19/06/2024

Praxis política y estado republicano -  Crítica del republicanismo liberal

Por Revista Herramienta

De Joaquín Miras Albarrán

(El viejo topo, 2016)

“… me permito apelar, antes de que se inicie la lectura, a la experiencia política que el lector posee, a la vivencia cotidiana de la misma y a las mismas informaciones que los noticieros y periódicos nos trasmiten día a día. Apelar, también, en primer lugar, a su consciencia inmediata sobre la degradación  a ojos vista de sus condiciones de vida y la de sus familiares y amigos, a la experiencia de pérdida de libertades a las que está sometido por ser miembro de la mayoría no capitalista de la sociedad.”

Con esta apelación, que refleja su intención de compartir con el lector sus preocupaciones sobre la problemática situación de “la mayoría no capitalista de la sociedad”, Joaquín Miras Albarrán comienza su libro. Joaquín es español, marxista, licenciado en Filología, y ha militado en distintas organizaciones comunistas, como el PSUC y el PCC, durante varias décadas. Actualmente preside la “Asociación Espai Marx”, un espacio de reflexión y diálogo sobre la obra de Marx, donde participan distintas corrientes de la tradición marxista. Aunque su apelación pareciera dirigirse solo a sus connacionales, su libro discurre sobre una problemática que es común  prácticamente a todos los países del mundo actual.  En sus páginas se despliega su concepción del marxismo (a la que reconoce como minoritaria en el amplio espectro de la izquierda), que se apoya en la tradición filosófica de la antigua Grecia, con su teorización y prácticas del sistema republicano, que continúa en  la Revolución Francesa, el pensamiento de Hegel,  del propio Marx, y de autores como Gramsci y Lukács que han elaborado una filosofía de la praxis. Ha publicado diversas obras, como Repensar la política. Refundar la izquierda. Historia y desarrollo posible de la tradición de la democracia (2002) y La izquierda como problema (2013), con Joan Tafalla.

Su texto se divide en dos partes. En la primera, titulada “Dos concepciones políticas opuestas: la política como ciencia o la política como praxis”, el autor analiza críticamente la existencia en los partidos y movimientos de izquierda de dos formas de concebir la política. La primera de ellas, que es la mayoritaria, es la que considera a la política como conocimiento o ciencia, aplicada sobre una realidad objetiva, “independiente del sujeto que observa y estudia”. Esta teoría se basa en “la escisión sujeto-objeto”, cuyo fundamento metafísico parte de la filosofía cartesiana. JMA describe la historia de esta opción filosófica, que influye en la corriente mayoritaria de la Ilustración, y en los fisiócratas, que elaboran teorías naturalizadoras de la realidad social. A partir de la Revolución Francesa, abre las puertas al Liberalismo, “que excluye de la política a gran parte de la actividad social, a la que declara asunto de vida privada”. La política sería entonces una actividad  “fundamentada en el conocimiento científico de la realidad objetiva existente”. Sólo quienes poseen ese saber, los políticos, las elites que acceden a ese saber, gracias al cual podrían explicar y comprender a la sociedad, que serían el objeto de estudio. Esa teoría  elitista, fundamentada en el saber científico, también ha inspirado la teoría de la “conciencia exterior” y del partido de vanguardia de la clase obrera, generada por la socialdemocracia a fines del siglo XIX (p. 19).  Esta teoría, expuesta entre otros por Lenin en su libro Qué hacer, quien tomó de Kautsky la idea de la conciencia de clase como especialización de la política “desde el exterior”. Esta teoría también se impuso en el pensamiento de la internacional Comunista. Hoy en día se ha propagado a una parte mayoritaria de la ultraizquierda, como se volvió a ver durante la movilización de los indignados, el “15M”. Según esta teoría, las masas serían el instrumento que permitiría  que la elite formada pueda alcanzar e instalarse en los resortes de poder, al frente de los aparatos de Estado. Esta opción por la política como saber científico, lo que justificaría ponerla en las manos de minorías profesionales, privando así a la mayoría de la sociedad del protagonismo en la política, ha sido la tradicionalmente impuesta por las clases dominantes. Se basa en la concepción liberal del mundo, que determina que el ámbito de la política solo sean las instituciones denominadas “Estado” (p. 20).   

Frente a esa forma de concebir la política, el autor expone la política alternativa, inspirada en el pensamiento de Aristóteles, que se ha transmitido a lo largo de la historia en distintas variantes; hasta recalar en la obra de Hegel, quien la reelabora y a su vez inspira la obra de Karl Marx. Hegel había roto con la metafísica cartesiana, centrada en el sujeto que enfrenta al mundo exterior. Superando esa escisión del mundo humano, Hegel había elaborado la tesis de la identidad sujeto-objeto, sobre la base de la concepción del ser humano como un ser “práxico”. Siguiendo la argumentación de JMA, se incorpora así al ser social humano “la característica de la plasticidad onto antropológica” (27). Esto implica que el ser humano carece de una esencia innata prefigurada o predeterminada. Esta elaboración hegeliana sobre la identidad sujeto-objeto, la prioridad ontológica del hacer en comunidad, y las críticas contra la Ilustración económica fueron luego retomadas por Marx en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y en sus Tesis sobre Feuerbach.  A continuación el autor dedica varias páginas para mostrarnos las continuidades de esta tradición entre ambos pensadores, así como su inspiración en el pensamiento de la tradición grecolatina, en primer lugar, el de Aristóteles y su concepción sobre la política como un “acto de creatividad generado por la comunidad, la aparición de un hacer antes inexistente”. Desarrollando esta discusión, JMA define con el término ethos, en su sentido antropológico, o sea como “las costumbres, las formas y expectativas de consumo, de relación comunitaria, de vida buena, de hacer correcto, etc., sin el cual no existe mundo comunitario” (36).

Para Hegel, el ethos es la verdadera constitución de una sociedad, que en el caso en que una constitución política contraviniera a la verdadera constitución de la comunidad social, esto es, la cultura, en el sentido antropológico del término, aquella será destruida. A continuación, el autor contrasta a la concepción de la política como praxis  con la ideología liberal burguesa, que parte de “la metafísica antropológica del individualismo posesivo [que] naturaliza el comportamiento humano, declarándolo consecuencia de la inclinación biológica y lo hace objeto de una decisión individual ‘privada’”(48). De acuerdo a ello, la sociedad no es más que la denominación que se da a la suma de átomos individuos individualistas preexistentes a la sociedad. Como afirmó célebremente Margaret Thatcher: “la sociedad no existe. Sólo existen hombres y mujeres individuales”. Por supuesto, quien trate de modificar ese ethos natural, sería acusado de “totalitario”, o peor: “comunitarista”. Es por eso que a la totalidad de las relaciones económicas se la debe incluir en la esfera de la vida considerada “privada”, debe ser libre de interferencias por parte de los poderes públicos.

Para JMA,  si borramos entonces de nuestra reflexión política la noción del ethos, del saber hacer cultural creado en comunidad, solo queda como ámbito del ejercicio político las instituciones y aparatos de Estado, tal como los concibe el liberalismo. Por ese motivo, para él, la exclusión de la categoría de ethos es lo que hace que el pensamiento político de la izquierda sea un “pensamiento débil”, aunque  a la hora de definir el “programa”, se eleve la voz y se propongan cosas “fuertes” en abundancia. Pues cuando se excluye la posibilidad de la lucha por una nueva forma de vivir, la actividad política externa a la gestión inmediata de los recursos e instituciones estatales del estado liberal se reduce a la acción para lograr crear consensos para el voto (50).

Para esta otra tradición clásica, a la que adhiere JMA, “que posee consciencia de eticidad, el ser humano no tiene un ethos innato, biológico. El ethos debe ser creado por el hacer, por la praxis comunitaria.(…) No existe sociedad sin un saber vivir compartido; en el momento en que éste entra en crisis, la sociedad también entrará en crisis. Lo importante es que el ethos sea producto de la deliberación creativa de la comunidad, y no creación impuesta por el poder privado de unos sobre otros. Propugnamos que sea la fracción social de las clases explotadas, subalternas, mayoritaria numéricamente, la que luche por forjar y crear un nuevo ethos democrático, de democracia sustantiva, hegemonizado por ella” (51). Nos encontramos, entonces, en este libro, con una tradición que ilumina con otra luz el estudio de nuestra sociedad, la sociedad de clases, y la necesidad de su superación y los problemas que acarrea la misma, que se remonta al pensamiento grecolatino, retomado y reelaborado por la filosofía clásica alemana, y luego por “el hombre que arrancó de las academias a la filosofía para ponerla en los puños del mundo” (Luis Franco).

[“La concepción de la política como ciencia”] nos ha llevado a trabajar… durante decenios en el interior de aparatos políticos institucionales, con la esperanza de que éstos pudieran servir en lo futuro, (…) para transformar la sociedad. Pero ha bastado el primer bostezo del despertar a la protesta de la generación joven – nos dice JMA, refiriéndose sin duda a las movilizaciones de los “indignados”-  para que se hayan venido abajo (…) mostrando todas las miserias, la corrupción, la connivencia con los poderes, el carrerismo, la cooptación de los peores, la política como medio de vida al que no se puede renunciar, so pena de ir al paro, de perder el estatus ganado con ella, el poder social al que se ha accedido y que se quiere seguir poseyendo, la disposición a negociarlo todo con tal de estar al frente, etc. como resultado de haber asumido la forma  elitista, ingenieril, en realidad, sustituista, de hacer política”. (54-55).

Si no reflexionamos sobre nuestra experiencia, pero recuperando el saber anterior, “nuestra experiencia leída desde la matriz intelectual que nos ha atenazado, la liberal-positivista, que restringe lo que puede ser objeto de transformación a las instituciones políticas de Estado (…) no ofrece salidas. (…) esta matriz ideológica liberal positivista que restringe a priori lo que es la sociedad y sus constituyentes, y determina como biológicos los comportamientos humanos, y como “privados” los hábitos culturales que regimentan la vida en común; con lo que queda así fuera de consideración  política la mayor parte de la actividad que constituye la onto-antropología humana (56).

El autor critica a quienes atribuyen la impotencia de la izquierda al “defecto” de las clases subalternas, a la existencia de una “aristocracia obrera”, y desconocen que en el mundo actual, tal como está organizado, el ethos que posibilita la vida y que crea la expectativas y las necesidades del pueblo, es la vida cotidiana moldeada por el capitalismo productor de bienes para el consumo de la vida cotidiana, que ha impuesto modos de vida y que ha logrado la desintegración de los anteriores entramados organizativos y culturales, de la vida de las clases subalternas, y “ha generado una atomización general de la sociedad, un mundo de individualidades aisladas, que es la que nos vuelve impotentes” (57).

¿Cómo hemos llegado a esa atomización social? JMA describe esa evolución, a partir del mundo social popular donde nacía y crecía la izquierda, hasta que surgió esta nueva fase de civilización que estamos viviendo. Dicho mundo estaba autoconstruido por las clases subalternas, auto organizado y basado en culturas de vida autónomas creadas y sostenidas por la propia autoorganización popular. “Este mundo cultural de vida abarcaba la vida cotidiana de sus miembros, desde la educación –socialización comunitaria, familia extensa- y la formación profesional –aprendizajes-, hasta los rituales de paso –sepultura, etc.-; y el consumo cooperativo, la ayuda solidaria cotidiana, las actividades recreativas y de diversión, etc. Todas estas actividades eran producidas y reproducidas por micro organizaciones populares, de carácter local o vecinal, auto organizadas y sostenidas por sus miembros, en confrontación con el enemigo de clase y su cultura de vida, las culturas populares.” Este proceso histórico fue estudiado por E. P. Thompson en su libro sobre las “economías morales de la multitud”.

El marco de referencia que ofrece la concepción de la política como praxis es útil para comprender cómo se erigió un poder de clase, como nunca antes en la historia, sobre la organización directa de la producción económica, que hizo el capitalismo. Éste moldeó así las vidas cotidianas de las clases subalternas, durante la nueva etapa vivida. JMA advierte a los lectores que ni siquiera el fascismo, con toda su agresividad, había logrado penetrar la intimidad de las vidas de los explotados. Así fue que  el nuevo modo de producción capitalista liquidó la autonomía cultural de las clases subalternas (58-9).

JMA describe un ejemplo de cómo comenzó ese proceso. Fue tras la Segunda Guerra Mundial, que el capitalismo, con  el desarrollo de tecnologías capaces de producir bienes masivos a bajo costo, con energía abundante y barata, comenzó a producir masivamente bienes baratos para la vida cotidiana. Desde entonces, el capital industrial para el consumo cotidiano –electrodomésticos, gama blanca, etc.-, no solo cubría las necesidades existentes, sino que necesitó desarrollar otras nuevas, para ampliar su reproducción como capital. La manipulación de la propaganda para la incitación al consumo se convirtió en fundamental. Así sucedió  con un objeto de consumo masivo nuevo: la “necesidad” del automóvil antes de fines de los cincuenta en España. La generalización masiva del auto, a lo largo de los años sesenta  no se produjo debido a una previa necesidad, que no existía, sino sobre las ideas de “prestigio”, de “ascenso”, de “mejora”, y  de “éxito” personales, de “novedad” y “modernidad” asociados a su posesión, generadas por la publicidad, incluida el cine y sus películas que enseñaban cómo debía ser vivir y ser moderno. Todo esto moldeó en la subjetividad subalterna una nueva forma de vivir distinta, y atomizada, fenómeno que la izquierda lamentablemente tomó como algo natural, olvidando el sentido con que se incluyó la consigna de lucha por la “organización del proletariado en clase”, en el Manifiesto comunista (62).

El autor desarrolla así, en las páginas de este libro, la tesis de que la izquierda en España (y agregaríamos, en el resto del mundo) ha aceptado el ethos creado por el hacer del capital como el único posible, como natural y válido, como algo inmodificable y externo a toda consideración política.  Y entre las consecuencias, el autor agrega: “nosotros no hemos tratado de ayudar a organizar sujeto alguno, no hemos abierto debate público sobre la necesidad de luchar contra la manipulación de la vida cotidiana por el capitalismo, y sobre la imprescindibilidad, y la prioridad política, de la organización de movimientos de masas que luchen por la democratización y el control del vivir cotidiano desde sus microfundamentos. En consecuencia, el sujeto social alternativo es endeble, su organización es escasa, su experiencia de capacidad de auto protagonismo, es difusa, porque la cultura material de vida de los explotados, que otrora fue autónoma en gran parte, y que está ahora regimentada por un hacer que entre todos ponemos en obra, que es el que produce y reproduce el capitalismo” (62).

Basado en la experiencia y en la tradición de la Filosofía de la Praxis, JMA elabora una respuesta plausible al porqué de la evolución de las fuerzas de izquierda, que partieron de un modelo interpretativo penetrado por el prestigio de las ideologías de la clase dominante. y pasaron de la sorpresa al constatar la ausencia de poder real alternativo y la impotencia de su actuación institucional, a la aceptación del “compromiso” y la cooptación (…) y a la necesidad de “transigir” y “pactar” con la clase dominante (64).

Por supuesto, nos dice JMA, esta disgregación histórica no es un hecho “irreversible”, pues hay historicidad; o si se quiere, lo es, pues nada se repite de la misma manera, lo que es también la historicidad. Pues no es la primera vez que se destruyen culturas populares al desmontarse las bases materiales de vida, y nos recuerda como ejemplo a la emergencia de la clase obrera moderna, a partir de la expulsión de masas colosales de campesinos del mundo agrario. Estos nuevos sectores sociales, recrearon a su vez un nuevo pensamiento político, y nuevos proyectos. Si algo seguramente disminuirá, es el tipo de organización política que hemos tenido, que se ha revelado impotente para reorganizar un verdadero sujeto soberano, generador de una nueva praxis y un nuevo ethos, que para el autor será un verdadero nuevo Estado. Pues para el autor, los Estados jamás han sido meros aparatos administrativos, sino antes bien, comunidades que comparten y reproducen una cultura material de vida, en cuyo interior se pueden producir luchas y tensiones, pero que es aceptada y constituye el marco hegemónico de poder de una clase (68).

JMA termina la primera parte del libro reconociendo la “docta ignorancia”, pues no se puede vaticinar sobre el futuro, hacer “ciencia” sobre lo inexistente, o tratar de especular sobre lo que no está determinado. Pero no se trata de un negro pesimismo, porque se fundamenta en el reconocimiento de nuestra capacidad constitutiva, ontológica, indeterminada

 

 

Una creatividad, la actividad, la praxis social humana, que nosotros queremos ayudar a organizar y a poner en obra para producir a la vez un Sujeto soberano activo que controle en comunidad la actividad que genera, y un orden cultural nuevo, creado por ese hacer en común democrático, que responda a los retos que la humanidad tiene planteados. Pero que solo por negación del mundo presente podemos pensar. Y cuya capacidad de creación y deliberación en positivo dependerá de la auto construcción de un Sujeto organizado masivo nuevo, de sus luchas y deliberaciones, que no es creación nuestra, sino auto creación de los subalternos activados y auto organizados, que buscan recobrar el protagonismo sobre su vivir. Pero al que sí podemos ayudar a constituirse, amonestando sobre la necesidad de su organización, y suministrándole el legado del saber objetivado en la tradición de la Filosofía de la Praxis, y lo que hemos descubierto nosotros a partir del mismo. E incorporándonos al mismo como co-creadores y como co-deliberadores, en disposición participante (70).

La primera parte del libro termina con las reflexiones del autor sobre el futuro, poniendo en vigencia a partir de aquí “docta ignorancia”. Nada se puede vaticinar sobre el futuro. En vano es tratar de “investigar” el futuro, hacer “ciencia” sobre lo inexistente, tratar de especular a priori sobre lo que no está determinado por ser una indefinición, cuya concreción futura depende de nuestra actividad creativa presente y de la actividad creativa, viva que vaya existiendo en cada momento presente, concreto, de la historia. Pero no se trata de una reflexión pesimista sobre la limitación de nuestra capacidad de conocer, sino el reconocimiento de nuestra capacidad libre, ontológica, de crear: la Praxis. (70).

El autor comienza la segunda parte, dedicada a la crítica del republicanismo liberal, discutiendo sobre el término mismo “republicanismo”, analizando su origen en las polis griegas y en la Roma Antigua, elaborada en los grandes textos filosóficos e históricos clásicos.  

De esa época nace el republicanismo genuino, clásico histórico, el de las polis griegas y el romano, que se inspira en la antropología filosófica del ser humano como ser social comunitario, o prioridad ontológica de la comunidad y el ethos (83). En el mismo existía una prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo. Con la Revolución Francesa surge el segundo republicanismo, cuando surge un nuevo acontecimiento sin precedentes: las clases subalternas irrumpen en el ámbito de la política, se organizan para protagonizar esta actividad para elaborar su proyecto de comunidad social, que incluye el acceso a los bienes materiales necesarios para garantizar el vivir (78).

Desde entonces, los explotados hemos permanecido como sujeto político en lucha por la igualdad. Y desde entonces, todas las clases dominantes no han tenido otro remedio que recurrir a organizar a las masas. Hasta los fascismos han tenido que recurrir a ellas; y en consecuencia, son una expresión de la contemporaneidad, de una forma aberrante de protagonismo de masas, paradójicamente generado para dominarlas. Son una manifestación y una perversión democrática. La Revolución Francesa se salda con una derrota de las fuerzas democráticas y la instauración de un orden económico diferente, que no es la vuelta al mundo señorial, algo que ya era imposible, pues es el mundo del capitalismo burgués (79).

Aparece así la influencia de las naciones políticas liberales sobre las republicanas. Sobre todo, en el plano de la teoría se va perdiendo la conciencia la república como una comunidad de cultura material, un ethos. Este último término pasa a ser un concepto teórico clásico minoritario en el pensamiento sobre la res publica o polis (91). En las páginas siguientes el autor desarrolla y documenta su argumento sobre la importancia fundamental de la noción de eticidad o ethos y lo que entraña, pues “no hay república sin comunidad republicana”. Este desarrollo incluye un recorrido histórico desde la Primera Guerra Mundial hasta la década de 1970, época en que el Liberalismo volvió a la escena, con la aparición de un nuevo tipo de pensamiento que se auto otorga a sí mismo la denominación de republicanismo. Y es allí donde destaca el trabajo teórico de John Rawls, al que siguieron otros autores elaborando un nuevo y extraño republicanismo “individualista”, sin relación con las fuerzas política republicanas existentes, ni con la tradición clásica. Este “tercer republicanismo” se propagó en el pensamiento del mundo académico (98)

JMA dedica espacio a la crítica del pensamiento de Rawls, contrastándolo con el legado de la tradición política grecolatina, en cuyo pensamiento político JMA reconoce haberse inspirado, tal como lo revela el vocabulario utilizado en este libro. Más aún, afirma que a su pensamiento político, el de la izquierda, bien se lo puede denominar “Republicanismo”, aunque él prefiera denominarlo “Praxeología filosófica” o “Filosofía de la Práctica” (104). A esta altura de su discusión, JMA explicita su reflexión sobre el ethos, que podemos considerar una herramienta conceptual esencial en su libro: “El ethos es, junto con el bloque social organizado por las clases en su lucha, el elemento fundamental de la polis, el régimen concreto elaborado por los que tienen el poder. Resulta por ello imposible considerarlo asunto privado. Privatizar el ethos es entregar la polis a la privacidad, al poder de los poderosos. Debo extraer aún conclusiones políticas al respecto. Y volveré sobre esto, dado que la reflexión sobre el ethos está casi desaparecida y, desde luego, dentro de las corrientes que se autodenominan republicanas es muy escasa. El lector sabe de la extrañeza que, de entrada, le ha causado que se suscite este tema, e incluso la palabra con la que se denomina a este ámbito fundamental de la vida social y cívica” (125).

El autor nuevamente siente la necesidad de volver a utilizar el concepto del ethos en la explicación de lo que Karl Marx describió en el capítulo XXIV de El capital, sobre “la llamada acumulación originaria”, cuando la expropiación y el cercamiento de tierras que la aristocracia durante los siglos XVI y XVIII, con la ayuda del Estado Absolutista, arroja masivamente a los campesinos a las ciudades. Colapsan así sus modos de vida tradicionales, sus relaciones sociales, su saber vivir en la comunidad rural anterior. Fue un proceso de etnocidio brutal contra las culturas campesinas. Pero poco a poco, estos trabajadores fueron reorganizando sus culturas materiales de vida. Junto a los obreros urbanos, comenzaron su estructuración como sujeto, sus luchas, y su organización barrial y un nuevo entramado social. Reconstituyeron así sus culturas anteriores, con rituales, relaciones, auto comprensión como individuos y su concepción del mundo, con nuevas identidades culturales, saber hacer y tramas sociales, que constituyeron el nuevo ethos de los subalternos. Pero tras la Segunda Guerra Mundial, el capitalismo, debido a las nuevas condiciones ya descriptas en la primera parte del libro, se transformó y apareció como productor de bienes para la vida cotidiana de los individuos. Algunos marxistas, como Georg Lukács y Pier Paolo Pasolini lo notaron prontamente y advirtieron al resto. La vida cotidiana de los explotados pasó a ser manipulada por el capitalismo. Ambos propusieron enfrentar esa manipulación, contra la mutación cultural y antropológica (147).

Sin embargo, las fuerzas progresistas de izquierda, en su totalidad, según nos informa en su libro JMA, identificaron el cambio con el progreso y el bienestar, aceptaron el modelo, a la par que perdían por entero la noción de ethos. Y sus políticas, cada vez más impotentes, (…) asumieron cada vez más que el único ámbito de política eran las instituciones. Y, en todo caso, que el socialismo era una mejora y un desarrollo del capitalismo y su cultura, no una alternativa de civilización (…) no se trataba de organizar a los explotados para que crearan un nuevo vivir directa y democráticamente controlado por ellos, una nueva cotidianidad, un ethos nuevo (149).

Ya emprendiendo la última parte de su libro, JMA dedica su escrito a señalar las vías por las que la noción de ethos ha alcanzado la Contemporaneidad, tras la Revolución Francesa, reconociendo que él sostiene la importancia fundamental del ethos y que para él es muy relevante poder reconstruir la historia de este saber, conocer cómo ha llegado a nosotros esta tradición, y por lo tanto, dónde poder encontrar fuentes escritas sobre las que reflexionar. Acto seguido pasa a citar las reiteradamente utilizadas por Hegel, aclarando que en alemán existe una palabra “sittlichkeit”, un término compuesto a partir de la palabra “sitte”, que significa “costumbre”. Por lo tanto, sittlichkeit significa sistema de costumbres, totalidad de costumbres y se traduce como “eticidad” (153). Las páginas siguientes son dedicadas a los textos hegelianos donde se registran las citas relevantes dedicadas al término y sus distintas acepciones, que a juicio del autor, demuestran que Hegel es consciente de estar polemizando con otra interpretación de lo que es la palabra Estado, que tiene consciencia del enemigo intelectual que encara en esos momentos, el Liberalismo y su carencia de la noción de ethos (159).

JMA continúa polémicamente exponiendo la importancia del pensamiento hegeliano en la contemporaneidad, y la forma en que el pensamiento revolucionario está influido por el mismo: “Si es Hegel el autor que transmite y actualiza el legado clásico sobre el ethos, es el hegelianismo el pensamiento que lo sostiene durante la contemporaneidad. Una variante de hegelianismo, que es la que ha insistido en la vertiente política, praxeológica, de la obra de Hegel y ha tratado de hacerlo operativo políticamente, y no mero objeto de especulación académica. La variante filosófica hegelo marxista, en la cual hay que incluir a Marx” (176).

“Voy a probar que la idea de Estado que he documentado como la propia de la tradición clásica, proseguida por Hegel, y radicalmente no ‘sobrestructural’, es la que recogen y comparten Marx y Engels” (y a continuación cita varias páginas de La ideología alemana que lo demuestran en forma plausible) (178).

“Es irónico que los fundadores del marxismo sean considerados pensadores que reducen “científicamente” la interpretación de la realidad social a una base o a una infraestructura, cuyo centro sería la técnica, y a unas sobrestructura jurídico políticas e ideológicas superpuestas. Que sean considerados unos pensadores para los que el ethos o sistema de costumbres culturales es la sobrestructura resultante del capitalismo o de otro cualquiera de los ‘modos de producción’, externos o previos al ethos, y causa determinante exógena de los cambios del mismo, tal como hacen los habermasianos y la Teoría Crítica en general” (179).

Las últimas páginas del libro son dedicadas por su autor al pensamiento de Gramsci. “Gramsci, además lee y estudia la obra de Hegel, unas veces en italiano, otras en alemán, y, como probaré, es consciente de que su concepción política de la hegemonía implica una práctica pensada ya por Hegel” (181)

Finalmente, JMA concluye el libro afirmando que “la Filosofía de la Práctica es el único filosofar actual en el que coincide, como triple fundamento del mismo, la vocación de intervenir en la política, la intención de promover la movilización de los subalternos y explotados para que se constituyan en sujeto práxico soberano, político, y la noción de que el objetivo político fundamental e indispensable es la creación de un ethos nuevo, condición sin la que no existe una res publica nueva. La Filosofía de la Práctica es la única praxeología res publicana democrática existente, enteramente conforme a la tradición, de nuestro tiempo” (225).

Al autor no se le escapa que se trata de una ardua tarea, pero como dijo un amigo suyo, estas ideas “permiten pensar mucha nueva política”.

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

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