Materialismo, producción y economía, y los intentos por replantear el “materialismo histórico”

Introducción

Las ideas de este artículo vienen de muy larga data; aproximadamente, de inicios de los años 1970. Fueron objeto de una exposición sistemática fuera de los cursos que estaban a mi cargo, en octubre del 2013, y tuvieron una primera publicación –sin esta introducción– en la revista Exégesis social Revista Crítica. Año III, nº 3. Diciembre de 2019. Taller de Investigación Social Juan Croniquer. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lamentablemente, circuló muy escasamente en forma impresa, y no se ha mantenido en forma digital.

He incluido ahora estos párrafos introductorios debido a la publicación por Carlos Tovar de su libro Validez científica del materialismo histórico (2021 y 2022), así como a mi reciente lectura del ensayo de Ludolfo Paramio “El materialismo histórico como programa de investigación” (1993). Si a estos textos agregamos “La reconstrucción del materialismo histórico” de Jürgen Habermas (1975), tenemos cuatro intentos que apuntan en el mismo sentido: repensar, replantear, discutir, defender lo que se entiende por “materialismo histórico” tras las incontables batallas por las que ha transcurrido. Simplemente con miras a estimular el estudio de estas propuestas, van unos breves párrafos acerca de las mismas, y un cuadro comparativo.[i]

Mientras las tres primeras asumen el “Prefacio” a Contribución a la crítica de la Economía Política (1859) como el corazón del materialismo histórico, yo opto por La ideología alemana, y en particular por un texto –el llamado “capítulo primero”, titulado “Feuerbach” por sus editores– que no es sino un conjunto de hojas sueltas escritas en paralelo por Marx y Engels.[ii] Pero las diversas compilaciones hechas han dado siempre un resultado razonado, explícito, articulado, y cuya lógica puede ser discutida, proporcionando principios para su propio desarrollo.

Propuestas de replanteamientos del materialismo histórico. Cuadro comparativo

	Habermas	Paramio	Tovar	Rochabrún
Núcleo duro del MH	“Prefacio”	“Prefacio”	“Prefacio”	La ideología alemana
Evaluación del ND	Insuficiencia: trabajo y lenguaje	Reexamen y actualización	Se mantiene, con hipótesis auxiliares	Reformulación según su misma lógica
Evolución histórica	Agotamiento de principios organizativos + aprendizaje social	Selección natural + aprendizaje social y acción grupal dirigida	Desarrollo de fuerzas productivas	Historias diferenciadas Aprendizajes distintos
Capitalismo	Etapa en una evolución general, aunque no única[iii]	Resultado de selección histórica	Etapa en el desarrollo de las FFPP	Excepción histórica; accidente
Teoría marxista dEl capitalismo	Reconocida, pero dejada de lado	Descartada, ante Sraffa y otros aportes	Sostenida	Mantenida, pero reformulada en su misma lógica
Revolución	(Desaparece)	Tensión entre estructura y acción	Etapa que marca la transición	Episodio esporádico y +-contingente

 

Del “Prefacio” Habermas va a retener la evolución histórica, pero va a considerar insuficiente el trabajo para caracterizar la evolución propiamente humana, de modo que propone como criterio adicional el lenguaje y su influencia para permitir el aprendizaje social, elemento clave de dicha evolución.

A fin de manejar y desarrollar el “materialismo histórico”, Paramio y Tovar se acogen a la propuesta de Lakatos de los programas de investigación científica. Pero mientras Tovar mantiene el “Prefacio”, Paramio lo reformula para salvar sus insuficiencias: tomemos como ejemplo sus vacíos en el campo político, o el sacrificio de otros principios de asociación que no sean las clases.

En lo que a mí respecta, descarté el “Prefacio” desde 1976, porque tras múltiples reflexiones encontré que no encerraba las respuestas a sus obvios problemas, mientras que por el contrario La ideología alemana incluía una fundamentación de sus proposiciones, que podía ser discutida. A partir de ahí reformulé aquellas según la propia lógica del argumento –en particular, la secuencia de las “premisas”–. Posteriormente las coloqué como un marco para el cuadro que emergía de El capital. Así encontré que este era el “modelo” (avant la lettre) del “Prefacio”. Este extrapolaba el desarrollo capitalista a todo el “precapitalismo europeo”, erigido a su vez como Historia Universal. En oposición prácticamente diametral a tal concepción, el capitalismo no era “un caso más” de un patrón recurrente, sino más bien una excepción histórica.

Con Paramio encuentro muchas coincidencias; entre otras: no hay “clase obrera revolucionaria”, no existe “la” revolución, ningún grupo “marxista” puede dar garantía alguna respecto a la política, y menos acerca de la historia. Pero me distancio de él en cuanto a El capital y el razonamiento dialéctico, como también me distancio en cuanto a la propuesta de Lakatos tal como él y Tovar la asumen. ¿Por qué esto último?

Lakatos hace su planteamiento desde las ciencias naturales, pero ni Tovar ni Paramio –tampoco el mismo Lakatos– han reflexionado sobre si el “objeto” de las llamadas ciencias sociales –el mundo histórico-social– tiene o no características raigales propias que obliguen a ser tomadas en cuenta para cualquier intento de ser comprendido “científicamente”.

Mi respuesta es afirmativa. Lo más importante, lo decisivo, es que no solamente los “observadores” –vale decir, los científicos– aprenden, como Lakatos lo afirma y subraya, sino que las sociedades humanas mismas –es decir, el objeto de las ciencias histórico-sociales– aprenden también, lo cual debe ser tomado en cuenta por los actores sociales y los investigadores mismos. Esto no ocurre con los objetos de las ciencias naturales.[iv]

Esta primera diferencia abre el espacio para introducir otras, relacionadas con la dialéctica. Esta es algo que Habermas ha dejado en un “limbo”; Paramio la rechaza, mientras que Tovar la asume –aunque a la vez se sujeta a la metodología hipotético-deductiva de Popper y Lakatos–. Pero si hablamos de “dialéctica”, sea a favor o en contra, un primer gran problema consiste en precisar a qué nos referimos.

En mi caso, se trata de considerar sistemáticamente todo aquello que lleve a distanciarse de los principios básicos de la lógica formal aristotélica: identidad, no contradicción y tercero excluido. Pero se trata de tomar distancia solamente porque y cuando el objeto mismo de estudio los cuestiona. Eso es lo que Marx muestra en El capital: el valor es “él mismo”, y es también “valor de cambio”; la fuerza de trabajo “es” una mercancía en su circulación (compra-venta), pero en su (re)producción, en la vida cotidiana y en las relaciones sociales mismas, solamente lo es “por imagen y semejanza”. El trabajador-individuo, que en la circulación es libre, igual y propietario –un “fin en sí mismo”–, en el proceso de producción no es sino un medio, un insumo; un costo que debe ser reducido en todo lo que sea posible y del que ha de extraerse el mayor provecho posible. La lista puede proseguir, pero para muestra es suficiente: un objeto del mundo histórico-social “es” lo que es, como también sus posibilidades, sus virtualidades; las que se quedaron truncas, y las aún vigentes.

Así, no se trata de asumir ninguna “filosofía hegeliana” como tal, ni sus “galimatías” (Paramio dixit), sino simplemente de atenerse a lo que el mismo objeto muestra. Y no ir más allá de su “núcleo racional”, como el mismo Marx dice en El capital: la lógica formal encuentra sus límites, y es solo en ese momento que la dialéctica entra a ejercerse.

Materialismo, producción y economía en Karl Marx[v]

Los tres términos que incluimos en el título son centrales en la obra de Marx, pero contra lo que a menudo se piensa, son temas muy complejos, pues el significado intrínseco de cada uno, así como sus relaciones recíprocas, incluyendo sus diferencias, no se dejan aprehender fácilmente. Es natural, pues, que hayan sido el objeto de mucha discusión y agudas controversias. Intentaremos un esclarecimiento a partir de la comprensión que hemos alcanzado del pensamiento de Marx.

Partamos de que la vida de Marx estuvo definida por buscar abolir o superar el capitalismo, a través de su tránsito hacia una organización comunista de la sociedad. Y que su obra escrita está masivamente dirigida a la comprensión de la sociedad capitalista, dentro de la concepción materialista de la historia (en adelante CMH).

El “materialismo” es un tema que en sus escritos aparece sustancialmente entre 1840-1846, plasmándose sobre todo en La ideología alemana (en adelante LIA) y en los breves apuntes que se conocen como “Tesis sobre Feuerbach”. La problemática, eminentemente polémica, tuvo lugar al enfrentarse a una visión que se limitaba a cambiar las ideas que están en la cabeza de la gente, dejando de lado la transformación real de las condiciones de existencia, de las cuales derivarían tales ideas.[vi]

Es en ese sentido que, en LIA, la noción propositiva central es la producción, entendida como creación de todo lo que existe en el mundo humano, y que a su vez transcurre como historia. Es un texto donde –y esto es digno de notar– no aparece una sola vez el término “economía”: en sus 700 páginas, los economistas solamente son mencionados debido a que Marx y Engels los encuentran en los escritos de los neohegelianos de izquierda a los que están criticando.

En cambio, la “economía” es absolutamente constitutiva de todos los escritos que culminaron en El capital, y que se extienden cuando menos desde 1847 hasta el final de la vida de Marx en 1883. A su vez, el centro de gravedad de esa temática es la “producción”, pero entendida esta vez como producción de bienes y servicios, así como de las relaciones sociales y las categorías que las posibilitan. En contraste, todo lo demás no se presenta como producción, sino como una realidad dada.

Esos son los elementos con los que cabe plantear el “deslinde” conceptual que proponemos hacer. Como puede verse, las mismas palabras aparecen en la diversidad de textos de Marx con dos o más significados; sin embargo, es posible hacer un ordenamiento muy coherente de todos ellos. Empecemos entonces.

I. El “Materialismo”

Adolfo Sánchez Vázquez definió la filosofía idealista alemana como “una filosofía de la actividad, entendida esta como actividad de la conciencia o del espíritu”[vii] (Sánchez, 1967: 53). En la filosofía alemana se distingue entre el idealismo subjetivo de Kant, centrado en la razón individual, y el idealismo objetivo, cuyo máximo representante es Hegel. La Razón hegeliana no es la razón individual, sino la Idea, la esencia, la verdad de todo lo que existe, y que se despliega desde la materia inorgánica hasta llegar a la autoconciencia y a su plena realización en el Estado. Es decir, la idea se despliega, se realiza en la materia, donde lleva una existencia imperfecta, “alienada”, que deberá superar en su desarrollo. Este se da a través de etapas a las cuales se llega buscando resolver esas imperfecciones, que se expresan como contradicciones. Por ello, el mundo material se encuentra empujado a avanzar en etapas que cada vez realizan más adecuadamente la Idea. Llegará un momento en que lo real será idéntico a la Razón.

¿Cómo en este clima de ideas pudo surgir algún “materialismo”? En el siglo XVIII en Francia se había desarrollado una corriente científico-filosófica que podría llamarse “materialista”, cuyas figuras principales fueron La Mettrie, Helvecio, Diderot y d’Holbach, con muchos compromisos con el deísmo, y antecedidos en Inglaterra por Bacon, Hobbes, Locke, Newton. Pero no encontraron mayor eco en Alemania, salvo en Ludwig Feuerbach (1784-1872), quien en un inicio fue de gran importancia para Marx: Feuerbach invirtió la relación entre materia e idea: “No es Dios el que ha creado al hombre, es el hombre el que ha creado a Dios”. Dios es una idea, el actor real es el hombre mismo, que es materia, actúa en y sobre ella, y tiene un conjunto de necesidades materiales.[viii]

Asumiendo esa inversión, pero dentro de una filosofía de la acción, Marx va a criticar el materialismo de Feuerbach en tanto se limita a una actitud de contemplación pasiva de la materia. Veamos: porque la materia existe fuera de la conciencia y se impone ante ella, la conciencia solo puede contemplar el objeto y reconocer su fuerza. Es un materialismo que no tiene capacidad transformadora. En cambio, el idealismo hegeliano incluía esencialmente la transformación.

Para cerrar sus vinculaciones tanto con el pensamiento de Hegel como con el de Feuerbach, Marx escribe conjuntamente con Engels LIA [1845-6],[ix] donde buscan romper con la “izquierda hegeliana”, que había tratado de liberar a la filosofía de Hegel de su compromiso con el Estado prusiano; y rompen también con el materialismo de Feuerbach. Esta obra es, en consecuencia, un manifiesto filosófico eminentemente polémico.

Es así que el término “materialismo” fue tomado de Feuerbach como un arma de combate filosófico, al cual ellos debían darle un nuevo significado, pues no estaban asumiendo el materialismo filosófico inglés ni francés de los siglos anteriores. Se trata de construir una nueva manera de mirar la realidad que no está preestablecida. Ese nuevo significado debe ser cuidadosamente constituido, y para ello lo plantean bajo la forma de un conjunto de premisas interrelacionadas, a modo de axiomas. Con ellas deberá quedar claro en qué consiste dentro de una nueva concepción de la historia que sea una alternativa a la filosofía de la historia de Hegel y otros filósofos.[x] Hagamos pues un recorrido por tales premisas.

II. De la Filosofía de la Historia a la Historia como Producción y a la Producción de la Historia

Al escribir este manuscrito, el proyecto de Marx y Engels consiste en dar una respuesta diferente a la misma problemática que había ocupado a Hegel: cómo entender la Historia. Una peculiaridad es que, a diferencia de Hegel, ellos se limitan a la historia humana, aunque igualmente la van a entender como Historia Universal. Veamos los axiomas que componen esta concepción, así como sus encadenamientos lógicos.

1. La existencia de seres humanos vivos

Es posible hacer historia solamente si existen seres humanos vivos. Para ello, deben cubrir un conjunto de necesidades, empezando por las más indispensables, como beber, comer, alojarse bajo un techo, vestirse, etcétera. La materia que las satisface constituye los medios de vida. Pero ¿aquella actividad no es común a cualquier especie viviente? La gran diferencia es una carencia: la ausencia del equipo instintivo que resuelva la manera de satisfacer las necesidades. El ser humano tiene impulsos que urgen ser satisfechos, pero estos no vienen con las formas de lograr esa satisfacción: es el ser humano el que debe producirlas. Esto es lo que entra en juego para la producción de los medios de vida, y ello excede la situación de cualquier otra especie viviente.

2. La producción de instrumentos necesarios para satisfacer las necesidades vitales

Para poder producir los medios de vida se requiere de instrumentos, también producidos por los seres humanos, los medios de producción. Ellos son una suerte de puente entre el hombre y la naturaleza, el canal que permite el metabolismo entre ambos. Una vez producidos, los medios de producción se vuelven necesarios; por lo tanto, el ser humano produce nuevas necesidades, y ese acto es “el primer acto histórico”; es decir, aquel que conduce a la producción –creación– de un modo de vida.

3. La producción de la vida: la procreación

La naturaleza productiva de los seres humanos no se agota en la producción de sus medios de vida. La vida social –la cual está presente con el hombre mismo– requiere producir nuevos seres humanos. La reproducción biológica nos conduce a las relaciones entre los sexos: la formación de familias, las cuales en la historia asumen las formas más diversas. La familia es el comienzo del conjunto de las relaciones sociales; inicialmente es idéntica a los lazos existentes de una sociedad, y luego se va subdividiendo en distintos ámbitos, de modo que la familia “propiamente dicha” va a devenir solo en uno de ellos. Claro está, quedará flotando una pregunta sobre la importancia de este ámbito para cada forma social. Pero muchas preguntas solamente podrán responderse mediante una investigación empírica.

Una digresión fundamental: la secuencia lógica de las premisas

Luego de exponer la tercera premisa, los autores explicitan que ellas no están siendo expuestas en un orden cronológico, ni el argumento está referido a “etapas primitivas”. En sus propias palabras:

[…] estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a la manera alemana como tres ‘momentos’ que han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la historia (Marx y Engels, 1972: 29-30).

Pero si el orden no es cronológico, ¿cuál es? Es posible discernir en la secuencia un orden lógico, donde cada nueva premisa aparece para resolver un problema que la premisa anterior ha dejado pendiente. Por ejemplo, la primera premisa afirma que el ser humano para estar vivo necesita satisfacer necesidades determinadas, y por ello debe producir; es decir intervenir la naturaleza, transformarla. Pero cómo se va a producir es un problema que queda pendiente en la primera premisa. Es para resolver este problema que aparece la segunda: se producen medios de vida produciendo medios de producción. Ahora bien, resuelto ese problema, aparece otro: ¿de dónde han aparecido estos seres humanos, y cómo es que se renuevan? La especie ha surgido mediante evolución, y los individuos se renuevan a través de relaciones entre los sexos, que serán relaciones tanto naturales como sociales.

Aquí puede verse que esta es una secuencia lógica también en el sentido de que es un pensamiento el que se plantea nuevas preguntas e intenta resolverlas, habiendo empezado del nivel más elemental posible, con el mínimo de elementos necesarios para, no obstante, estar ante el fenómeno humano: seres individuales vivientes, carentes de equipo instintivo para responder a sus propias demandas. Analíticamente hablando, no han aparecido todavía relaciones sociales. Así, la primera premisa contiene el mínimo de elementos necesarios para plantear el problema –la historia–, pero eso no significa que sea un punto de partida cronológico. Es el punto de partida de una manera de razonar; es pues, una secuencia lógica de lo que cronológicamente es simultáneo.

Como puede apreciarse cada nueva premisa está sosteniéndose en los elementos de las anteriores; cada nueva premisa preserva los anteriores y agrega otros componentes. La secuencia va de lo simple a lo complejo, pero no como un incremento de la complejidad donde cada nivel proporciona las bases para el siguiente, sino colocando un problema para cuya solución es preciso ir más allá de los elementos previos.

4. La cooperación entre individuos: una fuerza productiva

La producción de la vida (tanto propia como ajena) se manifiesta en una doble relación: una relación natural y una relación social, entendida como cooperación entre los individuos, cualesquiera sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin (en especial los productivos). Se desprende que “[…] un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siempre a un determinado modo de cooperación, modo de cooperación que es a la vez fuerza productiva (LIA, 30). El axioma es que estas fuerzas productivas condicionan el estado social. “Por ello la historia siempre debe estudiarse en conexión con la historia de la industria y el intercambio. Se manifiesta una relación materialista de los hombres entre sí por las necesidades, conexión que cambia de formas (LIA, 30). Por eso la cooperación debe ser entendida como una fuerza productiva[xi].

5. La conciencia

La quinta y última premisa viene a ser algo así como la “prueba de fuego” de la concepción materialista de la historia, pues significa enfrentar la categoría clave del idealismo filosófico: la conciencia. Solamente luego de haber considerado los cuatro momentos anteriores, despojada de todo privilegio ontológico, los autores dicen que “recién caemos en la cuenta” de que los hombres también tienen conciencia.

Pero ¿por qué surge la conciencia en esta argumentación? Mientras que hasta el momento existía la conexión lógica que hemos visto, la cuarta premisa –la cooperación– no plantea un problema para el cual la conciencia sea necesaria para resolverlo. Más aún, también puede argumentarse que la conciencia está presente desde la primera premisa, pues de lo contrario el acto productivo sería un acto instintivo, sin más conciencia que una conciencia animal.[xii]

Quizá cabría distinguir en la conciencia entre 1) la capacidad –por ejemplo, la facultad de representar el mundo material a través de lenguajes diversos, o para imaginar cosas que nunca han sido percibidas–; y 2) los contenidos mismos que se presentan bajo estas distintas formas. En LIA es esta segunda acepción la que manejan los autores: la conciencia aparece como la conciencia del mundo real; es decir, de todo lo que se ha recorrido en las premisas anteriores: la naturaleza, los otros hombres, y las relaciones entre todo ello. En cuanto a su contenido, la conciencia es la conciencia de algo que está fuera de ella, conciencia de la vida misma, de la actividad práctica, y determinada por las exigencias de esta. Por otra parte, como en toda la secuencia de las premisas, la conciencia parece tener un carácter instrumental: a través del lenguaje, los seres humanos se comunicarían entre sí para poder sobre-vivir como individuos. La vida social parecería ser –solamente– un medio funcional a la vida individual.

La conciencia es así una conciencia práctica. Por lo mismo existirá como una construcción social que varía de acuerdo con cada fase histórica. Son representaciones, conocimientos llevados a la práctica, y no una conciencia “pura”. Fuera de esa relación, la conciencia carece de realidad propia, de autonomía.[xiii] Aquí, encontramos el carácter polémico de todo este escrito: en su pugna con el idealismo, los autores deben mostrar a las ideas de manera subordinada a “la materia”. De esa forma pueden aparecer frases como la siguiente: “El ‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar ‘preñado’ de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma del lenguaje” (Marx y Engels, 1972: 31).

Como vemos, aquí la conciencia humana quedaría limitada a “reflejar lo existente”. Dimensiones como la imaginación, la capacidad estética, o el carácter moral de las relaciones sociales quedan sin explicación. Ellas aparecerán más adelante, pero solamente como ideología; es decir, como una deformación que no se ajusta a la relación hombre-naturaleza ¿Habría cómo constituir estas dimensiones, que muestran tanta importancia en los Manuscritos de 1844, y la tienen para explicar la vida misma de Marx, que estuvo dedicada a una causa –el comunismo– “carente de realidad”?[xiv]

6. La División social del trabajo y sus contradicciones

Siendo el nexo con la naturaleza una relación dinámica que produce nuevas necesidades y recursos para enfrentarlas, este proceso se traduce en una capacidad creciente para transformar el medio natural: un desarrollo de las fuerzas productivas. Pero dicho desarrollo no puede darse sin una transformación correspondiente de las relaciones entre las personas mismas, relaciones que van a ser vehículo de dicho desarrollo. Visto en términos demográficos, el mayor dominio sobre la naturaleza va a dar lugar a un incremento de la población,[xv] y con este a nuevas formas de cooperación que terminarán generando la diferenciación entre distintas actividades. Inicialmente esta se limitaba a una división entre hombres y mujeres y entre grupos de edad –ambas distinciones tienen una base biológica natural, aunque siempre serán objeto de definiciones sociales–. Hay una relación recíproca entre incremento de las fuerzas productivas, incremento de la diferenciación de actividades y crecimiento de la población.

Pero lo que va a traer consigo un cambio cualitativo es la aparición de un producto excedente cuyo manejo se convierte en un nuevo conjunto de problemas: ¿quiénes lo controlan, ¿cómo se distribuye, qué destino tiene? El cambio fundamental va a ser la separación entre quienes lo producen y quienes lo disfrutan; entre quienes van a tener su control, y quienes van a estar excluidos del mismo. Entre quienes van a continuar trabajando directamente la naturaleza, y quienes van a estar liberados del trabajo físico. En otras palabras, los primeros proveen a los segundos de sus medios de subsistencia: el mundo social pasa a incluir, y de manera central, una estructura de clases.

Esta división del trabajo implica un trastrocamiento de la cooperación y de la conciencia, una “perversión” de estas, porque la forma de cooperación natural se convierte en una forma de dominación. La dominación hace que la conciencia deje de ser conciencia de lo real, y pase a ser una conciencia ideológica: una conciencia que está destinada a legitimar las relaciones de explotación ¿Cómo así?

 En especial cuando aparecen las divisiones entre el trabajo físico y el trabajo intelectual, o entre campo y ciudad, surge un sector que deja de estar en una relación productiva inmediata con la naturaleza (gobernantes, sacerdotes, funcionarios, etcétera), quienes tendrán una conciencia que no será conciencia de lo real; deja de estar ligada a la realidad de los demás seres humanos, y pasa a desarrollarse en el campo de las ideas puras. Desde ese instante, la conciencia puede imaginarse que es algo más y que la conciencia existente representa algo sin representar algo real, desde ese instante la conciencia se separa del mundo, y surge la teoría “pura” (LIA, 32).

Esta división del trabajo va a generar en sí contradicciones en su interior, y contradicciones con la ideología. La fuerza productora (premisas 1 y 2), el estado social (premisas 3 y 4) y la conciencia (premisa 5), pueden y deben entrar en contradicción entre sí. Por ejemplo, tenemos el caso del Estado, donde hay lucha de clases (LIA, 33-35). El Estado produce una ilusión de unidad, no siendo en verdad representante del interés común, sino solamente de los intereses de los grupos dominantes.[xvi]

¿Pero cómo aparece la “economía” en los horizontes de Marx?

7. Hacia la Economía

El mundo de los “hegelianos de izquierda” era el mundo de la crítica. No era de extrañar que, ante la Economía Política, Marx pensase en criticarla. Pero ¿por qué esta crítica no se limitó a ser una evaluación de las ideas sobre la economía, sino que terminó siendo una explicación subversiva del movimiento real de la sociedad capitalista misma?

Entre 1842 y 1843, Marx escribe para el periódico Gaceta Renana, del cual llega a ser nombrado director. Desde ahí, escribió por primera vez sobre “los llamados intereses materiales”, y empezó a indagar sobre conflictos sociales y laborales, cuestionando el ordenamiento jurídico y el comportamiento de las autoridades, así como a la censura prusiana (Marx, 1859). A los pocos meses es apresado y destituido. Emigrado a París, Engels le da a conocer su “Esbozo de una Crítica de la Economía Política”, el cual es prácticamente su primer contacto con esta ciencia.[xvii] Calificado por Marx de “genial”, lo incluye en Anales Franco-Alemanes (1844), mientras Marx mismo contribuía con dos textos filosófico-políticos: “La cuestión judía” y “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”.

Vale decir, las fábricas textiles que la familia de Engels tenía en Manchester le habían proporcionado un conocimiento de primera mano de la producción capitalista y de los obreros, lo que, junto con las ideas que había aprendido de Moses Hess, lo precipitó –antes que a Marx– a optar por una posición comunista contra el orden establecido.[xviii] Considerando el camino que luego seguirían ambos, hacia 1844 Engels había avanzado mucho más que Marx.

Un examen del ensayo de Engels muestra varios temas y aspectos que serán fundamentales en los escritos económicos de Marx, y que hasta el momento no habían aparecido en él, como la relación hombre-naturaleza, o el paralelismo entre las contradicciones en el mundo real y en las ideas. Engels enjuicia tanto el mundo real –las estructuras económicas y sus instituciones– como las ideas –la Economía Política–, y a las personas mismas en cuanto llevan a la práctica ese orden.

En el “Esbozo…” Engels refiere a fenómenos que él había visto en acción y sobre los cuales va a desarrollar una concepción teórica. Es el caso de los nuevos inventos, y el desarrollo científico que suponen. Engels está así, en 1843, antecediendo en unos 15 años el famoso “fragmento sobre las máquinas” de los Grundrisse de Marx. Más aún, considera que el desarrollo de las fuerzas productivas que la ciencia puede procurar es ilimitado. Por entonces ni la ciencia ni las fuerzas productivas figuran en la problemática de Marx.

A partir de 1844 tiene lugar un encuentro, o una convergencia, donde de un lado ambos trabajan conjuntamente una alternativa a la Filosofía de la Historia que había desarrollado Hegel –apoyándose en, aunque a su vez criticando a Feuerbach–, pero simultáneamente Marx empezará a desarrollar la crítica de la Economía Política, a la cual dedicará el resto de su vida. Lo primero implica una visión general de la sociedad humana, en sus fundamentos y en su desarrollo histórico; lo segundo, es un enjuiciamiento de la manera en que la sociedad burguesa moderna es vista por sus ideólogos –los economistas–, pero –como en el texto de Engels– va a abarcar también a los fundamentos económicos de dicha sociedad.

Si algo pareciese estar claro es que en ese encuentro se produce en Marx un cambio, que no es una ruptura sino un viraje, desde la Filosofía hacia la Ciencia. Es decir, hacia un conocimiento verificable y sistemático, en transformación constante –no debe olvidarse que en casi todos los campos la ciencia o está en sus inicios, y/o está haciendo incansables descubrimientos–, opuesto al dogma, a creencias apriorísticas, y a la subjetividad.[xix]

Para el estudio de lo social existía por una parte la Historia, centrada en hechos del pasado –por ese entonces el pasado era lo “premoderno” –, y por otra estaba la Economía Política como la disciplina que, por lo contrario, estudiaba la sociedad presente, o sociedad burguesa. Ambas ciencias estaban hegemonizadas por la mirada de la burguesía.[xx] Por ello, ambas disciplinas se encontraban marcadas por la estrechez de esa visión, lo que lleva a Marx y Engels a criticar ambas. Esa crítica va a ser para ellos un componente fundamental del proyecto de abolir la sociedad burguesa en aras de constituir una sociedad comunista.

¿Qué hubo de ambos proyectos intelectuales? La crítica a la Filosofía de la Historia se concentró y se detuvo en LIA, cuya parte propositiva ya la hemos expuesto. La única otra ocasión en que Marx bosquejó algo en la misma dirección fue el “Prefacio” a Contribución a la crítica de la Economía Política (1859), donde Marx presenta un conjunto de conclusiones, pero sin fundamentarlas.[xxi] Por parte de Engels podrían considerarse en esta misma línea, como textos de difusión más que de elaboración y desarrollo, su crítica a Eugen Dühring, en la cual en alguna medida parece haber intervenido el mismo Marx.[xxii] En todo caso un nuevo impulso parecieran constituirlo las diversas lecturas y notas que Marx hizo a partir de la década del 70 sobre sociedades “precapitalistas”, motivado por las transformaciones zaristas, el contacto con intelectuales rusos, y el libro La Sociedad Antigua de Henry Morgan (1877). Como fruto de este mismo interés puede situarse el libro de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884).

Si algo puede establecerse del conjunto de estos textos es que, para ambos, la historia humana es un acto de producción inmanente por los seres humanos mismos. En tal sentido los hombres producen su historia. Aquí la producción se refiere a las creaciones humanas en su conjunto, con todas las contradicciones que puedan arrastrar, y no se limita a la producción “material”, aunque ella no deje de ser colocada en un lugar particularmente importante. Parte integral de esa concepción es un elemento que puede ser tanto inmanente como trascendente, según cómo sea concebido: el progreso, supuesto que Marx nunca abandonó.

Sin embargo, ambos desarrollaron una teoría general de la sociedad humana, o una “historia materialista” de la misma. Los fragmentos más o menos elaborados que en tal sentido llegaron a escribir quedaron subordinados a la comprensión crítica de la sociedad capitalista, incluyendo la interpretación que ella hacía de sí misma. Su formulación definitiva fue El capital, reservando como subtítulo la expresión “crítica de la economía política”.

Es aquí donde estamos en el terreno de la “economía”, campo del cual curiosamente no encontramos ninguna definición por parte de Marx. Desde su inicio en la antigua Grecia la palabra ha designado las actividades del hogar y el estudio –por lo general orientado hacia la prescripción práctica– de dichas actividades.[xxiii] La Economía es la ciencia (o el arte) de administrar los recursos. En la Grecia Clásica surge a partir de un régimen social en el cual la familia –o el hogar, que comprende a parientes, criados y esclavos– es la unidad económica por excelencia, en un régimen socio-económico en el cual no está ausente el mercado, pero donde tiene un papel secundario.

Al lado de la economía doméstica puede haber comerciantes y financistas, como también ejércitos, que deben ser administrados; más aún, en la Antigüedad hubo pueblos dedicados al comercio, como Fenicia –de ahí que el adjetivo “fenicio” ha venido a ser sinónimo de interesado en el lucro, manifiesto en la expresión peyorativa: “intereses fenicios” –. Dicho en términos de la Economía Política posterior, este sería un mundo donde predomina el dinero, el afán de lucro: en una palabra, el valor de cambio; mientras que en la “economía” predomina el valor de uso. Por eso, para Aristóteles el mundo del dinero más que a la “economía” pertenece a la crematística.[xxiv]

Luego, dos milenios después (¡!), en la Europa de los siglos XVII-XVIII, no solamente la “crematística” tiene un predominio absoluto en el campo de las actividades, sino que se ha reiniciado una reflexión sobre estos fenómenos, pero que ahora trata de ser “científica” en términos modernos, es decir, construida alrededor de categorías abstractas, y buscando ir más allá de lo prescriptivo, aunque sin abandonarlo.

Entendida como campo de actividad, en “la economía” se produce, pero, sobre todo –aparentemente– se comercia. Ambas son actividades claramente voluntarias, sujetas a la elección entre alternativas. Pero se realizan en un marco jurídico, social, cultural,[xxv] que se considera natural, dado; es decir, que ha sido “naturalizado”, y que por tanto queda más allá de toda indagación cuestionadora. Es de este campo, así definido, del que no hay ninguna mención en LIA, pese a haber sido la más extensa exposición de la concepción materialista de la historia. Pero como veremos esto no se debe a una “omisión”, sino a que la “economía” se sitúa en una configuración específica de coordenadas. Empecemos a verlo a partir de su ausencia.

La ausencia de reflexión “económica” desde la Antigüedad clásica hasta ya entrada la modernidad no es accidente. Es en ambos espacios históricos que aparece, con muy distintas implicancias y grados de desarrollo, una matriz de categorías que incluyen al individuo autónomo, la distinción entre lo público y privado, así como la elección entre alternativas como un asunto cotidiano. Y por supuesto, el mercado, como espacio de intercambio entre individuos libres.

Pero, ¿por qué Economía Política? Una de las peculiaridades del mundo moderno radica en la aparición de una forma nueva de organización política, que es el Estado, el cual comprende centralmente la separación entre una esfera pública y una esfera privada. Esta separación no existía con claridad en la Edad Media, cuando la diferenciación central en ese campo estaba entre el poder de la Iglesia, y el poder de Señores y Reyes: es decir, entre el poder sagrado y el “poder temporal”, dándose al interior de este la división entre nobles y plebeyos.

El poder de los Señores es un poder personal; no deriva de un cargo. En términos de Max Weber corresponde a la dominación que él denomina tradicional, con fuertes componentes patrimoniales[xxvi] (Weber, 1969: 180-193). Esto significa que el soberano tiene potestad sobre los bienes usufructuados o poseídos por todos sus súbditos, e inclusive sobre sus personas mismas. En líneas generales, a partir del siglo XVI empieza a generalizarse un proceso de individuación, y en forma correspondiente aparecen nuevas nociones, como “ciudadano”, “pueblo”, “nación”, “Estado”, “soberanía”, y formas políticas como la diferenciación de poderes. Se trata de un largo proceso en el cual lo público va surgiendo de una evolución que va a terminar minando al gobierno de una élite destinada a mandar: las familias “nobles”.

El Rey, el Señor, condensaban en su persona el ser social de sus súbditos. Por ejemplo, si los Estados modernos tienen una ciudad capital, en tiempos feudales esta no era un lugar fijo, sino el lugar donde se encontrase el gobernante. Este llevaba, en su cuerpo mismo, la personificación de lo colectivo –el reino, el condado, el ducado– donde él era la autoridad política. Bajo sus designios se encontraban los súbditos, que estaban para servirlo. No era el señor quien estaba para servir a los súbditos.

Los procesos que según Marx constituyeron la acumulación originaria –básicamente la expropiación a los campesinos de las parcelas que cultivaban, y la transformación de los talleres artesanales en empresas capitalistas con trabajadores asalariados– trajeron consigo la aparición de una amplia capa de propietarios plebeyos (los burgueses) y de proletarios, que tenían en común la ausencia de lazos de subordinación a algún noble. Aparece pues, una riqueza privada, resultado de un trabajo que se experimenta como actividad de hombres libres, y por tanto dignos.

La riqueza de la nación va a irse convirtiendo en algo diferente a la del gobernante. Será más o menos claro que esta última dependerá de la primera, por lo cual va a estar en el interés del poder político crear condiciones para su mayor desarrollo. El poder político deberá recaudar una parte de la riqueza privada para mejorar las condiciones que permitan incrementarla. Finalmente, a través de una larga evolución la concepción del Estado moderno va a incluir la figura según la cual el gobernante ocupa un cargo público, pero ya no debido a su persona sino en razón de determinados procedimientos legalmente constituidos, y está para servir a quienes ya no son súbditos, sino ciudadanos. Ahora el espacio privado aparece como una instancia fundante, desde la cual se explica la existencia de lo público.

Para la Filosofía Política este punto no deja de presentar un problema: ¿cómo podría existir un Estado –sin convertirlo en una entelequia– “antes” de que existan los ciudadanos? A su vez, ¿cómo se puede ser “ciudadano” antes de la constitución de lo estatal? En El capital (tomo I, cap. II), Marx presenta un problema análogo: ¿qué es primero: ¿el valor de uso, o el valor de cambio? ¿Cómo saber si un objeto tiene un valor de uso antes de haber pagado su valor de cambio, y cómo pagar este antes de conocer su valor de uso? (El capital, p. 105). Surge así un “círculo vicioso”, que es la traslación al campo de la economía de la antinomia o dicotomía entre ciudadano y Estado, cuyo equivalente en la Sociología viene a ser la dicotomía entre individuo y sociedad: ¿vamos a explicar a la sociedad a partir del individuo, o explicaremos al individuo a partir de la sociedad? No es por azar que estas disciplinas van a encontrar la misma dificultad en sus respectivos fundamentos. Su origen está en esa escisión entre el individuo privado y el medio social, que luego se proyecta hacia múltiples direcciones.

Pero regresemos a la Economía Política, donde: a) se va delimitando una esfera pública, donde el gobernante ya no es “dueño” del país incluyendo a los bienes y personas de los súbditos, cuando b) empieza a diferenciarse un cuerpo administrativo (lo que ahora viene a ser la Administración Pública), y c) todo ello, junto con los gastos personales del gobernante, dependen de una recaudación que brota de la esfera privada. Empieza a ser “obvio” que la riqueza pública dependería de la riqueza privada. A su vez esta demanda un marco legal apropiado, y el Estado requiere un sistema de recaudación.

Tales son los orígenes de la Economía Política –totalmente diferente a la Economía de la propiedad y del hogar de Jenofonte y Aristóteles–. Sin embargo, habrá que recorrer un largo camino desde la formulación de medidas prácticas de recaudación que por entonces se fueron perfilando, hasta la constitución de una ciencia que siga el modelo que para la Física establecieron Galileo o Newton. Por entonces la preocupación central no está en problemas teóricos, sino en cómo el Estado puede recaudar lo suficiente para sus gastos, y cómo debieran ser estos para incrementar la riqueza general, de modo de acrecentar la recaudación.

Baste reparar en los títulos de las dos obras más importantes de la Economía Política “clásica”: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) de Adam Smith y Principles of Political Economy and Taxation (1817) de David Ricardo; en ellos figuran las dos esferas a las que hemos aludido: a) las naciones en las cuales se produce riqueza, de modo que b) los productores puedan tributar bajo condiciones que protejan esa riqueza y permitan que ella aumente de continuo.

Así, el mundo privado es un mundo de individuos –a los cuales casi siempre se les visualiza como varones adultos– cuyas propiedades deben estar garantizadas. Quien formula los principios clave del liberalismo, en política y en economía entendidos como campos de actividad, es John Locke (1632-1704). Para él, es la propiedad lo que puede asegurar la condición ciudadana y constituir un cuerpo político gobernable sobre las bases de la voluntad de los gobernados. Locke está confrontándose con Hobbes, aunque sobre bases que este había formulado: un gobierno de fundamento secular y basado en un “contrato social”.

Para Hobbes el mundo de los sujetos privados era un mundo caótico al cual había que poner orden. Más que un mundo de propietarios o no propietarios es un mundo de gente sin ley. “La vida era violenta, brutal y breve” –uno podía ser asesinado impunemente en cualquier momento–. Pero ya no hay una instancia divina de la cual pueda emanar directamente la autoridad sobre los hombres; por lo tanto, la única salida es que ellos mismos constituyan dicha autoridad. En el planteamiento de Hobbes los hombres constituyen el Leviathan, una figura humana gigantesca compuesta por “homúnculos”: es decir, por los humanos mismos a los cuales ese Estado va a gobernar. Es una instancia que, aunque emana de ellos, los supera, los trasciende –un “Dios mortal” –, manteniendo estrictamente una jerarquía por la cual ese Estado, encarnado en un monarca absoluto, reina y gobierna de manera vitalicia sobre los gobernados.

Por el contrario, para Locke la sociedad está formada por propietarios dotados de razón, y cuyas propiedades derivan de su trabajo. Obviamente les interesa preservar y acrecentar su propiedad, y necesitan garantías para ello; es así que demandan un gobierno encargado de dar las mejores condiciones para manejar sus propiedades en beneficio personal, dejando en claro que los derechos de uno terminan donde comienzan los derechos de los demás; será el Estado el que se encargue de restituir los derechos que eventualmente hayan sido transgredidos. Estamos aquí ante el liberalismo inglés clásico, que fundamenta una monarquía constitucional que incluye la separación de poderes.

Por supuesto, los cambios en la realidad y en el pensamiento económico no habían ocurrido solamente en Inglaterra. En varios países, como Francia, Holanda, Italia, hubo también el desarrollo de ideas sobre la mejor forma de incrementar la riqueza, como fueron el mercantilismo (la riqueza reside en los metales preciosos, de ahí que para los mercantilistas un Estado debiera tener las mayores reservas posibles de estos), y la fisiocracia (la agricultura es la única actividad capaz de producir un excedente: de obtener más de lo que se invierte), y en todos los casos las arcas fiscales fueron una preocupación central. Pero fue en Inglaterra donde aparece, aproximadamente junto con la generalización del “mercado de fuerza de trabajo libre”, la concepción según la cual “el trabajo es la fuente de todo valor”.

Conclusión

Como se colige, “economía” es un término referido a una configuración histórica específica. Por ello, si bien incluye una “producción” (así como distribución, circulación y consumo), esta es una realidad muchísimo más acotada que la producción de la concepción materialista de la historia, la cual se refiere a todo el conjunto de creaciones humanas generadas históricamente.

Es claro que, en la CMH, la “producción material” también tiene un lugar privilegiado, pero entendida como relaciones-entre-los-humanos-a-propósito-de-la-naturaleza. Porque los seres humanos no solamente vivimos de y en ella, sino que somos parte de ella. Pero tienen que agregarse muchas determinaciones para convertir dichos vínculos en la “economía” del mundo moderno –o si se prefiere– capitalista.

Por lo dicho se verá que “materialismo”, “producción” y “economía” están lejos de ser términos unívocos, y guardan entre sí relaciones complejas. Sus respectivos significados no permiten utilizarlos como si fueran contiguos y casi intercambiables. Un análisis histórico-social tendrá tantas más posibilidades de dar cuenta de objetos reales en la medida en que se haga con una mayor riqueza de categorías, como la que hemos buscado presentar aquí.

 

Versión ampliada mediante una “Introducción”, del artículo “Materialismo, producción y economía en Karl Marx” (2019). Artículo enviado por el autor para su publicación en Herramienta.

Guillermo Rochabrún: Sociólogo. Magister en Sociología. Ex Director de la revista Debates en Sociología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Correo electrónico: [email protected].

 

Bibliografía

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–. “Base y Superestructura en el “Prefacio” y en El capital [1979], incluido en Batallas por la teoría. En torno a Marx y el Perú. Lima, IEP, 2007 y 2009.

–. El capital de Marx: afirmación y replanteamiento. Lima: Editorial Ande, 2021.

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Tovar Samanez, Carlos. Validez científica del materialismo histórico. Lima: Universidad de Ciencias y Humanidades, 2021 y 2022.

Weber, Max. Economía y Sociedad. México: Fondo de Cultura Económica, 1969.

 

[i] Los textos que han servido de base para esta Introducción son los siguientes:

J. Habermas: “La reconstrucción del materialismo histórico” [1975]. En La reconstrucción del materialismo histórico. Madrid: Taurus, 1981.

L. Paramio: “El materialismo histórico como programa de investigación”, en E. Lamo de Espinosa y J. E. Rodríguez Ibáñez (Comps): Problemas de teoría social contemporánea, pp. 551-590, Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas, 1993. [Obtenible en https://digital.csic.es/bitstream/10261/2008/1/materialismo_programa_investigaci%C3%B3n.pdf ]

C. Tovar: Validez científica del materialismo histórico. Universidad de Ciencias y Humanidades. Lima, 2021 (edición digital: ) y 2022 (edición impresa).

G. Rochabrún: ‘El capital’: crítica de la autonomía relativa. PUCP, Lima 1976 (mimeo). “Base y superestructura en el ‘Prefacio’ y en El capital” Análisis, cuadernos de investigación No. 7. (Lima, enero-abril 1979). El capital de Marx: afirmación y replanteamiento. Editorial Ande, Lima 2021.

[ii] Este “primer capítulo”, titulado “Feuerbach” por los editores tiene una historia compleja que solamente ha podido ser conocida del todo con la nueva edición (la MEGA2) de las obras completas de Marx y Engels. Existe una traducción al inglés de los textos originales, más una detallada introducción en Terrell Carver y Daniel Blank: Marx and Engels’s “German ideology” Manuscripts: Presentation and Analysis of the “Feuerbach chapter”. Palgrave MacMillan, Nueva York, 2014

[iii] Habermas postula una evolución general, aunque no unilineal: diversas sociedades se convierten en civilizaciones, en sociedades de clases; una de estas últimas será el capitalismo. Debo esta y otras precisiones a Álvaro Paredes Valderrama.

[iv] Quizá ahora la “inteligencia artificial” permita entender mejor esta peculiaridad: en la IA el ente cibernético aprende por sí mismo, y se desarrolla más allá de los límites del programa original.

[v] Buena parte de lo que sigue se basa en una exposición dada en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, el 15 de octubre del 2013.

[vi] Materialistas franceses, como el Barón de Holbach (Paul Henri Thiry, barón de Holbach, 1723-1789), habían puesto un gran énfasis en el papel de la educación –con ello se refería a lo que en la Sociología contemporánea se denomina “socialización”, tanto primaria como secundaria– para entender y transformar la conducta humana. A estas ideas, asumidas por Feuerbach, y a través de él por los “hegelianos de izquierda”, se refiere y critica Marx cuando en la tercera de sus “Tesis sobre Feuerbach” dice: “La doctrina materialista del cambio de las circunstancias y la educación olvida que las circunstancias son cambiadas por los hombres y que el educador mismo debe ser educado. De ahí que deba considerar a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de ella” [Esta versión no es la que editara Engels, sino la original de Marx.]

[vii] Adolfo Sánchez Vázquez (1967: 53=.

[viii] Sobre Feuerbach puede verse de José Barata-Moura (1994)

[ix] Cf. Karl Marx y Friedrich Engels (1972).

[x] La ideología alemana proporciona la única exposición detallada de esta concepción de la historia. De la pluma de Marx solamente se vuelve a encontrar, de manera por demás concisa, en el “Prefacio” a Contribución a la crítica de la Economía Política [1859], El folleto de Engels Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana [1886] es un recuento de las ideas de aquella época que, como varios de los escritos de Engels, tenía fines de divulgación.

[xi] A pesar de la centralidad que las fuerzas productivas tienen en el pensamiento de Marx, no se encuentra en toda su obra escrita una formalización de su significado. Si se tratara de cubrir ese vacío podría decirse que comprenden todos aquellos fenómenos, especialmente los de origen social, que inciden en la productividad del trabajo.

[xii] Con el naturalismo del siglo XVIII cesó de hacerse la comparación del ser humano con Dios, y pasó a hacerse con los animales. De esta manera, lo específico del hombre iba a ser ya no una carencia infinita frente al “Ser Supremo”, sino un conjunto de ventajas que le daban superioridad sobre el “resto” de la Naturaleza. Marx no fue ajeno a ello; es así que compara el “trabajo” de hombres y animales en los siguientes términos. “La peor de las abejas avergonzaría al mejor de los arquitectos con la precisión que construye su celda, y una araña teje su tela con una perfección mayor que una tejedora. Donde el peor arquitecto aventaja a la mejor de las abejas es que construye primero su obra en el pensamiento antes de realizarlos en la práctica” (Marx, 1976: I, 21) Podría decirse que aquí la conciencia está “antes” que la acción; pero tiene que ponerse a prueba en la práctica material.

[xiii] Veamos las tesis sobre Feuerbach: 2 y 8:

“2. El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.”

   8. La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que impulsan a la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.”

[En estas dos tesis la edición de Engels mantuvo el texto original de Marx.]

[xiv] Leemos en LIA que el comunismo “…no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual.” (p. 37) Sin embargo, ello no era sino la idea que los autores tenían de él.

[xv] En esta lógica dicho incremento evidencia una transformación cualitativa, pues significa superar un umbral de recursos, lo cual permite sostener a una población mayor a la anterior, donde en líneas generales los nacimientos igualaban a las muertes.

[xvi] No está de más observar que este resultado no es en principio la única opción ¿Por qué el excedente, en la medida en que es generado, no sería utilizado de modo tal que no surjan diferencias de clase? Una respuesta posible es que la “igualdad” o el supuesto “colectivismo” previo eran situaciones de facto, pero no condiciones conscientemente constituidas ni a las que se buscase preservar.

[xvii] El impacto que este ensayo pudo haber causado en Marx debe haber sido extraordinario. Sobre el punto hay un examen en el extenso artículo de Alfonso Sánchez Vázquez “Economía y Humanismo”, pp. 30-35. En Marx, 1974. Marx había conocido brevemente a Engels en 1842, cuando dirigía la Gaceta Renana.

[xviii] Es así que, en 1845, Engels publica su libro La condición de la clase obrera en Inglaterra. Hay que tomar en cuenta que la formación de Engels fue fundamentalmente autodidacta, mientras que Marx había completado estudios universitarios y se había graduado con una tesis.

[xix] Esto no implica que Marx abandonase la filosofía, aun si él no era propiamente un “filósofo”. Pero tras estos escritos su interlocución fue hacia la Economía Política y las ciencias en general. La permanencia de la Filosofía en Marx se manifiesta en que sus indagaciones científicas siempre fueron hasta las últimas consecuencias; por lo tanto, hasta terrenos meta-científicos.

[xx] No muchos años antes, entre 1838 y 1842, Auguste Comte había publicado los tres últimos volúmenes de su Curso de Filosofía Positiva, fundando lo que sería luego la Sociología. Marx siempre tuvo hacia Comte muy poca consideración intelectual. La Etnología basada en la investigación de campo va a tardar unos años más en aparecer.

[xxi] Este carácter apodíctico y esquemático ha llevado a que el “Prefacio” haya sido utilizado tanto como un compendio del pensamiento de Marx, como una fuente de críticas al mismo. Una interpretación crítica del “Prefacio” se encuentra en Guillermo Rochabrún, 2007 y 2009.

[xxii] Friedrich Engels: La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring. [1878]. Tres capítulos de esta obra luego se convirtieron en el folleto Del socialismo utópico al socialismo científico [1880].

[xxiii] El término proviene cuando menos de Jenofonte (ca. 431 a. C. - 354 a. C) y Aristóteles (384 a.C. - 322 a. C.). Generalmente se le ha traducido como “administración del hogar”, aunque S. Todd Lowry afirma que se trata más bien de la “administración de la propiedad”.

[xxiv] “La palabra crematística viene del griego χρηματιστική (chrematistike), que a su vez se deriva de χρήματα (chremata), bienes, riqueza, dinero. De modo que originariamente la crematística sería el arte de adquirir bienes o dinero. En el primer libro de la Política Aristóteles afirma que hay dos tipos de crematística: la domestica y la comercial o de cambio. La crematística doméstica se sirve a veces del dinero para obtener lo necesario para la vida y el hogar; y la crematística de cambio, tiene por objeto el dinero mismo. Aristóteles considera que la riqueza domestica tiene un límite, las necesidades del hogar, mientras que la riqueza a que aspiran los que se dedican al cambio es ilimitada, pues no persiguen otro fin que el aumento indefinido de su caudal de dinero. Aristóteles muestra mayor simpatía por la primera que por la segunda. No obstante, en el libro V de la Ética Nicomáquea, Aristóteles volvió a meditar sobre la función del dinero, esta vez con mayor simpatía por la actividad comercial.” Tomado de http://etimologiaspalomar.blogspot.com/2011/11/economia-y-crematistica.html

[xxv] Tanto lo “social” como lo “cultural” son categorías que aparecerán posteriormente, bien entrado el siglo XIX. Aquí estamos utilizando los términos con cierto anacronismo.

[xxvi] Max Weber, 1969, I parte, cap. III, III.