La “jaula de hierro”, la figura weberiana más célebre, refiere de manera inequívoca al carácter mecanizado que signa la vida de los sujetos en el capitalismo moderno. Refiere a la alienación que surge de la “irracional racionalización” del régimen de vida de las personas. La metáfora es luminosa, aunque -como es sabido- nunca fue así pensada por Max Weber. El origen y la difusión de la expresión se deben a la imaginación del primer traductor al inglés de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, el sociólogo norteamericano Talcott Parsons, quien en 1930 emplea “the iron cage” para dar cuenta de la expresión original, “stahlhartes Gehäuse”. Esta deformación de la metáfora de Weber no es, sin embargo, la principal desviación en que incurre Parsons respecto al texto original, sino que en otros pasajes, su intervención sobre la obra weberiana consigue moldearla al punto de asemejarla a los propios intereses teóricos del traductor.
En lo que sigue, intentaremos en primer lugar, desplegar algunos posibles significados de las figuras utilizadas por Weber para dar cuenta de la alienación capitalista. Su visión –en gran medida tributaria de Nietzsche y de Marx- es radicalmente nihilista y negativa del desarrollo de la humanidad en el estadio del capitalismo moderno. En segundo lugar, señalaremos algunos componentes de la operación llevada a cabo con éxito por Parsons, para adaptar la obra weberiana a sus propios lineamientos teóricos, concordantes con el naciente estructural-funcionalismo norteamericano. Finalmente, contrapondremos a esa versión, la interpretación de la teoría de Weber ofrecida recientemente por el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría.
Weber y la alienación
La obra de Weber -a partir de su pieza central, La ética protestante y el espíritu del capitalismo- puede caracterizarse como una etnografía de la condición enajenada del hombre moderno, como un tratado acerca de la evolución de la humanidad al momento de acceder a un estado nunca antes alcanzado, caracterizado por una inaudita pérdida de la espontaneidad y la significación. Como ha observado Wilhelm Hennis, el interés primordial de Weber no era la comprensión de la forma económica capitalista, sino “del tipo de humanidad requerido para la victoria del capitalismo (ahorrativo) burgués” (Hennis, 1988:153).
Su tesis postula la existencia de una “afinidad electiva” entre determinadas manifestaciones del espíritu protestante y la cultura del capitalismo moderno. Más precisamente, una afinidad interna entre los efectos prácticos de la dirección religiosa calvinista sobre el régimen de vida (Lebensführung) de las personas y la participación de las mismas en la actividad capitalista.
Cabe puntualizar, que el foco de su análisis está puesto en “la regulación onerosa y minuciosa” que el calvinismo (a diferencia del catolicismo y del luteranismo) ejerció sobre el régimen de vida de las personas. (En sus orígenes sobre los creyentes calvinistas, y posteriormente –cuando los contenidos religiosos se disecaron por efectos del proceso de secularización-, sobre los sujetos del capitalismo moderno). Queremos aquí remarcar dos nociones que gravitan en esta tesis, cuyo descuido en la manera en la que hasta hoy se transmite la tesis de Weber –consideramos- ha sido decisivo para el desplazamiento de su significado original: la expresión “Afinidades electivas” y el concepto de Régimen de vida (Lebensführung)[2].
El punto de partida de la investigación Weber son los efectos prácticos que introduce Calvino a partir de su doctrina de la predestinación de las almas. Por medio de ésta, el dominio eclesiástico de los fieles alcanza un giro determinante. A diferencia del dominio cómodo (“que a menudo poseía casi un carácter meramente formal”) por parte del catolicismo, el dominio del calvinismo impuso “la forma más insoportable de control eclesiástico del individuo que pueda existir”. Así, el argumento de Weber en La ética… puede resumirse de la siguiente manera. Según el dogma calvinista de la predestinación, Dios eligió un pequeño segmento de la humanidad para ser bendecidos con su gracia, alcanzando así la bienaventuranza. Estos habrán de salvarse y el resto de la humanidad habrá de ser condenada. Dado el abismo que existe entre la trascendencia de Dios y los condenados de pecados humanos, el decretum horrible de Dios, inalterable, es ininteligible al entendimiento humano e incomprensible desde el punto de vista de la justicia humana. “Aplicar criterios de “justicia” terrena a sus designios soberanos es absurdo y una ofensa a su majestad”. Para las generaciones de protestantes que siguieron la “magna consistencia” de esta doctrina, el resultado fue una crisis en torno a la pregunta sin respuesta que los aquejaba: “¿Seré yo uno de los elegidos?, ¿cómo puedo estar seguro de esa elección de Dios?”, “¿cómo puedo tener certeza de mi salvación?”.
En la indeterminación de su destino, “la patética inhumanidad” de esta doctrina sitúa al creyente en un estado de “inaudito aislamiento interior”, sin ningún agente capaz de interceder ante Dios y el más allá. A diferencia del catolicismo, en la doctrina calvinista no existe ningún predicador, ninguna Iglesia ni ninguna técnica mágica sacramental que puedan inducir a la Gracia de Dios. El creyente siente a lo largo de su vida una angustia existencial derivada del problema de la certitudo salutis: cómo se puede obtener algún grado o indicio de confianza acerca del estado de gracia de uno. Ante las dudas que esto suscita, el creyente debe aplicarse a una vida consagrada por completo al trabajo y la producción incesante para la gracia de Dios. De esta forma, en todo momento de su vida, en toda acción, el creyente deberá ajustarse a una intensa regulación del régimen de vida. Esto es, lo que Weber llama, un ascetismo intramundano. Un control metódico del régimen de vida. Sólo “el infatigable trabajo profesional” ahuyentaría las dudas y proporcionaría la seguridad del estado de gracia.
Esta es la –así caracterizada por Weber- “ominosa doctrina de la predestinación”, que las iglesias reformadas han puesto en práctica entre sus creyentes, consiguiendo así, la aniquilación radical de la espontaneidad del “status naturalis”. El dominio de las iglesias reformadas consiguió una racionalización completa del régimen de vida de los fieles, que los llevó por medio de una severa disciplina a consagrarse por completo al trabajo y la producción material de bienes, anulando radicalmente toda posibilidad de disfrute de los mismos. El creyente puritano debe deshacerse de toda dimensión eudemonista o sensual respecto al producto de su trabajo y consagrarse por completo a la producción incesante y al ahorro de riquezas. Por este motivo, la racionalización total de su régimen de vida resulta “irracional” desde el punto de vista de la felicidad.
Como puede observarse, el sujeto de la doctrina de la predestinación del siglo XVII, disciplinado en su trabajo sin descanso y en el ahorro sin disfrute de los bienes materiales, guarda una afinidad interna con el “espíritu del capitalismo”. Y se proyecta, en el cuadro evolutivo trazado por Weber, en el sujeto alienado del capitalismo actual, aún habiéndose trocado las antiguas raíces religiosas por el pensamiento utilitario de la virtud profesional. Surge entonces, como heredero de aquella época religiosamente viva, un ethos profesional específicamente burgués, asociado a la racionalización productiva, la máxima especialización y la competencia incesante. Al igual que para el creyente de las máximas de Franklin, para quien “la pérdida del tiempo” era el primer y peor de los pecados; para el hombre utilitarista del capitalismo moderno, “el tiempo que abarca la vida es infinitamente corto y valioso, con vistas a ‘consolidar’ la propia profesión” (Weber, en preparación: 68). El tiempo acelerado, la especialización creciente y la competencia profesional componen ahora el espíritu del capitalismo.
A lo largo de su investigación Weber muestra cómo la cultura capitalista moderna -centrada en la racionalización del “régimen de vida” sobre la base de la idea de profesión- surgió a partir del espíritu ascético del protestantismo calvinista. En el sensacional final del ensayo que venimos comentando, su autor se sirve del Fausto de Goethe y de sus “Años de aprendizaje”, para contraponer a aquella era de “humanidad plena y bella”, los tiempos de hoy en que un “poderoso cosmos del orden económico moderno, vinculado con las condiciones técnicas y económicas de la producción mecánico-maquinal (…) determina con extraordinaria coacción el estilo de vida de todos los individuos que nacen dentro de ese engranaje” (Ídem: 82). El capitalismo triunfante, carente ya de una ética religiosa se asienta sobre un fundamento racional mecánico. Para sus individuos, obligados en devenir profesionales, Weber reserva dos figuras de la alienación y el extrañamiento:
1. La de la “jaula de hierro”, para aludir al hábitat natural de los sujetos modernos, que impotentemente se sitúan aún con comodidad al abrigo de una creciente petrificación mecanizada; y
2. La que los mismos sujetos encarnan como “Especialistas sin espíritu, hedonistas sin corazón” -de inspiración nietzscheana[3], refiere a “los últimos hombres”, que en contraposición con aquellos que “inventaron la felicidad”, se conforman con dos sentimientos: 1- el del “deber profesional” como si fuera “el fantasma de los contenidos de la fe religiosa de antaño”, y 2- el del afán de lucro y consumo, como si éste constituyera una competencia deportiva.
Convendrá retener estas figuras weberianas tan caras a nuestra cultura capitalista, y que sin embargo fueron en gran medida pasadas por alto en la transmisión que desde temprano las ciencias sociales hicieron de su legado.
La operación Parsons
En 1930, Talcott Parsons, que había llegado en 1922 al Heidelberg de Max Weber dos años después de su muerte, traduce al inglés La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Esta versión de la principal tesis de Weber adolece de graves deficiencias, a las que más adelante habremos de referirnos. Siete años más tarde, Parsons publica La estructura de la acción social, una obra en la que presenta y sintetiza a cuatro pensadores europeos, incluido Weber[4]en poco tiempo la obra de Weber alcanza su máxima celebridad, tanto en EE.UU.[5] como a nivel de la sociología mundial. . Como resultado de ambas publicaciones,
Sin embargo, la imagen de Weber que Parsons construye en tales intervenciones, lo presenta como un sociólogo fundamentalmente preocupado por las normas y el orden. Lo cual ofrece una imagen muy distorsionada del autor de La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Parsons hizo un uso muy selectivo del texto de Weber para la construcción de su propio estructural-funcionalismo e incurrió en distintas desviaciones de sus conceptos originales. Esto no sería un problema de mayor magnitud si no fuera porque su operación marcó decisivamente la forma de transmitir la obra de Weber en las distintas tradiciones nacionales de las ciencias sociales, incluida la reimportación de su obra en la República Federal Alemana. Y su influjo se verificó también en las traducciones de Weber al español que hasta hace bien poco siguieron de cerca la interpretación de Parsons[6].
Una cuestión que por décadas se aceptó en la enseñanza universitaria, y que podemos imputar en gran medida a la errónea interpretación parsoniana, es la de presentar la teoría de Weber en oposición al pensamiento de Marx. Y si bien, en algunos aspectos es posible reconocer posiciones políticas y epistemológicas que los muestran enfrentados, ambos teóricos coinciden en más de un aspecto crucial respecto del diagnóstico de la modernidad capitalista. Ya en 1932, Karl Löwith (2008) había publicado su monografía Max Weber y Karl Marx en la que con fascinación mostraba la congruencia de ambas obras, presentadas como una antropología filosófica de la modernidad. Este texto, de alguien que conoció de primera mano a la obra de Weber, fue desconocido por Parsons al momento de escribir su libro en 1937[7]. En éste último, en cambio, se plantea que frente a un primer Weber influido por Marx (lo cual es indudable[8]), existe un segundo Weber contrario a Marx, lo cual es más que dudoso, y lo cual también – dado que éste segundo Weber es el que escribe las obras más importantes- deja planteada la dicotomía falsa entre “sociología marxista” vs. “sociología weberiana”, que perduró por décadas y cuyo resultado fue, un más que considerable achatamiento tanto de la lectura de Weber como la de Marx.
“sus primeros estudios en el campo de la historia legal se preocuparon, cada vez más, por los factores “materiales” implicados en el desarrollo legal; materiales en el sentido marxista. Tesis doctoral: Compañías comerciales durante la edad media. (…) Una nueva orientación advino, de modo un tanto dramático, cuando W se recuperó de la depresión nerviosa que le obligó a retirarse de todo trabajo científico durante aproximadamente cuatro años y de la enseñanza universitaria hasta casi el final de su vida. Esta nueva orientación (…) tomó tres direcciones principales: primera, una concentración empírica sobre un fenómeno histórico-social concreto, el “capitalismo moderno”; segunda, una nueva interpretación antimarxista de él y de su génesis, que desembocó últimamente, en una teoría sociológica analítica; y tercera, una base metodológica para ésta, que se desarrolló paralelamente a ella” (Parsons, 1968: 624-‘5).
La misma diferenciación simplificada se observa en distintos pasajes de su libro:
“El centro de interés de los dos economistas es distinto. Para Marx, está en el conflicto de intereses de las dos clases como tales; para Weber, en el tipo social específico de organización como tal” (Ídem: 628).
“….la burocracia juega para Weber, el papel que la lucha de clases jugó para Marx” (Ibídem).
Más significativo resulta cuando Parsons explícitamente sitúa a Weber como un defensor del orden moderno: “…al intento de Weber de valorar el moderno orden en términos de un esquema comparativo muy amplio” (Ibídem).
De igual forma, pueden señalarse una serie de equívocos con los términos con los cuales Parsons tradujo la obra de Weber. Hemos aludido ya al inicio de esta comunicación, al hecho que la expresión “jaula de hierro” (“iron cage”) fue imaginada por Parsons en su traducción de “stahlhartes Gehäuse”; y que éste no fue de los errores más significativos. La primera parte de la expresión sería sin mayores problemas “duro como el acero” pero Parsons la reemplaza por “de hierro”; la segunda “Gehäuse” que traduce como “jaula” es más problemática. Puesto que el término alemán, connota dos acepciones: una es “estuche”, y la otra, seguramente con la que el autor pensó la expresión, significa: caparazón (de tortuga), concha (de caracol) o costra. Lo cual alude a una dimensión biológica orgánica, que en mucho se distancia del significado adjudicado por su traductor norteamericano.
Sin embargo existen otros términos centrales en la obra de Weber, que han tenido desvíos mucho menos felices y sobre los que, para concluir este punto, queremos llamar la atención. Estos son los conceptos de “régimen de vida” y de “afinidades electivas”.
En relación al primero de estos términos, Lebensführung, hemos señalado en el punto anterior, que éste es el foco central de La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En las ediciones de este libro que hasta ahora disponemos en castellano, y que de manera general siguen a la traducción de Parsons, el término aparece en distintos pasajes como “conducta de vida”, a la manera conductista, pero también para complicar las cosas aparece de otras diez maneras[9].
Más significativo es la negación del significado de la expresión “afinidades electivas” (Wahlverwandschaften) que Weber aplica en su tesis para marcar que la asociación entre los dos componentes que aparecen en el título de su ensayo se encuentran en una relación abierta. Resulta muy significativo para una correcta comprensión de la tesis de Weber, este tipo particular de asociación entre dos fenómenos, cuyo significado se inscribe en una genealogía particular. Ésta comienza con el lenguaje de la alquimia, en la que dos componentes previamente separados se encuentran en cierto momento bajo determinadas circunstancias no exentas de factores contingentes, determinando en la unión algo nuevo. La discusión en torno a este término ha sido en los últimos años tratada, resaltándose la importancia de situar el término en esa tradición que viene de la alquimia y pasa luego por Goethe antes de ser tomada por Weber. En esta constelación, el concepto implica atracción recíproca, combinación y fusión.
Sin embargo, Parsons en su interpretación positivizada de 1937, considera que la tesis de Weber se trata lisa y llanamente de una imputación causal entre protestantismo y capitalismo:
“Una estrecha relación de una congruencia al nivel significativo entre las actitudes mentales en cuestión, el espíritu del capitalismo y la ética de las ramas ascéticas del protestantismo” (Ídem: 634).
“hay muchas razones para imputar a los valores éticos del protestantismo un papel causal importante, aunque no exclusivo” (Ídem: 635).
En su análisis de La ética protestante y el espíritu del capitalismo en la Estructura de la acción social, Parsons omite toda referencia a la expresión “afinidades electivas”. Aún así, donde se aprecia su simplificación de la tesis de Weber acorde con el estructural funcionalismo de manera mucho más evidente, es en su traducción en 1930. Con ribetes patético-caricaturescos, como lo ha observado Michael Löwy (1997: 12), Parsons traduce “afinidades electivas” como ¡“certain correlations”! o ¡“those relationships”!
Capitalismo y blanquitud: la tesis de Bolívar Echeverría
Desde un lugar opuesto al de Parsons, no desde el centro sino desde la periferia, no desde Estados Unidos sino desde Latinoamérica, no desde el prisma del estructural funcionalismo sino desde la teoría crítica, un pensador original como Bolívar Echeverría se interesa por la obra de Weber, y por lo que éste llama el “ethos capitalista”. Esto es, un ethos “de entrega al trabajo, de ascesis en el mundo, de conducta moderada y virtuosa, de racionalidad productiva, de búsqueda de un beneficio estable y continuo”, en definitiva, un ethos de autorrepresión productivista del individuo singular, de entrega sacrificada al cuidado de la porción de riqueza que la vida le ha confiado” (Echeverría, 2010: 57).
El “espíritu del capitalismo” consiste así –según la lectura de Weber propuesta por Bolívar Echeverría- “en la demanda o petición que hace la vida práctica moderna, centrada en torno a la organización capitalista de la producción de la riqueza social, de un modo especial de comportamiento humano; de un tipo especial de humanidad, que sea capaz de adecuarse a las exigencias del mejor funcionamiento de esa vida capitalista”.
Echeverría señala cómo la ética del protestantismo calvinista “salió del centro de Europa y se extendió históricamente a los Países Bajos, al norte del continente europeo, a Inglaterra y finalmente a Estados Unidos de América” (ibídem), expandiéndose posteriormente con pretensiones planetarias[10].
Bolívar Echeverría exhibe un pasaje de uno de los últimos escritos weberianos, la “Introducción General” de 1920 a los Ensayos sobre sociología de la religión, en el que habría quedado “planteada la idea de que la capacidad de corresponder a la solicitación ética de la modernidad capitalista, la aptitud para asumir la práctica ética del protestantismo puritano, puede tener un fundamento étnico y estar conectada con ciertas características raciales de los individuos” (Ibídem). Desde este ángulo, Echeverría problematiza el diagnóstico de Weber, planteando la existencia de
“un “racismo” constitutivo de la modernidad capitalista, un “racismo” que exige la presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna, pero que en casos extremos, como en el del Estado nazi, pasa a exigir la presencia de una blancura de orden étnico, biológico y “cultural” (Echeverría, 2010: 58).
Esta observación introduce desde el planteo weberiano una consideración acerca de las relaciones del capitalismo a lo largo de su desarrollo no sólo con los preceptos religiosos del protestantismo sino también del lugar constitutivo de lo ario en su expansión desde el centro de Europa.
Para el desarrollo de esta tesis, Bolívar Echeverría plantea la posibilidad de considerar un “grado cero” de la identidad de los sujetos, que “consistiría en la pura funcionalidad ética o civilizatoria que los individuos demuestran tener respecto de la reproducción de la riqueza como un proceso de acumulación de capital. Así la identidad propuesta por la modernidad capitalista y funcional a su proceso de acumulación de capital requeriría de un “tipo de ser humano” que se ha construido para satisfacer al “espíritu del capitalismo” e interiorizar plenamente la solicitud de comportamiento que de bien con él” (Ibídem).
En este sentido, puede decirse que la tesis de Echeverría se adscribe plenamente a la tesis de Weber, en tanto se postula una identidad del sujeto capitalista (del actual tipo de hombre profesional heredero del puritano del siglo XVII) consagrado al trabajo incesante de la producción y acumulación de bienes sin su natural disfrute. Aquel cuyo régimen de vida se encuentra metódicamente racionalizado hacia la producción de riquezas.
Esta clave de lectura que Echeverría propone sirve también a los fines de advertir acerca de un rasgo de Weber especialmente dejado de lado en la tradición de las ciencias sociales fundadas por Talcott Parsons, esto es, su fuerte marca darwinista y hasta racista que puede verificarse en algunos de sus escritos tempranos, como los que surgen de su análisis sobre la región oriental de Alemania y el comportamiento de la población de origen polaco y ruso. Esto queda de manifiesto en su famoso discurso de inauguración de cátedra de Friburgo de 1895, en el que Weber sorprende por la rudeza de su nacionalismo pero complementariamente también por su racismo de base biológica. Esta pieza no dejaría lugar a dudas acerca de la cosmovisión más profunda de Weber respecto a la “supremacía cultural germana” y de la lucha entre las nacionalidades como criterio de selección, señalando que a diferencia de otros modos de producción anteriores, en el capitalismo triunfan las especies inferiores (los polacos) sobre las superiores (los alemanes).
No obstante, la complejidad del pensamiento de Weber se expresa en que posteriormente, en tiempos de su compromiso con la sociología, se produce un vuelco de ciento ochenta grados en este punto y de manera anti-darwinista, se expresa en su tratamiento de las razas y las naciones (Weber, 1979: 315-327 y 378-381). Pero su dimensión opuesta, aparece y reaparece a lo largo de su obra, como también –en el plano biográfico- se registra su militancia antipolaca que desarrolla a lo largo de toda su vida[11].
Conclusiones: Weber entre Marx y Nietzsche
En una de las tantas notas que componen el ensayo de Weber aquí analizado, se señala que “la actividad pastoral (de Baxter) es un ejemplo típico de cómo el ascetismo educó a las masas (…) para la producción de “plusvalía”). De esa forma –continúa Weber- los pupilos de Baxter entraron al servicio del desarrollo del espíritu capitalista (Weber, en preparación: 225). La tesis de Weber sostiene explícitamente que “la concepción puritana de profesión y la exigencia de un régimen de vida ascético desarrollaron el estilo de vida capitalista”. La alienación propia del capitalismo moderno es una preocupación tan central para Weber como lo era para Marx.
La influencia de Nietzsche en las figuras weberianas de la alienación y el extrañamiento es aún más notoria, tanto en su manifiesta aceptación del mundo moderno como un tiempo de espaldas a Dios, de su reemplazo por la ciencia y la técnica modernas, como de forma más elíptica en su propia prosa. En ella, se destacan expresiones como la de “especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón” a la que ya aludimos como un ensamblado de dos citas de Nietzsche. De igual forma, en el propio título de su tesis, La ética protestante y el espíritu del capitalismo pareciera surgir de un título nietzscheano de igual trascendencia, El nacimiento de la tragedia y el espíritu de la música.
Lamentablemente estas marcas de Marx y Nietzsche, como tantas otras aristas a las que hemos hecho mención (su nacionalismo darwinista), no aparecen en la versión que difundió Talcott Parsons al proponer, en clave positivista, una lectura de Weber como “un sociólogo del orden y las normas”. Su presentación acorde a los postulados del estructural funcionalismo norteamericano encontró eco en el desarrollo de las ciencias sociales de casi todos los países, y en Argentina, aún hoy con más frecuencia de la deseada, se practica y legitima tal versión del “cientificismo liberal” tan alejada de la actuación del propio Weber. Casi en oposición, aparece la sugestiva lectura de Weber dejada por Bolívar Echeverría. Su interpretación, por parte de un estudioso tanto de las teorías de Marx y Benjamin, como de los problemas que encierran las contradicciones actuales del capitalismo, se contrapone a la de Parsons no sólo ideológicamente. También en relación a las maneras en que el legado weberiano fue por décadas transmitido en los ámbitos universitarios. Tal vez haya llegado ya el momento de hacer otro uso de Weber, situándolo con sus figuras de la alienación y el extrañamiento en la totalidad de sus coordenadas político-teóricas. En tal caso, el aporte del pensador ecuatoriano contribuirá seguramente de manera provechosa.
Bibliografía
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Hennis, Wilhelm, Max Weber. Essays in reconstruction. Trad. de Keith Tribe. Allen & Unwin: Londres, 1988.
Löwith, Karl, Max Weber y Karl Marx, y otros ensayos sobre Weber. Trad. de Cecilia Abdo Ferez. Gedisa: Barcelona, 2008.
Löwy, Michael, Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electvia. Trad. de Horacion Tarcus. El Cielo por Asalto: Buenos Aires, 1997.
Parsons, Talcott: La estructura de la acción social. Estudio de teoría social con referencia a un grupo de recientes escritores europeos. Trad. José Castillo Castillo. Guadarrama: Madrid,1968.
Tribe, Keith, Introducción a Max Weber, “Tendencias evolutivas en la situación de los agricultores del este de Elba”. En Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, XXXIV, 1996.
Vernik, Esteban, “La cuestión polaca. Acerca del nacionalismo imperialista de Max Weber”. En Entramados. Revista de la Carrera de Sociología (UBA), n° 1, 2011.
Weber, Max, Economía y sociedad. Esbozo de una sociología comprensiva. Trad. de equipo coordinado por José Medina Echavarría. F.C.E.: México, 1979.
__________“La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, en Ensayos de Sociología de la religión I. Trad. de José Almaraz y Julio Carabaña. Taurus: Madrid, 1987.
__________ “Tendencias evolutivas en la situación de los agricultores del este de Elba”. En Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, XXXIV, 1996.
___________ La éticaprotestante y el espíritu del capitalismo. Edición a cargo de Jorge Navarro Pérez. Istmo: Barcelona, 1998.
__________ The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Trad. de Stephen Kalberg. Roxbury: Los Angeles, 2001a.
__________Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. En Gesammelte Werke, Digitale Bibliothek, Band 58. Directmedia: Berlín, 2001b.
___________ Wirtschaft und Gesellschaft. Gundriss der Verstehende Soziologie. En Gesammelte Werke, Digitale Bibliothek, Band 58. Directmedia: Berlín, 2001c.
__________ La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Trad. de Luis Legaz Lacambra; revisada por Francisco Gil Villegas. FCE: México, 2004a.
__________ A ética protestante e o “espirito” do capitalismo. Trad. de Antônio Flávio Pierucci. Companhia das Letras: San Pablo, 2004b.
_________ La ética protestante y el “espíritu” del capitalismo. Trad. de M. Vedda. Colihüe: Buenos Aires, en preparación.
[1] Investigador del Conicet en el IIGG; profesor de UBA y UNPA.
[2] En el siguiente punto, nos referiremos –a lo largo de la traducción y exposición del legado weberiano- a la omisión de la primera y la malversación del segundo.
[3] No es exacto sin embargo –como muchas veces se señala- que sea una cita textual, sino un ensamblado de cuatro o cinco pasajes del autor de Así hablaba Zarathrusta (Hennis, 1998:153).
[5] Keith Tribe (1996: 14) señala que la figura de Weber se instala como principal referente de la sociología alemana en 1935, desplazando a la figura de Georg Simmel, quien ocupaba ese lugar desde las primeras traducciones realizadas por los integrantes de la Escuela de Chicago en la primera década del siglo.
[6] Recién en 2001, aparece en inglés una nueva versión de la Ética protestante… realizada por Stephen Kalberg que se aparta completamente de la de Parsons (Weber, 2001a). En castellano, la versión de Luis Legaz Lecambra de 1969 sigue de cerca la de Parsons, y la posterior de José Almaraz y Julio Carabaña (Weber, 1987) sólo representa un mejoría parcial; tanto como la versión corregida de Francisco Gil Villegas (Weber, 2004a). Una versión completamente distinta, en el sentido que no se apoya en la tradición inaugurada por Parsons, es la de Miguel Vedda (Weber, en proceso de edición).
[7] A pesar que la obra aparece listada entre la bibliografía.
[9] Tomaremos dos ejemplos: 1) Referido al significado del “espíritu del capitalismo”. Para este caso extremadamente significativo, confrontamos la versión original con la primera traducción al castellano en la edición española que realizó Luis Legaz Lacambra en 1969 para editorial Península. De allí, es retomada en la edición de editorial Taurus de los Ensayos de sociología de la religión, como capítulo 1, sin advertirse por parte de los traductores José Almaraz y Julio Carabaña, cambios sustantivos. No lo hacen respecto al término que estamos analizando. En este caso, resulta significativo, que para estos traductores el término se les representa no como conducta de vida sino como conductaa secas. Mientras que en la versión original, Max Weber escribió: “was dort als Ausfluß kaufmännischen Wagemuts und einer persönlichen, sittlich indifferenten, Neigung geäußert wird, nimmt hier den Charakter einer ethisch gefärbten Maxime der Lebensführung an. (cursiva del autor). (Weber, 2001: 33). En la versión de Legaz Lecambra, que Almaraz y Carabaña siguen, se nos ofrece: “Lo que aquel manifiesta como consecuencia de un espíritu comercial atrevido y de una inclinación personal de la indiferencia ética, adquiere en éste el carácter de una máxima de conducta de matizético”. (cursiva de la traducción) (Weber, 1987: 40). Más allá del ostensible cambio en el énfasis por las cursivas que los traductores españoles invierten –traducen ethisch gefärbten (de matiz ético’) por ‘de matiz ético’-, llama la atención cómo en este pasaje el concepto de ‘Lebensführung’ se traduce por ‘conducta’ a secas. Nuestra intención es discutir la utilización de la palabra ‘conducta’ por ‘Fuhrung’ tal como siguen en muchos otros pasajes, pero hete aquí que en esta versión, peor aún, se pierde la profunda implicancia teórica que -especialmente por aquellos años- adquiere el concepto de vida. En la más reciente edición mexicana de La ética…, Francisco Gil Villegas repone el evidente concepto de vida, pero mantiene la idea de ‘conducta’. No obstante, atendiendo a la centralidad del concepto, Gil Villegas agrega entre paréntesis y en cursiva, el término en alemán, Lebensführung. Entonces, volviendo,”Lo que en aquél manifestaba como consecuencia de un espíritu comercial atrevido y de una inclinación personal de indiferencia ética, adquiere en éste el carácter de una máxima de conducción de vida (Lebensführung) de matiz ético” (Weber, 2004a: 95). Otra versión española de La ética…, a cargo de Jorge Navarro Pérez, introduce algunas variantes que sin embargo no alteran el significado particular del concepto que estamos analizando, “Lo que allí es expresado como consecuencia de la audacia comercial y de una inclinación moralmente indiferente adopta aquí el carácter de una máxima de la conducción de la vida de tono ético (cursivas de la traducción) (Weber, 1998: 108-109). Finalmente, en la traducción propuesta por Miguel Vedda, encontramos otra acepción para el concepto de Lebensführung. Sobre este pasaje, su traducción se refiere de manera directa a la vida, “Lo que allí se expresa como producto de la osadía comercial y de una inclinación personal éticamente indiferente, aquí asume el carácter de una máxima de vida de orientación ética. (última cursiva de la traducción; la anterior nuestra) (Weber, en proceso de edición, 10).
Veamos ahora otro pasaje crucial de La ética… en que el concepto de Lebensführung juega un papel destacado: 2- Referido al significado de la Reforma: “die Ersetzung einer höchst bequemen, praktisch damals wenig fühlbaren, vielfach fast nur noch formalen Herrschaft durch eine im denkbar weitgehendsten Maße in alle Sphären des häuslichen und öffentlichen Lebens eindringende, unendlich lästige und ernstgemeinte Reglementierung der ganzen Lebensführung”. (cursiva nuestra) (Weber, 2001b, 21). En la traducción de la edición de Almaraz y Carabaña, el concepto aparece como estilo de vida, lo cual no deja de ser problemático ya que para ese concepto Max Weber se explaya en numerosos casos con el término específico de Lebenstil. “La sustitución de un dominio extremadamente suave, en la práctica apenas perceptible, de hecho casi puramente formal, por otro que había de intervenir de modo infinitamente mayor en todas las esferas de la vida pública y privada, sometiendo a regulación estricta y onerosa el estilo de vida. (cursiva nuestra) (Weber, 1987: 28). Esta pasaje en la edición de F.C.E., revisada por Gil Villegas aparece como, “La sustitución de un poder extremadamente suave, en la práctica apenas perceptible, de hecho casi puramente formal, por otro que había de intervenir de modo infinitamente mayor en todas las esferas de la vida pública y privada, sometiendo a regulación onerosa y minuciosa a toda la conducción de la vida (Lebensführung) (Weber, 2004a: 79). Se aprecia que Gil Villegas corrige el error de referirse a estilo de vida, por el concepto de conducción de vida. Esta acepción se encuentra también en la edición de La ética… a cargo de Jorge Navarro Pérez (Weber, 1998: 97). Esta última acepción de Lebensführung, emparentado con la idea de guiar, y de conducir la vida en la forma en que en el uso coloquial, se conduce un automóvil, evita la alusión conductista de la traducción como conducta de vida, tal como aparecía en la primera traducción al inglés realizada por T. Parsons en 1930, y que se conserva por ejemplo en la reciente edición crítica realizada en Brasil, “E substituiçao de uma dominaçao extremadamente comoda, que na epoca mal se fazia sentir na prática, quase só formal muitas vezes, por uma regulamentaçao levada a sério e infinitamente incómoda da conduta de vida, como un todo, que penetraba todas las esferas da vida doméstica e pública até os limites do concebivel” (Weber, 2004 b: 30). Finalmente, en la más reciente traducción de Vedda, volvemos a encontrar régimen de vida, “La sustitución de un dominio sumamente cómodo, que por entonces se hacía sentir poco en la práctica, y que a menudo poseía casi un carácter meramente formal, por una reglamentación de todo el régimen de vida que permeaba, en la medida más amplia imaginable, todas las esferas de la vida doméstica y pública, que resultaba infinitamente molesta y que había que tomar en serio (Weber, en preparación, 4). El desdichado itinerario de las traducciones de Lebensführung, incluye deslices casi tan patéticos como los que aparecen en las múltiples ocasiones en que aparece en Economía y sociedad, según la versión que coordinó Luis Medina Echavarría en la edición del FCE. Por ejemplo, que el título del punto 10, capítulo 5 de la segunda parte, que originariamente es “Die Erlösungswege und ihr Einfluß auf die Lebensführung” (Max Weber, 2001c: 321), aparece como “Los caminos de salvación y su influjo en los modos de vida. (Max Weber, 1979, 420). Seguidamente, en la versión original, este capítulo se inicia con la frase, “Der Einfluß einer Religion auf die Lebensführung und insbesondere die Voraussetzungen der Wiedergeburt” (Max Weber, 2001c: 321), la cual aparece como “La influencia de la religión sobre la vida práctica y sobre todo los supuestos previos del Renacimiento varían mucho” (Max Weber, 1979: 420). Finalmente, el caso del término sobre el que aquí queremos llamar la atención, Lebensführung, aparece a lo largo del libro en las siguientes acepciones: i. forma de vida; ii. suerte de vida; iii. manera de vida; iv. conducta; v. conducta práctica; vi. formas elementales de vida; vii. vida; viii. vida ordenada; ix. manera de vivir; x. conducta ética. ¡Pobre Weber!
[10] El pasaje del escrito de Weber referido, indica: “Por último, diremos también algo sobre el lado antropológico del problema. Cuando nos encontramos repetidamente con que en Occidentes, y sólo en Occidente –y en ámbitos de la vida en apariencia independientes uno de otro- se desarrollan determinados tipos de racionalización, parece natural suponer que las cualidades hereditarias constituyen su sustrato decisivo. El autor reconoce que, personal y subjetivamente, se siente inclinado a tener por grande la importancia de la herencia biológica” (cursivas de Weber). Sin embargo, sostiene seguidamente que por el momento, no se dispone de “vía alguna” para con exactitud, establecer el cómo y el cuánto de tal influencia biológica, aunque confía en los desarrollos científicos futuros de la neurología y la psicología comparativa de las razas para el tratamiento de este problema (Weber, 1987: 24).
[11] Me he referido en extenso a este particular, en Vernik (2011).