Religião, alienação e emancipação: um debate no círculo dos jovens hegelianos

 

Nos anos de 1835 a 1848 os círculos intelectuais da Alemanha testemunharam um intenso debate filosófico envolvendo a herança da obra hegeliana, especialmente em questões relativas a religião e política. A abordagem tradicional acerca deste debate situa os envolvidos em dois lados: de um, os velhos hegelianos, defensores de uma interpretação da obra do mestre que conciliasse filosofia e religião e evitasse um enfrentamento político com a ortodoxia religiosa e o Estado Prussiano; de outro, os jovens hegelianos (ou neo-hegelianos), que submeteram à crítica partes do sistema de Hegel, empreenderam a crítica à religião sob o ponto de vista da filosofia e aderiram, de diferentes modos, ao movimento liberal alemão.

É claro que o contexto político da época – quando o Estado prussiano assumia o cristianismo como religião oficial de um estado autocrático, impondo censura sobre vários grupos políticos e intelectuais – tornava central esse debate sobre religião e política para a perspectivação de qualquer mudança. Nesse sentido tornou-se fundamental determinar o lugar da religião no interior do sistema hegeliano, e os jovens hegelianos formularam, então, uma interpretação da filosofia da religião de Hegel que rompia com seus traços de conciliação com o cristianismo. Estes autores identificavam na religião um processo originário de alienação da consciência, no qual forças essenciais humanas são concebidas como pertencentes a uma esfera imaginária, postas na figura de Deus. Mas as origens deste processo, suas consequências e a determinação mais precisa da própria categoria de alienação diferem bastante nas análises de cada um.

Após expor mais elementos para a compreensão do problema no interior da filosofia de Hegel apresentaremos a teoria de Bruno Bauer, segundo a qual o cristianismo – através dos princípios de internalidade, subjetivismo e infinitude – opera uma exacerbação da alienação, através da negação do mundo e a postulação da vida terrena como inautêntica. A essa será contraposta a de Feuerbach, afim de elucidar suas implicações políticas e a aposta nesta esfera para uma possível superação da alienação. Mencionaremos ao fim a crítica marxiana, enriquecida pelo percurso anterior, para avaliar os limites do projeto baueriano.

 

É fundamentalmente em torno das Lições sobre a Filosofia da História Universal (Hegel, 1986) e as Lições sobre a Filosofia da Religião (Hegel, 1984), bem como o lugar que elas ocupam no sistema hegeliano, que se explicitam os problemas debatidos pelos jovens hegelianos. Nelas os percursos da Fenomenologia e da Lógica são o ponto de partida explícito. Assim Hegel principia sua Filosofia da História dizendo que “Nela (na filosofia) está demonstrado, mediante o conhecimento especulativo, que a razão (...) é a substância; é, como potência infinita, para si mesma a matéria infinita de toda vida natural e espiritual." (Hegel, 1986: 20) Essa razão, que é seu próprio suposto, seu fim e fim último absoluto, se atualiza e se produz no universo espiritual, na história universal. "O fim da historia universal é, portanto, que o espírito chegue a saber o que é verdadeiramente e faça objetivo este saber, o realize no mundo presente, se produza a si mesmo objetivamente." (Hegel, 1986: 58)

A filosofia especulativa apresenta a liberdade como a verdade do espírito e a filosofia da história nada mais é do que a exposição dos meios pelos quais a liberdade se desenvolve no mundo. Mas a liberdade não consiste no arbítrio das vontades particulares, e sim no reconhecimento e adoção de objetos substanciais universais, na "unidade da vontade subjetiva e do universal" (Hegel, 1986: 88), o que no plano da vida humana e social só é possível no Estado, onde se reconciliam o querer subjetivo e o objetivo. Pensar o Estado como uma reunião de indivíduos com suas liberdades limitadas é uma concepção negativa de liberdade. Só no Estado o homem encontra a possibilidade de uma existência racional, que é a finalidade interior da vida espiritual. Já a lei, a moral e as instituições são a realidade e acabamento positivos para a liberdade. "O Estado é o orbe moral e a realidade da liberdade e, portanto, a unidade objetiva destes dois momentos (moralidade e liberdade)." (Hegel, 1986: 98)

No curso da história universal o homem concebe essa substância sob diferentes formas. Aquela dada pela religião cristã tem para Hegel particular importância. A idéia do Absoluto "considera primeiramente o lógico, o pensar puro em seu desenvolvimento, e logo a natureza. O terceiro é o espírito, o que se encontra referido à natureza, o espírito finito, e o que se eleva ao Espírito absoluto, e o curso da filosofia conduz a que o resultado último de tudo isto seja Deus." (Hegel, 1984: 251) Na Filosofia da Religião Deus aparece primeiramente nesse sentido indeterminado, como o resultado da filosofia inteira. Mas Hegel adverte que, segundo seu método filosófico, o resultado possui o significado de "verdade absoluta", e nesse sentido é também ponto de partida. Deus pode ser "trazido à consciência" pelo modo da filosofia ou pelo da religião. Mas na consciência religiosa, as articulações dialéticas do absoluto não são realmente compreendidas, mas meramente postas em termos da "fé", ditas além da "razão" (razão aqui pensada apenas em termos abstratos). A realidade é tomada como simplesmente "dada", enquanto que no pensamento filosófico, na razão especulativa, o real e o racional são idênticos.

 

Essas formulações eram encaradas com extrema desconfiança pela ortodoxia religiosa, que via nelas uma redução da fé à razão que levaria facilmente ao ateísmo. Com a publicação em 1835 de “A vida de Jesus”, por David Strauss, tal tensão toma a forma de um debate aberto. A tese central de Strauss é que Jesus não seria um personagem histórico, mas apenas uma figura simbólica que traduzia as aspirações do povo judeu à época, não tendo então a doutrina cristã um valor eterno ou absoluto (ver Cornu, 1965). No que tange à filosofia hegeliana, Strauss pretendia que seu estudo provasse que ao lado de uma verdade racional e lógica existiria uma verdade histórica que não coincide com as primeiras. 

A primeira crítica a este livro foi publicada por Bruno Bauer em um periódico ligado aos velhos hegelianos, num posicionamento que logo foi revisto por Bauer, que depois então, apesar de discordar inteiramente da interpretação de Hegel por Strauss, passa a reivindicar com ele e os demais jovens hegelianos "o direito da filosofia e da ciência submeterem a religião a uma análise crítica" (Cornu, 1965: 109).

O problema central apontado por Strauss na filosofia hegeliana, qual seja, o da descontinuidade entre a história e o método especulativo, é solucionado por Bauer colocando no centro de sua interpretação de Hegel a autoconsciência, entendida como causa sui, que aspira a uma universalidade sempre maior, cujo progresso dialético pode-se observar na história. “O espírito universal é apenas uma imagem que o Filósofo algumas vezes resgata e investe com os atributos divinos: com uma coroa, cetro e manto púrpura. Mas o Filósofo bem sabe que essa imagem apenas representa a autoconsciência” (Bauer, 1989: 116). A tentativa de reconciliar filosofia e religião fracassou, restando no sistema hegeliano a dissolução da ideia religiosa e a infinitude da autoconsciência.

 

Finalmente, após Fichte ter destruído toda a realidade exterior à autoconsciência, o Filósofo chega ao seu lar, à autoconsciência. Agora Hegel está satisfeito, com Deus sendo total e completamente afastado, e não tendo sequer o valor de uma hipótese. O Ego tomou seu lugar, assim como tomou o lugar da substância. Se o Spinozismo é avaliado por Hegel como o começo necessário da filosofia, então a concepção fichteana do Ego a conclui. (Bauer, 1989: 122)

 

Desenvolve-se na obra de Bauer uma análise crítica da religião – especialmente do cristianismo e do judaísmo – na qual o conceito de alienação é central. Segundo Bauer os povos antigos não se davam conta de que o mundo no qual viviam era “seu” próprio mundo, moldado por eles próprios. Ao contrário, este lhes aparecia como algo alienado, que lhes impunha um modo de vida. Daí as representações das divindades estarem ligadas a elementos naturais: a natureza é aqui o princípio que dirige os fenômenos ligados à vida humana. Mesmo o judaísmo segue, para Bauer, no campo da religião natural, porque desconhece o homem em sua essência universal e supre apenas as necessidades do homem interessado no mundo externo, natural. Daí a importância imputada aos laços sanguíneos, familiares e de tribo/nação. Como consequência, o judaísmo é uma doutrina que exclui os demais povos, na medida em que o povo hebreu é dito o "povo escolhido".

O surgimento do cristianismo representou um passo ao libertar o homem da “regulação” da natureza e do povo, despertando-o para os princípios da internalidade, subjetivismo e infinitude. Além disso, o cristianismo inaugura uma universalidade, já que pela conversão qualquer indivíduo ou povo pode encontrar a "salvação". Mas ao fazê-lo não superou a alienação. Pelo contrário, a exacerbou e a fez total. Através da consciência cristã o homem se retrai em sua internalidade e resolve seus problemas pela negação do mundo, na medida em que a vida terrena é vista como inautêntica e a capacidade do homem controlar suas próprias condições de vida é transferida para a esfera celestial, posta como poder de uma entidade imaginária e exterior, que é na verdade produto de sua própria atividade intelectiva e emotiva. As forças celestiais aparecem como demiurgo do real, moldando o curso dos eventos no mundo, enquanto o homem é visto como uma criatura dependente e contemplativa. E ainda, o universalismo cristão esconde uma exclusão ainda maior: para o judeu, o não-judeu é gentalha; mas para o cristão, segundo Bauer, o não-cristão perde a condição humana.

As contradições artificiais contidas no cristianismo (entre Deus e homem, misericórdia e liberdade, alma e corpo, paraíso e terra etc) conduzem o homem a uma auto-contradição, na qual ele se vê como escravo desta esfera imaginária. Assim, mesmo “o politeísmo pagão, que reverencia poderes individuais a que os homens obedecem e servem em diferentes deuses, é um sistema claro e razoável se comparado ao monoteísmo cristão, que acrescenta inúmeras qualidades auto-contraditórias a esse Deus Único.” (Bauer, 2002: 22) Pela Revelação, por exemplo, Deus segue sendo completamente desconhecido para o homem cristão.

Na consciência religiosa o homem deve renunciar ao interesse na arte e na ciência, porque não pode mais se engajar nelas livremente.

 

A liberdade cristã é uma liberdade merecida que deve ser aceita com devoção incondicional, e por isso não pode ser criticada, julgada ou examinada de perto. Não pode nunca ser criticada porque todos os sentidos de crítica que a ciência oferece são proibidos e revogados. Então a crítica é incondicionalmente escravizada sob uma autoridade contra a qual não há possibilidade de apelação. (Bauer, 2002: 31)

 

Na consciência religiosa o homem se representa numa relação de dependência a Deus, o que gera um conflito com os ideais de liberdade e conduz a uma animalização, por estimular o temor, a submissão, a perda de autonomia racional, o sacrifício da personalidade, passividade, espiritualidade, ignorância, insignificância. O homem religioso não acredita em si mesmo nem em seus poderes. “O cristianismo é então uma ilusão da humanidade num certo estágio sobre si mesma e seu destino geral.” (Bauer, 2002: 80)

Essas formulações têm uma aparente semelhança com o trabalho de outros filósofos do movimento neo-hegeliano, dos quais o mais conhecido é sem dúvida Feuerbach. Em A Essência do Cristianismo este autor toma por princípio a identificação na religião de uma inversão de determinação: "primeiramente o homem cria Deus, sem saber e querer, conforme sua imagem e só depois este Deus cria o homem". (Feuerbach, 2007: 205) Na religião o homem se submete à sua criação como se esta fosse seu criador. Na negação de Deus reside a possibilidade da re-apropriação do homem pelo próprio homem, porque Deus, segundo Feuerbach, é um "conceito-gênero individualizado", isto é, "a essência divina é idêntica à essência humana abstraída das limitações do homem individual" (Alckimin, 2003: 42). Tal possibilidade é pensada no interior de uma antropologia de caráter humanista, onde os predicados de Deus são tomados como pertencentes à essência humana, sendo a teologia, na verdade, antropologia.

Já Bauer afirma que a auto-alienação operada pela religião priva o homem de seus atributos, agora situados no mundo celestial. Mas este processo distorce essas forças humanas, donde a solução proposta por Bauer não se resume a uma re-apropriação das mesmas, erro que segundo Bauer foi cometido por Feuerbach. A filosofia hegeliana permitiu à autoconsciência desembaraçar-se da religião. “Mas agora o conhecimento foi libertado, e o espírito e suas determinações relativas tomaram uma nova forma – a forma da liberdade e da autoconsciência. E então a Filosofia se torna crítica da ordem estabelecida.” (Bauer, 1989: 128)

A consciência religiosa e a religião ela mesma cumprem então um papel na história. “É verdade que a religião molda a essência do estado, da arte e assim por diante, mas a essência incompleta e quimérica do ainda incompleto e quimérico estado. A essência unilateral da arte unilateral. Tão cedo o estado e a arte completem-se a si mesmos, a religião deixa de ser sua alma, seu princípio.” (Bauer, 2002: 34) Que a alienação estabeleça um elo entre religião e história as considerações acima foram suficientes para demonstrar, mas não se deve daí deduzir que há uma correspondência total entre ambas. Bauer deixa claro que outros fatores atuam no estado de alienação da consciência, onde se destaca o político. Naturalmente a verdadeira liberdade, a liberdade da autoconsciência, não pode existir sem liberdade política. “A filosofia deve ser então ativa na política, e onde quer que a ordem estabelecida contradiga a auto-consciência da filosofia, deve ser diretamente atacada e abalada.” (Bauer, 1989: 128)

Tal determinação política segue-se evidentemente da crítica à religião, na medida em que "o princípio de exclusão, consubstanciado na religião, contamina a política" (Mate, 2009: XI). Por isso, para Bauer, o judeu, ao reivindicar para si a emancipação, ignora o fato de que os cristãos alemães também não encontram-se emancipados. E se aceitam a opressão geral do Estado cristão sobre todos os seus súditos, por que é penosa a opressão particular a que estão submetidos? (Bauer, 2009: 15-16) Enfim, tanto o judeu quanto o Estado cristão precisam emancipar-se da religião para alcançarem a emancipação política.

O projeto baueriano retém da filosofia hegeliana a ideia de que no Estado reside a possibilidade de uma existência racional. Suas formulações podem, portanto, serem traduzidas como uma luta pela laicização do Estado, crendo que o estabelecimento de uma ordem em conformidade com a autoconsciência livre da religião possa superar o conjunto de problemas enfrentados na Prússia de então.

É precisamente neste ponto que Marx principia sua crítica ao velho mestre. Ao chamar atenção para as sociedades que naquele momento histórico já haviam alcançado uma conformação jurídica como a almejada por Bauer, Marx faz notar que os homens não estavam ali emancipados da religião. Sua análise pretende mostrar que tal contradição reside na natureza mesma da política, já que “o limite da emancipação política fica evidente de imediato no fato de o Estado ser capaz de se libertar de uma limitação sem que o homem realmente fique livre dela, no fato de o Estado ser capaz de ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre.” (Marx, 2010: 38-39) Assim, a emancipação política da religião é apenas a libertação do Estado em relação à religião – ao estabelecer que os diferentes credos são distinções não-políticas – mas não a libertação do homem, já que este continua em sua vida real envolto em religiosidade. A mesma contradição pode ser percebida nas mais diversas relações que implicam em constrangimentos ao homem em sua vida efetiva, como ocorre com a propriedade. “A forma contraditória dos atos políticos não é mera imperfeição, mas deficiência intrínseca à sua natureza” (Chasin, 2000: 144). É portanto imprescindível para a emancipação humana ultrapassar os limites da política.

A crítica à religião teve o mérito de revelar sua natureza como consciência invertida do mundo. Uma vez feito isso, ao contrário de “subsumir também as representações metafísicas, políticas, jurídicas, morais e outras, que eram pretensamente dominantes, à esfera das representações religiosas ou teológicas” (Marx & Engels, 2007:83), deve-se redirecionar a crítica a essas relações reais que produzem a religião. Por isso,

 

A tarefa imediata da filosofia, que está a serviço da história, é desmascarar a auto-alienação humana nas suas formas não sagradas, agora que ela foi desmascarada na sua forma sagrada. A crítica do céu transforma-se deste modo em crítica da terra, a crítica da religião em crítica do direito, e a crítica da teologia em crítica da política. (Marx, 2005: 146)

 

Os jovens hegelianos não dão este passo porque permanecem presos aos limites da filosofia especulativa hegeliana, onde se observa uma inversão de caráter ontológico: as determinações ideais, abstratas, são pensadas com anterioridade e prioridade em relação às determinações sensíveis, concretas. A tentativa de Feuerbach em alcançar uma virada materialista fracassa na medida em que ele segue concebendo a atividade humana apenas como atividade do pensamento. Daí a sua aposta na substituição da religião por uma antropologia humanista. Da mesma maneira, no plano da filosofia política, as relações no Estado são pensadas com prioridade frente as relações efetivas na sociedade civil, motivo pelo qual Bauer defende a laicização do Estado como meio de superar a alienação religiosa. Marx, por sua vez, defenderá que a alienação da consciência humana na religião só pode ser desfeita pelo revolucionamento, em toda a sociedade, das relações que constituem base para a consciência religiosa.

 

 

Alckmin, Rodrigo. Feuerbach e Marx: da sensibilidade à atividade sensível. Dissertação de Mestrado (Filosofia). UFMG/FAFICH : Belo Horizonte, 2003.

Bauer, Bruno. The Trumpet of the Last Judgment Against Hegel, the Atheist and Antichrist - an Ultimatum. Trad. e intro.: Lawrence Stepelevich. The Edwin Mellen Press: New York, 1989.

__________. Christianity Exposed. Trans. Esther Ziegler & Jutta Hamm. Introduction: Paul Trejo. The Edwin Mellen Press: New York, 2002.

Bauer, B. & Marx, K. La Cuestión Judía. Estudio introductorio de Reyes Mate. Anthropos Editorial: Barcelona, 2009.

Chasin, José. Marx – A determinação ontonegativa da politicidade. En: Ensaios Ad Hominem, Nº1, Tomo 3 – Política. Ed. Ad Hominem: São Paulo, 2000. pp. 129-161.

Cornu, Auguste. Marx - Engels. Ed. Platina: Buenos Aires, 1965.

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Marx, K. & Engels, F. A ideologia alemã. Trad. Rubens Enderle et ali. Boitempo: São Paulo, 2007.