su reducción a un primer principio. La construcción de relaciones múltiples y complejas, demuestran pretenden solventar el carácter histórico del objeto, demostrando que este es producto de determinadas condiciones y no inmutable. Así, el ensayismo, se muestra como la puesta en práctica de una crítica inmanente a la vez que trascendente con respecto de su objeto de estudio.
El lenguaje como sede de la trascendencia. Constelaciones y esperanza del Nombre
En la obra desarrollada por Adorno, la reflexión acerca del lenguaje cobra un lugar primordial ya que por medio de éste se lleva adelante la crítica al proceso de unilateralización de la razón en su devenir histórico. Como manifiesta ya desde su escrito juvenil, Tesis sobre la filosofía del lenguaje, es fundamental reflexionar acerca de la relación forma-contenido, ya que su estricta separación es producto de una conceptualización positivista y nominalista la cual sostiene que las palabras nombran a la cosa, entendiendo a la misma como un dato inmediato. El lenguaje deviene así simple designación, tomando como modelo la forma lógico-matemático que reduce la realidad a modos cuantitativos. Si el trabajo expositivo no es externo a la actividad teórica, su objetivo será alcanzar, a través de él, un modo de desentrañarla realidad, mostrando sus mediaciones, sin violentarla al modo idealista, sino haciendo justicia a la prioridad del objeto: “a la filosofía le es esencial, por tanto, el lenguaje, la exposición, si verdaderamente es filosofía y no filología o mero juego mecánico” (Adorno, 1983:43).
El planteo de Adorno busca recuperar el valor expresivo del lenguaje, aquella “dignidad estética de las palabras”. En su concepción, este no es un medio de comunicación sino que a través suyo se alza la crítica a las condiciones materiales de existencia. La represión de dicha dimensión es equivalente a la inmediatez gnoseológica propia de la conciencia cosificada. De acuerdo con Adorno, el concepto tiende a reducir lo existente a mero ejemplar de un universal que lo contiene, borrando su especificidad; es por ello que lo no idéntico asume la forma de la contradicción bajo el principio de identidad. Si solo por medio del lenguaje la cosa se sustrae al hechizo de la mismidad, la perspectiva de Adorno será un trabajo sobre el proceder del concepto: la utopía del conocimiento consiste en abrir lo no conceptual por medio del concepto, pero sin reducirlo a éstos. Gracias a la autorreflexión del pensamiento, la dialéctica negativa se erige como la consciencia consecuente de lo diferente. El modo en que Adorno buscará dar cuenta de tal pretensión es mediante la formación de constelaciones de términos, las cuales permite recuperar la dimensión mimético-expresiva del lenguaje:
Ésta [la constelación] ilumina lo específico del objeto, que es indiferente o molesto para el procedimiento clasificatorio [...] sólo las constelaciones representan, desde fuera, lo que el concepto ha amputado en el interior, el plus que él quiere ser tanto como no puede ser. Al reunirse los conceptos en torno a la cosa por conocer, determinan potencialmente su interior, alcanzan pensando lo que el pensamiento necesariamente elimina de si [...] el conocimiento del objeto en su constelación es el del proceso que este acumula en sí (Adorno, 2008:157-158).
Su planteo rechaza tanto la concepción semiótica-formal del lenguaje así como también su cristalización en tanto jerga. Con respecto a la primera vertiente, lo que se establece es una estricta separación entre significante y significado, desdibujándose la relación entre lenguaje e historia. Esta situación es rechazada por Adorno, ya que en su perspectiva, la tarea de la filosofía es interpretar su objeto de estudio, leyéndolo como un texto en su devenir. No se concibe a la realidad como un todo significativo, sino que posa su atención sobre “la escoria del mundo de los fenómenos”, los cuales no portan una función simbólica que los dignifique, sino que son elementos enigmáticos y carentes de intenciones. De este modo sostendrá que la labor de la filosofía no es desentrañar sentidos ocultos, sino crear constelaciones lingüísticas, que al mismo tiempo que pretenden dar una respuesta a aquellas cifras, la pregunta por su significado se esfuma. La función del lenguaje por tanto no puede basarse en el aislamiento del significante con respecto a lo significado, como si fueran instancias independientes, ya que el propósito de este modelo de pensamiento es dar expresión a la cosa. Es esta es la que exige la utilización de conceptos precisos para desentrañar su historia coagulada, ésta “forma parte en la verdad a través del lenguaje, y las palabras no son nunca signos de lo pensado en ellas, sino que la historia irrumpe en ellas y les confiere su carácter de verdad” (Adorno, 2010: 336).
Por otra parte, la cuestión de la jerga, lleva consigo la problemática de la verdad y posibilidad de la trascendencia del objeto. Según su lectura, éste deviene jerga en su pretensión de unicidad de la palabra con respecto a la cosa, como si fuera la manifestación acabada de ella.
La jerga ignora la tensión entre lo que las palabras dicen y el mas al que apuntan, lo no conceptual de lo cual emergen. Al establecer una identidad entre ambas, palabra y cosa, el lenguaje potencia la cerrazón de la inmanencia, formando parte de la concepción ideológica que prescribe lo sido como necesario. Por el contrario, para Adorno, el lenguaje deviene sede de la verdad en tanto consciente de la diferencia entre lo expresado y la expresión, siendo este espacio el lugar del ejercicio de crítica a lo meramente dado:
Lo supremo que habría que pensar y que repugna al pensamiento, la jerga lo estropea al comportarse como si –de siempre ya, diría ella- lo tuviera. Lo que la filosofía querría; lo peculiar de ella, por lo cual le es esencial la representación, condiciona que todas sus palabras digan más de lo que cada una dice. De eso se aprovecha la técnica de la jerga. La trascendencia de la verdad por encima del significado de las palabras y juicios singulares ella la agrega a las palabras como posesión inmutable de estas, mientras que el más únicamente se forma en la constelación, de manera mediada. El lenguaje filosófico va, según su ideal, más allá de lo que dice en virtud de lo que dice, en el curso del pensamiento. (Adorno, 2008:400)
Frente a ambas concepciones, la constelación se anuda a la esperanza del Nombre. Este, como es sabido, la retoma Adorno de los postulados de Benjamín, sin por ello dejar de mantener una posición crítica respecto del modo en que lo caracteriza. Más allá de esta consideración, la ligazón de las constelaciones con la cuestión del Nombre remite a establecer el ejercicio crítico del pensamiento con respecto a lo actual:
La deficiencia determinable en todos los conceptos obliga a citar a otros; surgen ahí aquellas constelaciones que son las únicas a las que ha pasado algo de la esperanza del nombre. A este el lenguaje de la filosofía se aproxima mediante su negación. Lo que critican las palabras, su pretensión de verdad inmediata, es casi siempre la ideología de una identidad positiva, existente, entre la palabra y la cosa. (Adorno, 2008:59)
Esta problemática es retomada por Adorno de la tradición judía, donde la prohibición de positivizar el nombre de Dios, hacía de éste un elemento absolutamente trascendente con respecto a lo inmanente. Si, por una parte, Adorno sostiene que la prohibición de la imagines es un elemento central de su materialismo, no por ello recae en posturas teológicas donde la razón se encuentra regulada por un principio diverso al suyo. El pensamiento, de acuerdo con su postura, si no es mera copia de la facticidad, busca trascender su objeto de estudio, pero solo negativamente, por ello el pensamiento tiene una dimensión utópica como inherente a su proceder.
Si, tal como se subrayó anteriormente, las palabras forman parte de la historia, el trabajo de una filosofía interpretativa esta inextricablemente ligado al estadio alcanzado por la historia natural. Es por ello que el Nombre aparece como el reverso negativo de lo existente: lo que no puede ser dicho en este estado irreconciliado, donde el carácter coactivo del concepto hace de lo particular una particularidad. Eliminada la función simbólica de la realidad, un conocimiento verdaderamente materialista se asentará en la “Interpretación de lo que carece de intención mediante composición de los elementos aislados por análisis, e iluminación de lo real mediante esa interpretación.”(Adorno, 1997:90).
Dado que el concepto aislado nunca podrá describir positivamente la especificidad de su objeto, el mas que ella representa, lo no idéntico, no puede ser expresada por éste. Por ello debe ser necesario colocar una serie de elementos en derredor de la cosa que busquen hacer saltar lo que meramente es, desentrañando sus mediaciones ocluidas. El intento por decir lo que no pude ser dicho es lo que salvaguarda en el accionar de las constelaciones el lugar de la trascendencia dentro del proceder lingüístico, el cual había sido reprimido por la jerga. La palabra, así, no revela lo que la cosa fue o es, sino que se abre a aquello que aun no pudo manifestarse:
A debe ser lo que todavía no es. Tal esperanza se vincula contradictoriamente a aquella en que la forma de la identidad predicativa cede. Para eso la tradición filosófica tenía el nombre de ideas. La no verdad de toda identidad obtenida es la figura invertida de la verdad. Las ideas viven en los intersticios entre lo que las cosas pretenden ser y lo que son. (Adorno, 2008:146)
Ahora bien, si la problemática del nombre se consagra al trabajo de la desmitologización de lo sido, la postura de Adorno no es simplemente apropiarse de ella sin más, ya que esta prohibición puede recaer en el mito, al separar tajantemente la inmanencia de la trascendencia como compartimientos estancos. Por ello una filosofía transformada haría consciente que esta prohibición es histórica y no necesaria. En virtud de ello Adorno sostendrá, que si bien el conocimiento no debe prescribir positivamente como sería una sociedad armónica, no por ello debe menguar en su búsqueda por trascenderlo negativamente. De ahí que el conocimiento verdadero debe adoptar el punto de vista de la redención. Solo por medio de este se pude conocer el mundo como sufriente y lleno de cicatrices. Sin embargo la luz de la trascendencia proviene de los propios objetos: redimir un fenómeno, no es mostrarlo reconciliado, sino revelar las posibilidades ocluidas de ellas, develar que lo que es, ha llegado a serlo bajo determinadas condiciones. De este modo, por tanto, se reinscribe la noción de posibilidad, no como la actualización de las potencialidades del fenómeno, sino para demostrar que este es transitorio y, por ello, pasible de ser de otra manera. A partir de la conjugación de estos elementos se vuelve la teoría adorniana profundamente finita y materialista. Esto es así porque la trascendencia se consuma desde dentro: “Allí donde la metafísica equipara transfigurativamente la vida de lo absoluto con la caducidad de todo lo finito, mira al mismo tiempo un poco más allá del hechizo mítico.”(Adorno, 2008:330).
El trabajo de su filosofía interpretativa será leer lo dado como temporal, revocando la apariencia de segunda naturaleza a la vez que evita ontologizar la historia. Disolver esta apariencia conlleva la crítica del principio de identidad, asentada en la igualación de ser y pensar. Por el contrario, lo no idéntico, “lo que la cosa es mas allá de sus identificaciones” (Adorno, 2008:156), emerge como la figura lingüística de la transcendencia dentro de la inmanencia, ya que es producto de la imposibilidad de captar la particularidad de lo real por medio del concepto. Sin embargo, no se debe perder de vista que lo no idéntico, “más y de manera diferente al pensamiento de la identidad, identifica” (Adorno, 2008:145). La diferencia entre lo que la cosa es y las categorías bajo las cuales se las reduce a un ejemplo, es la diferencia entre el proceder clasificatorio y la esperanza del nombre, la cual se asienta en el esfuerzo del lenguaje por ir más allá de él, utilizando sus propios medios. Solo en lo absolutamente individuado, el concepto alcanzaría su concepto.
Ensayismo y micro-metafísica
Ahora bien, Adorno no solo reflexiona sobre el lenguaje como una instancia ajena, sino que él mismo pone en movimiento dentro de su teorización estas reflexiones, de ahí que la forma expositiva sea un elemento central de un pensamiento trasformado. Según lo dicho, en la conformación de constelaciones, los modelos de pensamientos tienen un carácter siempre fragmentario y provisorio, nunca acabado y en busca de una verdad sempiterna. Por tal motivo el ensayo será el modo que tenga Adorno de ejerce su micro-metafísica:
Ni siquiera en el modo de presentación puede actuar como si hubiera deducido el objeto y no quedara nada más que decir. A su forma le es inmanente su propia relativización: tiene que estructurarse como si pudiera interrumpirse en cualquier momento. Piensa en fragmentos lo mismo que la realidad es fragmentaria, y encuentra su unidad a través de los fragmentos, no pegándolos. La sintonía del orden lógico engaña sobre la esencia antagonística de aquello a lo que se le ha impuesto. La discontinuidad es esencial al ensayo, su asunto es siempre un conflicto detenido. Mientras armoniza los conceptos entre sí, gracias a su función en el paralelogramo de fuerza de las cosas, retrocede con espanto ante el superconcepto al que habría que subordinarlos a todos. (Adorno, 2003:26)
Tal como sostiene Adorno, la filosofía, al igual que la música, debe componerse. Por ello el ensayo recojerá como ideal expositivo el principio de variación musical. En este punto se muestra la máxima fecundidad que encuentra su pensamiento con la técnica desarrollada por su maestro y amigo Alban Berg. La noción de la transición mínima permitirá adensar la darstellung adorniana, ya que ésta desestructura los temas en unidades mínimas, convirtiéndolas en un campo de disolución. A partir del trabajo de estos membra disecta, se lleva adelante una construcción sumamente compleja, donde no se enuncia ni se definen los temas a desarrollar, sino que se constituyen por medio de una transición constante entre las diversas asociaciones y resonancias que permiten desentrañar la multiplicidad de lo real. De este modo, en las constelaciones se lleva delante una combinatoria no reductible de relaciones multilaterales, en perpetuo cambio y fluctuación permanente.
Por otra parte e indisociable con lo antedicho, Adorno sostendrá que frente a la pretensión deductiva, el ensayo se articula por medio de la coordinación de elementos, abriendo paso a la parataxis filosófica. Esta técnica la encontrará en la poesía tardía de Holderlin, la cual se asienta en una síntesis aconceptual que permite desarrollar la idea de sucesión y encadenamiento de los términos cuyo impulso está dado por la cosa misma que se piensa. En la parataxis se articulan los elementos de modo concéntrico, no acercándose en forma directa en busca de apresar su objeto. Esta estructura replantea la relación forma-contenido, evitando tanto la separación de ambos como la simple indiferenciación. Sólo como tensión entre sus momentos se puede pensar una lógica que rompe con la jerarquía discursiva. Así, se recuperan los significados no explícitos y no predeterminados, mostrándose las relaciones dialécticas que permanecían ocultas.
Ambas técnicas, la transición mínima y la parataxis, constituyen el trabajo por el cual el modo expositivo juega un papel fundamental, ya que permite establecer una serie de conexiones oblicuas entre elementos heterogéneos, donde los diversos momento particulares de la cosa a interpretar logren su expresión, formando una figura legible en la que todos y cada uno de ellos se iluminen entre sí. La metáfora del texto como hilo de un tapiz, revela que el proceder de Adorno apunta a aquello que no puede expresarse en una sola dirección, sino que requiere de un entramado complejo de temas y asociaciones dinámicamente interrelacionadas. De allí que el trabajo estilístico busque dar cuenta de la esperanza del nombre, en pos de redimir al objeto.
Sin embargo, Adorno no realiza una mera superposición de lenguaje y transcendencia. La consumación de dicha confluencia no arroja otro resultado que el fortalecimiento de una metafísica subjetivista que, vehiculizada por la pretensión de autenticidad, se inmuniza frente a lo distinto. Por el contrario, Adorno busca desentrañar el aspecto no idéntico de la cosa, disolviendo el carácter narcisista de la lengua. En virtud de ello hace bascular ambos elementos, lenguaje y trascendencia, subrayando la distancia de su contacto:
A quien captura la trascendencia se le puede reprochar con razón, como hizo Karl Kraus, ausencia de fantasía, hostilidad de espíritu y, en ésta, traición a la trascendencia. Si, por el contrario, es totalmente eliminada la posibilidad, por lejana y débil que sea, de redención en el ente, en definitiva el espíritu se convertiría en ilusión. (Adorno, 2008:366).
Ahora bien, si la metafísica, antaño su enemigo, ahora comulga con el materialismo, se refugia en lo apócrifo de sus categorías en pos de su supervivencia. La filosofía interpretativa permite trascender lo existente a partir de los elementos provisto por lo real, carente de un sentido oculto que puja por emerger: “únicamente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que alguna vez llegue a ser una realidad correcta y justa” (Adorno, 1997:73).
La separación de forma y contenido hace de éste último una materia des-cualificada sintetizada a partir de las estructuras propias de una conciencia trascendental o absoluta. Por ello, el ensayo, en su crítica al cartesianismo expositivo, propio del pensamiento discursivo, se relativiza así mismo en su auto-dislocación, dándole paso a la primacía del objeto:
[El ensayo] se hace verdadero en su progreso, que lo lleva más allá de sí, no en la obsesión de buscador de tesoros por los fundamentos. Sus conceptos reciben la luz de un terminus ad quem oculto a él mismo, no de un terminus a quo evidente, y con esto expresa su método mismo la intención utópica. Todos sus conceptos han de exponerse de tal modo que se presten apoyo mutuo, que cada uno se articule según las configuraciones con otros. En él se reúnen en un todo legible elementos discretamente contrapuestos entre sí; él no levanta ningún andamiaje ni construcción. (Adorno, 2003:23)
Ahora bien, esta estructura propia del ensayo, su carácter fragmentario, descentrado y contrario a toda linealidad explicativa, cuaja de lleno con la caracterización que otorga a la función de la metafísica:
Según su propio concepto, la metafísica no es posible como un complejo deductivo de juicios sobre lo ente. Tampoco se la puede pensar según el modelo de algo absolutamente distinto que se burlaría terriblemente del pensamiento. Solo seria en consecuencia posible como constelación legible de lo ente. De esto recibiría el tema sin el cual no existiría, pero no transfiguraría el ser-ahí de sus elementos, sino que los llevaría a una configuración en la que los elementos compondrían una escritura. (Adorno, 2008:372).
De esta manera, el ensayismo es el medio que tiene la micro-metafísica de desenvolverse, una vez que la Ilustración haya dejado de su contenido de verdad presque rien. Adorno sostendrá que el verdadero pensamiento, si no capitula ante lo existente, desemboca en la trascendencia. Sin embargo, esta mención es indisociable de aquella otra, donde afirmará que siempre se debe en pensar en intermitencias, renovarse a partir del contacto con aquello que no es pensamiento. De lo antedicho se desprende que el ensayo, en tanto forma crítica par excellence, reflexiona a partir de esas figuras enigmáticas de la realidad, las cuales constituyen la principal línea de interés para el Absoluto. Su filosofía interpretativa, para manifestarse, requiere de un concepto enfático de forma, la cual es brindada por el ensayo, ya que éste no busca “atrapar” su objeto de estudio, sino que al ser metódicamente anti-metódico, se pone al servicio de la racionalidad del objeto, donde “todos los conceptos-puente, todas las conexiones y operaciones lógicas secundarias y no basadas en la experiencia del objeto deben eliminarse.”(Adorno, 2001:68)
Al desestabilizar las reglas del método cartesiano, el ensayo subvierte, con ello, los presupuestos de la metafísica tradicional, abriendo paso al ejercicio de la micro-metafísica. La constelación lingüística, por tanto, es la sede del ejercicio negativo de la trascendencia. Es decir, la salvaguarda como radicalmente distinta a la inmanencia, a la vez que apunta hacia ella, tensionando a la palabra, a partir de un trabajo estilístico sobre ésta, hacia lo que aun no es, ya que su labor, al desentrañar lo acaecido, consiste en mostrar la miseria del presente, rompiendo la mudez de su necesariedad. La micro-metafísica, por ello, solo es posible como constelación legible de lo ente, consumando de esta manera, el concepto de interpretación materialista, reseñada ya en Actualidad de la filosofía.
Si, como se ha descripto con anterioridad, la forma expositiva deviene una crítica inmanente que permite develar a la objetividad como un conjunto de relaciones de dominio y coacción, se comprende que el ensayo sólo pueda emprender esta tarea al ser el refugio de la metafísica en el instante de su derrumbe.
Bibliografía
Adorno, Theodor, Consignas. Trad. de Ramón Bilbao. Amorrortu: Buenos Aires, 1993.
-, Dialéctica Negativa. La jerga de la autenticidad. Trad. de Alfredo Brotons Muñoz. Akal: Madrid, 2008.
-, Escritos filosóficos tempranos. Trad. de Vicente Gomez. Akal: Madrid, 2010.
-, Escritos Musicales I-III. Trad. de Alfredo Brotons Muñoz y Antonio Gómez Schneekloth. Akal: Madrid, 2006.
-, La actualidad de la filosofía. Trad. de José Luis Arantegui Tamayo. Altaya: Barcelona, 1997.
-, La disputa del positivismo en la sociología alemana. Trad. de Jacobo Muñoz. Grijalbo: Barcelona, 1972.
-, Mínima Moralia. Trad. de Joaquín Chamorro Mielke. Taurus: Madrid, 2001.
-, Notas sobre literatura. Trad. de Alfredo Brotons Muñoz. Akal: Madrid, 2003.
-, Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Trad. de León Mames. Monte Ávila: Caracas, 1970.
-, Teoría estética. Trad. de Jorge Navarro Pérez. Akal: Madrid, 2004.
-, Terminología filosófica Vol. I-II. Trad. de. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Taurus: Madrid, 1983.
-, y Horkheimer, Max, Dialéctica de la ilustración. Trad. de Juan José Sánchez. Trotta: Madrid, 2001
Gómez, Vicente, El pensamiento estético de Theodor W. Adorno. Frónesis: Valencia, 1998.
-, “Correlations, Constellations and the Truth: Adorno's Ontology of Redemption”. En: Philosophy and Social Criticism N°26, Vol.5, (2000), págs. 62-80.
Notario Ruiz, Antonio, “Novedad, utopía y metasonidos: modelos musicales para la filosofía de Adorno a Lachenmann”, En: Contrastes. Revista internacional de filosofía, N°13 (2008), págs. 121-137.