O marxismo inglês da 'Nova Esquerda' e o debate materialista sobre cultura e alienação

UFF/NIEP

 

A partir de meados dos anos 1970 e especialmente nos anos 1980, os rumos dominantes do debate acadêmico (e em grande medida político) da esquerda britânica caminharam para fora do referencial marxista, em um movimento que ficou conhecido com a denominação de “giro linguístico” e que marcou a disseminação de uma perspectiva pós-moderna no pensamento social, e especialmente no campo dos “estudos culturais”, da Grã-Bretanha. No entanto, entre fins dos anos 1950 e a década de 1960 cultura e temas/conceitos correlatos (como arte, literatura, consciência, ideologia, alienação) foram objeto de uma reflexão crítica e de aportes teóricos substantivos por parte de uma geração intelectual marxista, profundamente impactada pelo espírito da dissidência pós-1956 e que procurava conciliar seu projeto intelectual com uma intervenção política de repercussão social substantiva através da chamada “nova esquerda”. Este texto procura recuperar o debate sobre cultura, arte e alienação levado a cabo pela primeira geração da “nova esquerda” britânica – com especial atenção para autores como Raymond Williams e Edward Palmer Thompson – partindo do pressuposto de que tal debate pode ser melhor compreendido como uma recuperação/aprofundamento da perspectiva marxista clássica.      

Começo por relembrar algumas questões centrais no contexto dos anos 1950/1960 britânicos, que influenciaram decisivamente o debate levado a cabo pelos intelectuais da nova esquerda britânica. Em seguida, abordo a ponte estabelecida por Raymon Williams entre esse debate e as formulações clássica de Marx e Engels sobre o materialismo e a subjetividade humana. Por fim, através da recuperação de uma crítica de Thompson a Williams, por ocasião da publicação do livro The long revolution ( 1a. ed. em 1961), procuro resgatar aquela ponte por outro caminho.

 

Em diversas ocasiões, ao abordar sua obra, especialmente o seu livro mais conhecido (A formação da classe operária inglesa), E. P. Thompson explicitava sua motivação para enfrentar uma dupla polêmica. Seu livro, segundo ele próprio, “ataca duas ortodoxias ao mesmo tempo, a história econômica quantitativa e o marxismo dogmático” (Thompson, 1997: 172).

Tratava-se, de um lado, da rejeição às teses da história econômica de matriz liberal, pautada pelo quantitativismo a-histórico, pela definição da capacidade de consumo como o centro da dimensão econômica da classe, pela ênfase nas escolhas individuais e pela recusa a admitir a exploração de classes.

De outro lado, apresentava-se a recusa ao marxismo vulgar, que derivava diretamente a consciência e a ação coletiva da classe de seu lugar nas relações de produção, sem qualquer mediação, algo que Thompson procurará superar pela ênfase no conceito de experiência.

Demonstrando a exploração de classes e sua apreensão pela consciência da classe trabalhadora em formação nas primeiras décadas do século XIX, Thompson estava insistindo em contestar as teses liberais, explicando como as posições de classe se estabelecem a partir da produção (não do consumo) e como a classe trabalhadora se conscientiza da sua exploração pelos capitalistas tendo em conta seus próprios valores (e não os cálculos matemáticos de padrão de vida dos economistas liberais). Mas, a análise dos valores e tradições culturais que, confrontados com uma experiência singular, geraram uma dada conformação da consciência de classe, distanciava-o também do marxismo vulgar. Lições sobre o passado fundamentais para a crítica à noção de “afluência” operária no momento em que a obra foi escrita.

Em relação aos trabalhadores naquele contexto de fins dos anos 1950 e início dos 1960, o argumento neoliberal, refletindo-se não apenas nos estudos históricos sobre as décadas seguintes à revolução industrial, mas também e principalmente na sociologia do presente, apontava para a diluição da sua condição de classe, em meio a um processo de ascensão social – sociedade afluente – medido pelo maior acesso aos bens de consumo duráveis e serviços públicos. O grau de confusão ideológica causado por esse tipo de argumento é sintetizado por Williams na parte final de seu The long revolution:

 

“Como pode alguém saber, numa nova cidade ou em um novo conjunto habitacional, se pertence à classe “trabalhadora” ou “média”? Os significados tradicionais que emergem não são dados em termos econômicos (onde, como vimos, a distinção entre classe trabalhadora-classe média é muito difícil de desenhar), mas em termos de estilo de vida e comportamento. “Classe trabalhadora”, para muitas pessoas, é simplesmente uma memória de pobreza, má moradia, e exposição ao risco, enquanto “classe média” é um nome para dinheiro para gastar, moradias melhores, e uma vida mais equipada e controlada.” (Williams, 1971: 361)

 

Essa dificuldade de identificação, pautada por uma confusão entre ampliação da capacidade de consumo dos trabalhadores e fronteiras de classe, era difundida através de uma nova e ampliada configuração dos meios de comunicação, criando o quadro da chamada “sociedade de massas”. Na sociedade marcada pela mercadoria e seu fetiche, a diluição ideológica de definição das fronteiras de classe, passava pela auto-identificação fetichizada do trabalhador como consumidor. Em seu esforço por propor alternativas efetivamente públicas de difusão cultural, Williams irá definir o reino da publicidade, naquele mesmo livro, como “uma forma pré-democrática de manipulação de um público tomado como 'massa'” (Williams, 1971: 375).

Classe e cultura, portanto, não eram apenas conceitos submetidos a um debate acadêmico pelas obras dos intelectuais marxistas britânicos que aqui tomamos como objeto de reflexão; eram questões centrais do debate político estratégico para aqueles que continuavam comprometidos com um projeto de transformação social.

Partindo do debate sobre cultura, Raymond Williams, ao reconstruir a trajetória do conceito, observa o predomínio de duas matrizes principais de definição de cultura impregnando seus usos mais contemporâneos:

 

“(i) os sentidos antropológico e sociológico de cultura como ‘modo de vida global’ distinto, dentro do qual percebe-se, hoje, um ‘sistema de significações’ bem definido não só como essencial, mas como essencialmente envolvido em todas as formas de atividade social, e (ii) o sentido mais especializado, ainda que também mais comum, de cultura como ‘atividades artísticas e intelectuais’, embora estas, devido à ênfase em um sistema de significações geral, sejam agora definidas de maneira muito mais ampla, de modo a incluir não apenas as artes e as formas de produção intelectual tradicionais, mas também todas as ‘práticas significativas’ - desde a linguagem, passando pelas artes e filosofia, até o jornalismo, moda e publicidade - que agora constituem esse campo complexo e necessariamente extenso.” (Williams, 1992: 13)

 

O problema reside em que, nos dois sentidos dominantes apontados por Williams, cultura foi, no mais das vezes, um termo empregado de forma autônoma em relação a sociedade, quando não em franca oposição a este segundo termo. Como atividade artística e intelectual, ou mesmo como “modo de vida”, a cultura foi quase sempre associada às faculdades e habilidades desenvolvidas pelo pensamento humano, ou por ele em última análise determinadas. O projeto intelectual do crítico galês, definido com maior clareza nos anos 1970, passava, por isso mesmo, pela reincorporação da cultura à materialidade da vida social. A esse projeto, Williams deu o nome de “materialismo cultural”: “uma teoria das especificidades da produção cultural e literária material, dentro do materialismo histórico”. (Williams, 1979: 12)

Não por acaso, nos anos 1970, Raymond Williams assumiu mais explicitamente que os dilemas que enfrentava no debate sobre a cultura estavam melhor equacionados a partir dos termos postos por Marx e Engels no século XIX, embora muito da tradição marxista posterior tivesse menosprezado esta perspectiva materialista da cultura presente nos textos clássicos. Em seus estudos, Williams demonstrou como a perspectiva marxiana de abordagem da vida dos homens em sociedade deu um passo decisivo para superar as concepções que segmentam e excluem cultural e social, questionando a abordagem da cultura como esfera autônoma e imaterial da vida humana. Porém, a maior parte do debate subsequente no interior do marxismo teria perdido a chance de desenvolver tal superação, reforçando mesmo, muitas vezes, a segmentação entre cultura e vida material. Segundo ele o problema residiria no fato de no materialismo vulgar:

 

“Em lugar de [se] fazer a história cultural material, que era a fase radical seguinte, ela [a cultura] tornou-se dependente, secundária, ‘superestrutural’: um campo de ‘simples’ ideias, crenças, artes, costume, determinado pela história material básica. O importante, no caso, não é apenas o elemento de redução; é a reprodução, de forma alterada, da separação entre ‘cultura’ e vida social material, que tem sido a tendência dominante do pensamento cultural idealista. Assim, as possibilidades totais do conceito de cultura como um processo social constitutivo, que cria ‘modos de vida’ específicos e diferentes, que poderiam ter sido aprofundados de forma notável pela ênfase no processo social material, foram por longo tempo irrealizadas, e com frequência substituídas na prática por um universalismo abstrato unilinear. Ao mesmo tempo, a significação do conceito alternativo de cultura, definindo a ‘vida intelectual’ e ‘as artes’, foi comprometida pela evidente redução a uma condição de superestrutura...” (Williams, 1979: 25)

 

Seguindo Williams, a construção de Marx superou os materialismos anteriores – que ele definiu como mecânicos – justamente por evidenciar a importância do elemento subjetivo na atividade dos homens em sociedade. Nas palavras de Williams:

“A crítica de Marx ao materialismo [anterior] aceitava as explicações físicas da origem da natureza e da vida, mas rejeitava as formas derivadas de argumento social e moral, qualificando a tendência inteira como materialismo mecânico. Essa forma de materialismo havia isolado os objetos e negligenciado ou ignorado os sujeitos e em especial a atividade humana como subjetiva. Daí a sua distinção entre um materialismo mecânico convencional e um novo materialismo histórico, que incluía a atividade humana como força primordial.” (Williams, 2006: 269)

A ênfase de Williams na caracterização do materialismo de Marx como distinto dos anteriores exatamente pelo tratamento da questão da subjetividade – incluindo a preocupação com a temática da alienação – pode ser explicada, em grande medida, por seu esforço para explicar, através de uma visão ampliada e, ao mesmo tempo, melhor delimitada em termos materiais, a generalizada e complexa presença da cultura em todas as dimensões da atividade humana contemporânea, assim como seu peso no condicionamento das formas de dominação vigentes. Ou seja, os debates de seu tempo sobre classe e cultura, aos quais me referi nas páginas iniciais deste texto, foram o motor principal da busca de Williams por respostas em Marx e Engels para alguns dos dilemas teóricos que enfrentou em suas primeiras obras (como Cultura e sociedade e The long revolution).

A partir daquelas primeiras obras, nas quais a relação com o marxismo ainda era mais contraditória, Williams foi identificado como um dos fundadores dos chamados Estudos Culturais. Em suas obras de fins dos anos 1950 e inícios da década seguinte, Williams propunha uma abordagem, crítica em relação tanto à concepção empobrecida do marxismo (que era nitidamente dominante na época e praticamente a única com a qual se dialogava na Grã-Bretanha de então) – que remetia a cultura para um reino previamente determinado da “superestrutura” –, quanto a visão idealista de cultura, tomada como produto das mentes educadas dos artistas e literatos.

Para alguns, como Stuart Hall, primeiro editor da New Left Review e sucessor de Hoggart na direção do Centro de Estudos de Cultura Contemporânea de Birmingham, o terceiro “fundador” dos Estudos Culturais seria justamente E. P. Thompson, embora, como veremos logo adiante, este último não se sentisse confortável com a classificação de Hall. (Hall, 2003) Em comum entre os três autores a atuação, entre o fim da 2^a. Guerra e o início dos anos 1960, nos cursos de educação de adultos ligados à WEA (Associação Educacional de Trabalhadores), uma experiência que os levava a ter contato direto com trabalhadores em busca de formação geral e os obrigava a cruzar fronteiras disciplinares e transcender a divisão mais rígida entre ensino e militância, o que por certo influenciou e muito sua produção. Há que se registrar também a já comentada participação comum no movimento da Nova Esquerda britânica, após 1956.

Definir tal campo de estudos seria uma tarefa mais ampla do que esse texto teria condições de cumprir, dada a diversidade de seus produtos no tempo. Porém , vale fixar que, na origem das preocupações de seus primeiros estudos estava a tentativa de superar uma abordagem do cultural centrada nas “grandes obras” ou na “alta cultura”, para encarar as manifestações culturais numa perspectiva mais ampla – Williams diria “como todo um modo de vida” –, preocupada especialmente com as “classes subalternas”.

 

 

Pode-se dizer que, se Edward Thompson foi, como reconhece, em alguns momentos mais próximo e em outros mais distante, da perspectiva de Williams, sua análise da dimensão cultural parte da mesma preocupação em superar os problemas de uma abordagem que, embora reivindicando a tradição marxista, era por ele definida como idealista, ou mesmo teológica.

No debate que se seguiu à publicação de Miséria da Teoria, Thompsonmostrou como desde o início dos anos 1960 até aqueles dias (o debate em questão aconteceu em 1979) as posições teóricas de Williams haviam cambiado de uma “crítica ativa” ao marxismo para uma “confiança crescente na ideia de um marxismo como teoria total e sistemática” (uma confiança que havia diminuído em Thompson, segundo ele próprio). Mas, fixava claramente que agora se sentia “muito próximo de Raymond Williams no que se refere a alguns pontos críticos da teoria”. (Thompson, 1984: 305)

A proximidade parecia estar justamente na forma como os dois, embora com ritmos diferentes, se aproximaram da tradição do materialismo histórico para pensar cultura. Thompson enxergava um “‘silêncio’ em Marx, silêncio que se encontra na área que os antropólogos chamariam de sistema de valores”, porém, destacava que não haveria nada na obra de Marx que impedisse a superação deste silêncio e afirmava que para ultrapassá-lo seria necessário relacionar a dimensão cultural ao modo de produção, de uma forma muito diferente daquela contemplada pela metáfora da base e superestrutura, caminhando em direção a:

 

"reflexões de tipo cultural e moral, aos modos em que o ser humano está imbricado em relações especiais, determinadas, de produção, o modo em que estas experiências materiais se moldam em formas culturais, a maneira em que certos sistemas de valores são consoantes com certos modos de produção e certos modos de produção e relações de produção são inconcebíveis sem sistemas de valores consoantes. Um não depende do outro. Não existe uma ideologia moral pertencente a uma superestrutura, o que existe são duas coisas que constituem as faces da mesma moeda". (Thompson, 1979: 315)

 

Trata-se aqui de prestar mais atenção ao outro lado da moeda daquela simultaneidade entre economia, moral e cultura. Retomando os dois sentidos contemporâneos do termo cultura, sintetizados por Williams, poderíamos dizer que a obra de E. P. Thompson percorreu os dois, de uma maneira muito peculiar. De certa forma, seus escritos desenrolaram dois novelos de forma concêntrica.

Seu primeiro livro de fôlego, publicado em 1955, foi uma análise do poeta romântico e militante socialista do fim do século XIX, William Morris, inscrita, portanto, na fronteira da história com os estudos literários, ou seja, no segundo sentido, mais “especializado”, de cultura, a que se referiu Raymond Williams. No fim da vida, Thompson retomaria o tema dos poetas românticos, recuando no tempo para analisar a obra daqueles que viveram o período da “dupla revolução” (francesa e industrial) na virada do século XVIII, para o XIX, como Wordsworth, Coleridge e, especialmente, William Blake.[1]

Por outro lado, após a publicação de seu mais conhecido livro, sobre a formação da classe trabalhadora inglesa, Thompson recuou suas pesquisas no tempo, até o século XVIII, em busca do conflito social numa época em que a sociedade era socialmente polarizada, segundo sua análise, entre a “gentry” (a classe dominante, por ele caracterizada como uma “burguesia rural”) e a “plebe” (os trabalhadores diretos, fossem eles trabalhadores rurais sem terras, camponeses empobrecidos, artesãos em processo de proletarização, etc.). Nesse recuo cronológico de análise, Thompson desenvolveu diversas análises sobre a “cultura plebeia”, que bem podem ser relacionadas, ao primeiro sentido, mais amplo, de cultura, do qual nos fala Williams.[2]

Porém, é possível dizer que em sua obra Thompson percorre estes dois caminhos de emprego da noção de cultura de uma forma que, afinada com toda a “tradição de crítica ativa” do materialismo histórico, no seu modo peculiar, recusa tanto a ideia das obras literárias e artísticas como manifestações da subjetividade descoladas da vida social material, quanto à ideia de “cultura como todo um modo de vida”.

No primeiro caso, sua análise das obras literárias dos românticos, em especial daqueles que viveram o fim do século XVIII, mostra como estes avançaram para além das fronteiras de uma “cultura tradicional”, de matriz paternalista, que segmentava profundamente a “cultura refinada” e a “cultura dos pobres”. Homens como Coleridge e Wordsworth superaram tal matriz, tanto no conteúdo de seus escritos, quanto mesmo em seu “impulso criativo”, o que pode ser explicado, segundo Thompson, por terem sido colhidos em meio a “contradições que eram tanto reais quanto ideais”.(Thompson, 2002: 56)

Da tensão entre “uma aspiração ilimitada” – de lógica iluminista – e “uma realidade peculiarmente agressiva e incorrigível” nutriu-se o “impulso criativo” desses escritores. E quando tal tensão refluiu, o impulso também falhou. Ou seja, nesta sua análise, Thompson apresenta os escritores que focaliza como homens de seu tempo não simplesmente porque sua produção cultural refletiria, em seu conteúdo, as tensões de uma época, mas porque o próprio impulso criativo, este também inovador, surgia das tensões indissociáveis – sociais e culturais ao mesmo tempo – entre ideias e realidade material de uma época.

Já em seus estudos sobre as manifestações da luta de classes entre a gentry e a plebe do século XVIII inglês, em que concedeu particular atenção ao que os “antropólogos chamariam de sistema de valores”, Thompson recusou concepções mais usuais tanto do termo “cultura”, quanto da expressão “cultura popular”, além de complexificar o diálogo da História com a Antropologia. (Thompson, 1998: 17)

A ênfase em contradições e lutas, em oposição a noções tendentes a sobrevalorizar o consenso, levaria Thompson a precisar de forma mais direta a relação entre cultura e classe. No caso do século XVIII inglês, isto explica como aparece a preocupação de Thompson em demonstrar a ausência de uma classe trabalhadora “madura” formada, como elemento central na determinação da “cultura plebeia” que procura resgatar. Assim, afirma que “hesitaria antes de descrever essa cultura como uma cultura de classe, no sentido em que se pode falar de uma cultura da classe trabalhadora no século XIX, na qual as crianças eram socializadas num sistema de valores com notações de classe distintas.” (Thompson, 1998: 69) Ainda assim, enfatizou a importância de entender tal processo no interior de uma estruturação social marcada pelo antagonismo (a “luta de classes sem classes” se apresenta neste ponto), recorrendo à concepção mais analítica (ou heurística) de classe para definir o polo subalterno da luta de classes naquele contexto histórico como a plebe, daí derivando a ideia de uma “cultura plebeia”. (Thompson, 1998: 22)

Para que “cultura” não oculte nem o conflito nem as distinções, a solução encontrada por Thompson era, portanto, claramente derivada do materialismo histórico: trata-se de evitar qualquer dissociação entre dimensão social e dimensão cultural, através da associação entre cultura e classe (ou luta de classes). Em todos os seus estudos sobre a classe, Thompson procurou apresentar uma relação complexificada entre a determinação das relações sociais de produção e a dimensão cultural da consciência de classe, em que os homens aparecem como “sujeitos de sua própria história”, mas nunca como sujeitos individuais, livres ou autônomos. Para realizar tal mediação entre a determinação das relações de produção e a consciência característica da “agência” da classe, Thompson valorizou o conceito de experiência.

Aqui, novamente, é possível perceber como tanto sua discussão da cultura nesse sentido amplo – o que costuma ser chamado de “todo um modo de vida” – quanto a que realiza sobre o sentido mais restrito – as artes e a produção intelectual – se encontram no mesmo caldo da história da vida material dos homens.

Retomando aqui a discussão de Thompson em sua busca por ir além dos “silêncios” de Marx, entendemos melhor como o historiador inglês percorre esse caminho partindo da própria obra de Marx e reafirmando a perspectiva materialista. É neste sentido que podemos avançar na compreensão do seu resgate da questão da determinação, defendendo que há uma “simultaneidade da manifestação de relações produtivas particulares em todos os sistemas e áreas da vida social”. Por isso, “em qualquer sociedade cujas relações sociais foram delineadas em termos classistas, há uma organização cognitiva da vida correspondente ao modo de produção e às formações de classe historicamente transcorridas”. (Thompson, 2001a: 260)[3]

Na associação entre classe e cultura encontramos seu caminho para chegar a tais concepções que o deixam a milhas de distância de qualquer concepção culturalista. Como, aliás, o próprio Thompson fez questão de dizer. Retomo aqui a proposta de Stuart Hall, de aproximar Thompson de Williams e Hoggart. No tom duro de um debate que empreendeu em 1979, com os críticos de seu Miséria da Teoria, Thompson recusou a polarização feita por Hall entre uma perspectiva culturalista – que associava a Thompson e Raymond Williams – e uma perspectiva estruturalista, no âmbito restrito dos “estudos culturais” ou mesmo no campo mais amplo do debate marxista.[4]  Respondendo a isso, Thompson partiu de um “repúdio sem reservas ao epíteto de ‘culturalismo’ aplicado à tradição historiográfica marxista da qual é considerado representante”, para lembrar que, quando criticou, em 1961, o livro de Raymond Williams, The long revolution, procurou opor às pretensões de Williams a uma “história cultural”, como história de “todo um sistema de vida”, o contraponto marxista da história “como todo um sistema de luta”. Assim, para Thompson: “Qualquer teoria da cultura tem que incluir o conceito da interação dialética entre cultura e algo que não é cultura.” (Thompson, 1984: 301 e 303-4)

Vale, portanto, retomar os argumentos que Thompson esgrimiu em sua dura crítica ao livro de Williams em 1961, pois sua resenha de The long revolution, publicada em duas partes na New left review, no próprio ano de publicação da obra (1961), é dos mais ricos e esclarecedores textos em relação a como Thompson enxergava o conceito de cultura. Publicada em duas partes, num momento em que Thompson escrevia A formação e atuava na perspectiva de construção da New Left como movimento político representativo, a crítica de Thompson mirava não apenas no livro de Williams, mas na influência que suas propostas possuíam no interior da própria New Left. Thompson admite em algumas passagens que admirava o trabalho de Williams e que concordava, especialmente, com suas conclusões. Mas, o tom geral da resenha era duramente crítico. O centro da discussão de Thompson concentrava-se na forma como Williams procurava soluções para os problemas centrais do debate sobre cultura, criticando em bloco a “tradição marxista”, e “amortizando a tradição socialista”, sem levar em conta que muitas das soluções que propunha já estavam – de forma mais acabada ou em potência – desenhadas (e melhor) em Marx e Engels e em alguns de seus melhores leitores no século XX.

Do ponto de vista do método, Thompson criticava Williams pela falta de diálogo com a História, a Antropologia, a Sociologia e, em especial, afirmava que para avançar numa teoria da cultura seria “necessário proceder das definições para as evidências e de volta das evidências para as definições novamente.” (Thompson, 1961a: 30)

A concepção de Williams de cultura como “todo um modo de vida” era identificada por Thompson como uma continuidade da tradição representada por Eliot em suas discussões sobre a religião, e representava, segundo ele, uma tentativa pouco feliz de substituir as noções de sociedade e mesmo de História. Ao mesmo tempo, Thompson identifica em Williams uma perspectiva de evolução cultural como “crescimento”, obliterando a compreensão de como a cultura (e a sociedade e a História) é atravessada por conflitos. Recuperando a frase resgatada no debate que se seguiu à publicação de A miséria da teoria:

 

“ Qualquer teoria da cultura tem que incluir o conceito da interação dialética entre cultura e algo que não é cultura. Nós teríamos que supor que a matéria-prima da experiência de vida está em um polo, e todas as infinitamente complexas disciplinas e sistemas humanos, articulados e desarticulados, formalizados em instituições ou dispersos nos modos menos formais, os quais 'lidam', transmitem, ou distorcem essas matérias-primas estejam em outro. É o processo ativo – que é ao mesmo tempo o processo através do qual os homens fazem sua história – sobre o qual eu estou insistindo: eu não ousaria, nessa época de hipertensão linguística, oferecer uma nova definição. O que importa, no fim, é se a definição vai nos ajudar a entender o processo de mudança social. E se tivéssemos que alterar uma palavra na definição do Sr. Williams, do 'modo de vida' para o 'modo de crescimento', nós nos moveríamos de uma definição cujas associações são passivas e impessoais para uma que levante questões sobre atividade e agência. E se nós mudamos a palavra novamente, para apagar a associação de 'progresso' que está implicada em 'crescimento', nós poderíamos encontrar: 'o estudo das relações entre elementos em todo um modo de conflito'. E um modo de conflito. E um modo de conflito é um modo de luta. E nós estamos de volta com Marx.” (Thompson, 1961a: 33)

 

 Na segunda parte da crítica, publicada no número seguinte da revista, Thompson aprofundou o debate com tons mais políticos, questionando a ausência de preocupação de Williams (e por tabela da New Left)  com questões referentes a ideologia e poder. Mas é ali também que Thompson esclarece como retornava à Marx para questionar o conceito de cultura de Williams e retoma a distinção entre “cultura” e “algo que não é cultura”:

 

“Os dois polos, de 'cultura' e 'não cultura', ao qual eu fiz referência, foram descritos por Marx como 'consciência social' e 'ser social' (ou existência). Embora os dois sejam vistos em inter-relação dialética, a visão de Marx foi que em sociedades de classe 'o ser social determina a consciência social'. Não o 'padrão de cultura', mas sim as relações de classe foram o determinante final dessa “organização distinta' a qual o Sr. Williams chama de 'modo de vida': e por esse motivo nós temos que ver a história como um modo de conflito.” (Thompson, 1961b: 39)

 

A questão de fundo naquela crítica era justamente a rejeição de Thompson a qualquer tipo de culturalismo, expressa em sua avaliação de que Williams invertia a assertiva marxiana: “eu estou sugerindo que o Sr. Williams, em seu apelo pela primazia da 'história cultural' está fazendo uma proposição contrária: 'cultura' determina o 'ser social'.”(Thompson, 1961b: 39)[5]

Nesse ponto, portanto, reside a mais forte referência materialista, elaborada com uma grande capacidade de ter em conta toda a tradição anterior, presente ao longo do trabalho de Thompson. Por isso mesmo, cabe rechaçar qualquer leitura (ou acusação de) “culturalista” de Thompson. Sua defesa da necessidade de superar silêncios do marxismo em relação à cultura, dava à “cultura” um sentido muito diferente daquele que recebeu nas leituras mais mecânicas de Marx, voltando a Marx para demonstrar a inadequação dessas leituras. Voltando à questão da determinação, cultura e “não-cultura” reaparecem em outro texto de Thompson – a famosa polêmica com Anderson e Nairn – para sustentar sua denúncia das insuficiências da metáfora da base e superestrutura. Nele defende que:

“O intercurso dialético entre ser social e consciência social – ou entre “cultura” e “não-cultura” – está no coração de qualquer compreensão do processo histórico dentro da tradição marxista. Se porventura deslocado, esvaziamos essa tradição completamente.” (Thompson, 2001b: 157)

Acreditamos que em sua obra – tanto na análise das obras literárias e dos seus produtores que experimentaram intensamente as tensões de sua época, quanto nos estudos sobre a organização cognitiva da vida dos trabalhadores – Thompson, recorrendo ao que de melhor se produziu na tradição crítica do materialismo histórico que lhe antecedeu, apresentou boas sugestões para o enfrentamento das ambiguidades e polissemias do “emaranhado” conceito de cultura, sempre trabalhado em interação dialética com “algo que não é cultura”, cuja expressão maior encontrará no terreno do ser social, em meio à luta de classes.

Um terreno no qual, para ele, muitas outras batalhas ainda estavam para ser travadas. E as chances de sucesso da classe trabalhadora dependeriam, do ponto de vista da sua subjetividade coletiva, de uma apreensão consciente das ferramentas ideológicas da dominação burguesa, como também de uma capacidade de suas lideranças em mobilizarem a partir não apenas de reivindicações “brutas e materiais” (embora elas sejam fundamentais), mas também daqueles valores morais sem os quais não se fará a revolução.

 

 

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