Da liberdade pela razão à liberdade pela fé

(Versión en castellano)

Autora: Maria Orlanda Pinassi*

No século XV, o cardeal Nicolau de Cusa (1401-1464) confirmava que a natureza revolucionária do humanismo renascentista, em sua luta contra o obscurantismo clerical, irrompia das entranhas da própria igreja. Em De homine, por exemplo, ele afirma que

Na potencialidade do homem existe tudo à sua própria maneira. Na humanidade tudo é humano - tal como no universo tudo se desenvolve universalmente. O mundo existe aqui como um mundo humano. Nada impõe limites à atividade criativa da humanidade, exceto a própria humanidade.

A formulação de uma tal idéia já pressupunha que, para o bem e para o mal, é a imperativa vontade racional do homem que deve predominar sobre a condução do seu destino.

Muito recentemente, outro cardeal, este de nome Ratzinger - provido da erudição inquestionável dos conventos -, põe sob suspeição o caráter libertador da razão e da ciência, cuja hegemonia, segundo ele, impôs uma "gradual extinção da religião", causa mais importante do seu fracasso. Daí a pergunta que dirige aos fiéis de todo o mundo: em que medida a "superação [da religião] deve ser encarada como um progresso necessário da humanidade a fim de que ela alcance ou não o caminho da liberdade e da tolerância universal?".

A lógica de seus argumentos se apóia na verdade - em grande medida irrefutável - de que, desde aqueles primeiros combates ao dogmatismo medieval,

(...) uma outra forma de poder foi deslocada para o primeiro plano, a qual, num primeiro momento, parece ser puramente benéfica e merecedora da aprovação de todos, mas, na realidade, pode se tornar um novo tipo de ameaça aos homens. O homem é agora capaz de fabricar homens, produzi-los, por assim dizer, em um vidro com reagente. O homem se torna produto, e com isso se altera a relação dos homens consigo mesmos no seu fundamento mesmo. Ele não é mais um presente da natureza ou do Deus criador; ele é seu próprio produto. O homem desceu até o fundo do poço do poder, até a fonte de sua própria existência. (...) Quando antes se nos impôs a pergunta se a religião é realmente positiva, então agora deve emergir a incerteza acerca da confiabilidade da razão. Afinal de contas, a bomba atômica também é um produto da razão; afinal de contas, a criação e a seleção de seres humanos foram inventadas pela razão."[1]

A lucidez desta crítica da atualidade, no entanto, impõe que se atente para a distância diametralmente oposta entre as afirmações de Nicolau de Cusa e de Joseph Ratzinger, distância que não se pode medir em séculos. A expectativa do tempo verbal que suas idéias sobre a liberdade conjugam nos mostra que enquanto o primeiro propõe a ruptura com o obscurantismo e afirma a necessidade de se construir o caminho que leva da fé à razão e ao humanismo, o segundo defende a via da reação, o caminho que, ao subsumir os poderes atribuídos à razão, resgata a noção pecaminosa e nociva do livre arbítrio e enaltece os princípios inquestionáveis da fé e da salvação cristã.

Mas, acima de tudo, é muito importante destacar que se tomarmos tais idéias tão-somente como constitutivas de um mesmo e linear processo histórico - processo que vem desde a epopéia até o ocaso da positividade burguesa - perderíamos a grande oportunidade de apreender a diferença substantiva entre a perspectiva ontológica do humanismo universal de Nicolau de Cusa e a perspectiva historicamente empobrecida e empobrecedora de Bento XVI que, assim como o mais comum dos ideólogos da decadência, só consegue compreender a razão em sua dimensão instrumental, contingente e antiontológica. Suponhamos, porém, que Ratzinger pudesse reconhecer o sentido infinitamente mais rico e mais abrangente do humanismo renascentista, ainda assim a sua inefável condição de chefe supremo de um poder destronado e subsumido justamente por esse humanismo, trai o ressentimento que envolve sua condenação da razão em sua concepção originalmente dada. A (ir) razão deste mundo, ao contrário, reproduz a mesma estratégia que um dia foi conduzida pelos líderes do nacional-socialismo e volta a oferecer-lhe trono e salvo conduto para uma restauração desta vez de tipo pós-moderno.[2]

A não observância desses aspectos pode induzir a um entendimento das mais recentes bulas papais como uma vertente anticapitalista e regressista. É muito pior, pois a perspectiva mais flagrante do seu obscurantismo não parece guardar qualquer afinidade com as críticas de natureza romântica. Sua postura é fria e agressivamente contemporânea na medida em que faz parte do mesmo fenômeno que aproxima as teses apologéticas - que nos condenam ao "fim da história" - daquelas que combatem o evolucionismo em prol do criacionismo. A ironia deste episódio - muito pouco original, aliás, se pensarmos na velha prática dos convescotes que reúnem, quando não confundem, a Igreja e o Estado - reside no fato de que as ideologias mais nefastas da atualidade são geradas - e mal paridas - das entranhas do Capitólio e do Vaticano. Eis a vendetta do capital na sua fase mais decadente trazendo a igreja de volta para lamber-lhe as pútridas feridas.

A barbárie consentida

O episódio ajuda a compreender a força antitética das palavras socialismo ou barbárie imortalizadas por Rosa Luxemburgo para as condições de um século XX ainda mal iniciado no tempo e nos estragos que haveria de provocar. Muito longe de arrefecer, o sentido lato daquelas palavras foi complementado de modo ainda mais dramático por István Mészáros[3] para as condições potencialmente, inexoravelmente agravadas que encerram aquele século e adentram o XXI: barbárie se tivermos sorte.

Nestes nossos tempos sombrios e adversos, tempos em que a barbárie divisada por Rosa surge - inteira e cada vez mais poderosa - das sombras projetadas pelo sol enganador (das ideologias mistificadoras), não se pode dizer que suas manifestações sejam exatamente uma surpresa mesmo porque não foram raras, nem tampouco tímidas suas aparições passadas. A bem da verdade, essas aparições foram prenúncios, todos muito assustadores, de que o irracionalismo iria generalizar-se[4], adquirir uma visibilidade cada vez mais asquerosa e, pior, cada vez mais consentida.

Enfim, este é o quadro que reflete o sistema sócio-metabólico do capital colidindo com seus limites mais absolutos e, por isso, experimentando a sua mais incorrigível e estrutural crise[5]. Esterco da barbárie[6], a crise estrutural impõe que o capital acione permanentemente os seus mais extremos dispositivos de destruição, algo que, desde a Guerra Fria, vem priorizando e potencializando, sobretudo, o poder do complexo industrial-militar. Isso quer dizer que a sobrevida do sistema se efetiva, se alarga e se agrava graças à universalização da degradação, contrariando em absoluto o que foi recorrentemente apregoado pelos apologetas do passado que anteviam, com exagerado otimismo, a universalização dos seus "lados bons".

Irônica, mas não surpreendentemente, a barbárie - aquela mesma que vem sendo abençoada pelo papa - assume o protagonismo da história desnudando com isso alguns dos segredos mais cruéis e execráveis deste mundo - desde Goethe, um mundo em profundo desencantamento. Que todos sejam revelados, mas um deles deve permanecer inviolável, inconfessável e, não coincidentemente, é o seu segredo mais precioso e que se encontra na raiz de todos os demais. Muito lamentável por isso é observar que parte substantiva das "esquerdas" também resolveu negar a essencialidade do

[...] antagonismo inconciliável entre capital e trabalho assumindo sempre e necessariamente a forma de subordinação estrutural e hierárquica do trabalho ao capital, não importando o grau de mistificação das tentativas de controlá-lo.[7]

A negação desta necessidade estrutural ao funcionamento do sistema de reprodução social sob a regência do capital acaba por anular eventuais positividades que poderiam derivar dos mistérios finalmente revelados. Isto porque as meias-verdades contadas tanto quanto descortinam dimensões grotescas e até aqui inimaginadas do sistema, distraem a nossa atenção para questões não-causais, ainda que importantes e poderosamente persuasivas ao se colocarem como fatalidades inescrutáveis. O efeito obtido é a blindagem do único locus do sistema capaz de lhe opor resistência, enfrentamentos e de germinar a semente da emancipação. Portanto, se a essência do sistema permanece oculta, a revelação dos seus lados mais ou menos podres não desaliena, não liberta, não alarga os horizontes da humanidade, antes, se converte, ela mesma, na mística ex-nihilo de um mundo assumidamente sem alma. Essa é ainda a razão pela qual se acaba acreditando que para a sociedade existente "não pode haver qualquer alternativa", devendo, por isso, permanecer intocada.

Nada poderia ser mais apropriado a esse mundo de contradições incessantemente criadas e insolventes do que exaurir a humanidade com suas misérias, de estuporá-la e, com isso, convertê-la num exército de títeres abatidos, numa horda de zumbis que, ajoelhados frente o capital e pelos motivos mais torpes, são capazes de manifestar os mais ardentes ódios e cometer as crueldades mais inconfessáveis entre si mesmos. Para que isso ocorra sem obstáculos e sem constrangimentos, vem sendo absolutamente necessário que esse mundo crie todas as condições possíveis - e principalmente impossíveis -, para, enfim, poder se livrar definitivamente dos compromissos civilizatórios assumidos. Por isso, segundo Mészáros, é sempre bom lembrar que

"liberdade, igualdade e fraternidade" em outros tempos não foram palavras vazias ou alguma espécie de embuste cínico usados para desviar a atenção do adversário real. Ao contrário, essas palavras foram os objetivos perseguidos com a paixão de uma classe (a burguesia progressista que ainda partilhava uma significativa causa comum com o trabalho, como componentes do "Terceiro Estado") que mais tarde teve de esvaziar e, mais tarde ainda, descartar até mesmo as mais gritantes iniqüidades e desumanidades do domínio do capital na ordem social. [8]

Quieta non movere[9], portanto, é a única "escolha" que parece restar, a mesma que exprime a apatia dos homens diante de uma tragédia sobre a qual não reconhecem qualquer responsabilidade. A renúncia de si mesmos, enquanto sujeitos da história, atinge seu ponto mais agudo, e este é o resultado mais problemático, assustador e também mais aguardado do modelo de reprodução societária que - a julgar pelo que se urdiu naqueles anos de consolidação do capitalismo - subsume, aliena e controla os indivíduos ora com o peso da mão de ferro, ora com o bálsamo de místicas variadas, ora com ambos os recursos, caso da atualidade.

O sentido antiontológico da subjetividade inteiramente submetida às necessidades imperativas de expansão e acumulação de capital se define já nas primeiras horas da dominação burguesa que, como se viu acima, precisou renunciar ao papel épico para consolidar sua hegemonia. Desde então, a liberdade real é privilégio do sistema que só pode reproduzir-se mediante contradições de classe, jamais de indivíduos, ainda que contraditoriamente sejam os indivíduos os alvos da liberdade formal.

Desde então, também, a frustração proveniente de necessidades humanas invariavelmente insatisfeitas tem sido a mais substantiva e universal experiência dos indivíduos que compõem as classes sociais. Mas, para mitigá-la, a sociabilidade cabível logrou dar a eles o "dom" da insensibilidade, a "sapiência" de se habituarem ao desprezo do capital pelo pouco que restou de humanidade na sociedade regida por ele. Pensamos aqui não só nas prerrogativas do positivismo comteano e congêneres, mas também e principalmente na mais recente e longa fase denominada de welfare state quando o capital, mediante pressões consideráveis, obviamente, ainda podia conceder direitos e benefícios aos trabalhadores. Hoje, sequer resíduos dessa época conseguem resistir ao desmanche provocado pelas exigências atuais da acumulação capitalista em que "o desemprego é a sua característica dominante."

Nesta nova configuração, o sistema capitalista é constituído por uma série de

inter-relações e de interdeterminações, por meio da qual é agora impossível encontrar paliativos e soluções parciais ao desemprego em áreas limitadas, em agudo contraste ao período desenvolvimentista do pós-guerra, em que políticos liberais de alguns países privilegiados afirmavam a possibilidade do pleno emprego em uma sociedade livre.[10]

A desilusão com experiências fracassadas acabou por internalizar na maioria dos indivíduos subserviência e convencimento da própria pequenez e impotência diante da gigantesca mão invisível. [11]

Enquanto aniquila a práxis e o pensamento antitético, a atualidade capitalista dá destaque ao verbo - na sua forma "divinatória", apologética, irracionalista - que só faz teorizar, nomear, definir e justificar os injustificáveis elementos que compõem a própria desgraça. Neste cenário, a concreta verdade dos fatos perde importância diante do falatório metafísico-relativista: vive-se a hora e a vez dos oradores, dos lingüistas, dos eloqüentes, das autoridades que nos poupam de pensar, que nos explicam o que vemos e decifram o que sentimos dos imutáveis "fenômenos da vida".[12]

Se os problemas do nosso tempo não fossem tão profundamente mais graves, seríamos uma paródia de mau gosto ao cenário que compõe a tragédia Ricardo III, peça em que Shakespeare, ainda no princípio desta nossa história, aborda o medo, a covardia e a fraqueza que dominam sob o peso da autoridade. É na cena de acusação de Hastings que a problemática inação dos homens se manifesta através do escrivão que diz:

Que belo mundo, não é? Quem é tão néscio
Que não consegue ver este palpável ardil?
Quem é tão cego que diga que não o vê?
O mundo é mau; e toda a vontade se reduz a nada
Quando tais feitos só devem ser vistos pelo pensamento.

Nestes nossos dias os homens seguem recuando ainda com mais medo, ainda mais fracos, resignados e, o que é pior, ainda mais alienados. Isso talvez explique porque o pensamento dos homens quando começa a coincidir tão estreitamente com a realidade resulta num estranhamento tão problemático e, não como pensou Hegel, em realização, em libertação. Como se disse, porém, esse é também um produto nefasto da sociabilidade burguesa em seu momento mais maduro e decadente, sociabilidade que deve muito de seu sucesso a Lutero que aboliu as mediações para introjetar Deus no interior do próprio homem.[13] Assim, a nossa forma societária, por razões de total incompatibilidade, precisou desdenhar dos valores humanistas e, por exclusão, aperfeiçoou as lições da Reforma, impondo que a própria autoridade do capital adentrasse o corpo e o espírito dos indivíduos, "obrigando-os" a uma reprodução automatizada e estranha aos seus verdadeiros interesses. Ao contrário, portanto, do que declarou Ratzinger, a religião não só não foi extinta como se instalou do lado direito do capital e, controlada por ele, passou a servir-lhe de poderoso alicerce ideológico.

A formação e a consolidação de uma subjetividade tão completamente desumanizada explicam porque os homens, mesmo diante dos segredos mais espúrios a eles (e por eles mesmos) revelados, reagem com tamanha agressividade não contra o mundo que os explora e engana há tanto tempo, mas, justamente ao contrário, reagem irados contra qualquer possibilidade de projeção para além deste mundo. Assim, como guardiões do inferno, como Cérberos da decadência burguesa, esses homens na verdade relutam em admitir a própria parte na realização de obra tão monstruosa. Como lhes dizer, então, que para compreender e transformar substantivamente esse estado de coisas eles precisam superar a sua carência de grandeza humana, grandeza conquistada ainda no berço deste mundo, e que Shakespeare, (desta vez) em Julio César, revelou de modo tão lúcido através de Cássio? Não somos escravos, querido Brutus, devido à nossa estrela, mas por nossa própria culpa!

Algumas palavras finais

Desde Marx sabemos que as contradições sociais e a busca incessante pela superação delas constituem o motor da história dos homens, a sua mais concreta essência ontológica, a manifestação mais autêntica da sua liberdade, o sentido mais profundo e intuitivo da práxis humana. Mas, para compreender melhor a força revolucionária das premissas marxianas remetemos o leitor às circunstâncias históricas confluindo para o humanismo renascentista, momento em que, definitivamente, se abrem os caminhos que irão libertar o potencial até ali represado ou simplesmente intuitivo dos indivíduos em sua singular capacidade de criar e de dissolver até mesmo o mais hermético dos processos sócio-históricos. Então, quando os homens se tornam conscientes da própria individualidade, apoderando-se objetiva e subjetivamente da própria história, todas as formações sociais pregressas desnudam suas reais limitações, sobretudo, por suas propriedades inibidoras da atividade humana essencialmente livre, universal e transitória. Desde aquele momento, parece inesgotável a explosão das riquezas materiais produzidas e do conhecimento obtidos do trabalho (ainda que abstrato) dos homens em luta contra os limites impingidos pela natureza, em luta pelo domínio que se pretende exercer sobre ela.

Contraditoriamente, a consciência de si pelos homens, finalmente compreendida como instrumento poderoso de libertação e de liberação de forças inimaginadas, foi se convertendo, na prática, numa razão crescentemente instrumental e hostil às necessidades efetivamente humanas. Ou seja, as necessidades históricas impostas pelo capital e por suas características substantivadas na propriedade privada e na subsunção do trabalho alienado, acabam por afastar os homens daquela sua verdadeira natureza livre, universal e transitória. Assim, das alturas de sua potencialidade concreta, os homens despencam em queda livre e se desmancham numa abstração vigilantemente controlada pelo capital para seguir reproduzindo uma (des) necessidade histórica naturalizada e, por isso, perpetuada mediante irracionalismos progressivamente desumanizantes. Aqui reside um dos objetivos deste ensaio: discutir as causas da indolência histórica de uma humanidade cansada e resignada à condição de objeto não mais dos deuses do além deste mundo, mas de si mesma; de uma humanidade indiferente aos resultados mais destrutivos do processo que converteu a potencialidade universal dos homens (em sua efetiva relação com a natureza) numa espécie mesquinha e irresponsável de ganância submetida à onipotência do capital.

Na teoria e na prática essa é uma das mais fortes tendências que dominam a cena desde a queda do regime "de tipo soviético", a primeira e mais longa experiência de negação política do sistema de reprodução sócio-metabólica do capital. E, apesar de todas as provas em contrário, o vazio aí cavado foi rápida e inadvertidamente preenchido por um sem-número de teses triunfalistas, muitas das quais corroboradas, senão elaboradas por alguns de seus ex-oponentes mais renhidos, intolerantes, dogmáticos. Entretanto, a hegemonia cabal do capitalismo ao invés de democratizar benefícios, generaliza e aprofunda, por todo o planeta, a gravidade dos problemas oriundos das contradições sociais e das desigualdades estruturais correspondentes.

Não coincidentemente, também vemos redobrar a freqüência da crítica mais ou menos anticapitalista, mais ou menos romântica, fruto das múltiplas e difusas insatisfações com a atualidade. É este o quadro de que se originam as tão proclamadas utopias, utopias que se multiplicam na mesma razão matemática dos problemas que visam focar. Utopias que constituem o vernáculo da vez, pois exprimem a reação possível dos grupos ou "tribos" que - em parte ou totalmente - ficaram privados das "alegrias" proporcionadas por este mundo. Ainda que tributários de causas justas, o problema é que, no limite, e com raríssimas exceções, tais tipos de reação frustrada e ressentida não conseguem ir além de requisitar o direito de refestelar-se com elas.

Por exemplo, alguns dos utopismos mais característicos do slogan "um outro mundo é possível" são vindicados pelas chamadas "minorias" que não parecem dispostas a romper com as reais causas de suas tragédias particulares. Pelo contrário, regozijam-se com a natureza fragmentada de sua luta, conduzida com indiferença por outras lutas semelhantes. E, na medida em que não raciocinam em termos de contradição/superação, essas utopias projetam seus ideais em direções distintas ainda que convergentes para o cativeiro dos valores próprios à mesma e intransponível matriz: o comando do capital. Da mesma forma, saem na defesa de um mundo de harmonias plenas de especificidades abstratas porque alheias à posição social que efetivamente ocupam nas esferas da produção e da distribuição material da sociedade. Muito provavelmente por isso é que acreditam no poder do pluralismo apregoado em vencer a estrutura necessariamente hierarquizante do sistema. Assim, as diferenças poderão finalmente conviver e se relacionar sem conflitos, sugerindo aproximação com a idealidade naturalista e a-histórica de Feuerbach.

Paradoxalmente, o avesso desse idílio, na verdade mais um dos tantos dilemas relativistas exasperadamente tentados ao longo desta estrutura histórica que vivenciamos, supõe a intolerância completa das utopias que projetam o mundo protagonizado por uma única "tribo", eleita certamente por suas virtudes étnicas, religiosas, civilizatórias, virtudes que, na verdade, só podem existir e fornecer privilégios neste mundo aos que comprovarem superioridade em termos de capital e de um literal poder de fogo. Um tipo de neo-absolutismo a constituir os fundamentos de uma única ideologia e a dominação de um único e muito reduzido extrato sobre toda a população mundial, um mundo para o qual caminhamos a passos largos.

A única antítese rigorosamente séria e pertinente para o quadro ainda está nas trincheiras da revolução socialista. No entanto, não é mais possível continuar a vislumbrá-la desde as condições mais favoráveis, desde o ponto ideal localizado ora na esfera econômico-sindical, ora na esfera político-partidária do proletariado fabril, segmento "incondicionalmente" revolucionário. Há, por isso, quem ainda prefira esperar pelo momento propício e suficientemente amadurecido à manifestação redentora da classe para si. Melhor, então, é sentar para não cansar e assistir mais confortavelmente à hecatombe final.

Esses são indícios de que, apesar de muito se falar na crise estrutural do capital - seja para concordar, seja para discordar desta polêmica tese - são poucos os que, de fato, consideram as evidências profundamente desfavoráveis à revolução protagonizada por aquele proletariado característico do capitalismo até os anos de 1960. E se insistirmos nisso, o risco é grande de cairmos na vala comum das utopias criticadas, das tantas formulações fugidias, abstratas e regressivas, todas igualmente incapazes de reconhecer e de enfrentar as necessidades histórico-ontológicas das adversidades encontradas no aqui e no agora.

Mas, ainda que ressaltemos os limites defensivos dos instrumentos até aqui privilegiados pelas lutas operárias, isso não significa que os estamos descartando, nem que desprezemos a necessidade de alguma forma de organização alternativa. Por tudo o que dissemos, alertamos para o fato de que o quadro atual pode estar articulando, a partir das circunstâncias mais adversas, novas saídas emancipatórias.

Então, para além de todas as indisposições mais ou menos agressivas criadas contra eventuais perspectivas transformadoras, isto é, para além da indolência histórica fortemente detectada atualmente, sobretudo, na esfera do pensamento filosófico e sociológico e numa cada vez mais melancólica e filistéica pequena-burguesia, a necessidade da emancipação deste mundo, tanto quanto Marx afirmou, continua a adiantar-se ao verbo e às teorias brotando da ação oriunda do eixo central do sistema de acumulação de capital, cuja atualidade exige uma produção crescente de mercadorias com um contingente inversamente proporcional de trabalhadores. O desemprego estrutural não é mais só o sintoma de um desequilíbrio contornável, mas a causa mais importante da crise estrutural do capital, aquela que impõe que o sistema ative todos os seus limites absolutos, autoritários e irracionalistas a fim de permanecer no estrito controle de todo o processo social, cada vez mais caótico e desgovernado.

Neste cenário, é o proletariado - do campo e da cidade - que engrossa as estatísticas progressivamente irreversíveis do desemprego. Mas, a sombria perspectiva imediata de jamais voltarem a ser readmitidos pelo capital, não suprime dos trabalhadores o ser da classe à qual permanecem pertencendo. Isso quer dizer que foi a sua forma de existir, melhor, a sua existência que mudou, o que necessariamente se reflete na sua consciência de classe e nas suas novas formas de organização, mais adequadas tanto à imediatidade da vida quanto ao enfrentamento mais ofensivo da luta de classes.

Contrariando a tese do fim da história, o horizonte volta a ser avistado não pelas utopias programáticas dos movimentos sociais com causas específicas e compostos das minorias que visam adquirir "direitos de participação e de cidadania", conquistar melhorias da qualidade de vida, defendendo formas de sustentabilidade sob o sistema, algo, aliás, impensável e irrealizável nos dias de hoje. A história parece ser reaberta pelos movimentos sociais de massa pautados na centralidade do trabalho mesmo porque são formados, sobretudo, de trabalhadores desempregados que podem - digo podem e não devem - materializar a potencialidade revolucionária até aqui embotada da classe trabalhadora vivendo, enquanto classe constituída por e para o capital, o momento mais problemático de sua história.

Muito longe do que ficou sagrado pela mística socialista do determinismo histórico, o seu momento mais dramático e mais distante de qualquer idealidade pode se converter na possibilidade mais efetivamente real à libertação universal do jugo do capital. Para isso, é imprescindível que constituam instrumentos de confronto capazes de repelir toda e qualquer intenção da "coisa pública" em institucionalizá-los e das vanguardas a servir-lhes de guia rumo ao paraíso.

Por isso está mais do que na hora de reconhecer que

Quando nasce nos homens a consciência de que as instituições sociais vigentes são irracionais e injustas, de que a razão se converteu em insensatez e a benção em praga, isso não é mais que um indício de que nos métodos de produção e nas formas de distribuição produziram-se silenciosamente transformações com as quais já não concorda a ordem social, talhada segundo o padrão de condições econômicas anteriores. E assim já está dito que nas novas relações de produção têm forçosamente que conter-se - mais ou menos desenvolvidos - os meios necessários para pôr termo aos males descobertos. E esses meios não devem ser tirados da cabeça de ninguém, mas a cabeça é que tem de descobri-los nos fatos materiais da produção, tal e qual a realidade oferece.[14]

---

* Professora do Departamento de Sociologia, FCL/UNESP, Araraquara, SP, autora do livro Três devotos, uma fé, nenhum milagre (São Paulo, Editora UNESP, 1998) e membro do comitê editorial da revista Margem Esquerda.

[1] Joseph Ratzinger. O cisma do século. Folha de São Paulo, Caderno Mais de 24 de abril de 2005. (p. 6)

[2] Lembrar aqui do documentário O ouro de Hitler e o papel da igreja na fuga de oficiais nazistas para a Argentina sob o governo Perón.

[3] Ver, a respeito, em seu livro O século XXI - socialismo ou barbárie, (São Paulo, Boitempo Editorial, 2003), p. 108.

[4] Ver ensaio de minha autoria Metástase do Irracionalismo. In. Novos Rumos nº 43, 2005 (p. 53-62).

[5] Contrariamente aos limites relativos, ou crises cíclicas, vividas e sempre superadas pelo capital em seu longo período de ascensão histórica, desde o início dos anos de 1970, os limites que se impõem sobre o sistema são absolutos e a crise que daí se origina é irremediavelmente estrutural.

[6] Faço aqui uma alusão ao termo empregado por Marx em Teorias da mais-valia ao referir-se a Ricardo: "No mestre, o que é novo e significativo se desenvolve arrebatadoramente, em meio ao ‘esterco’ das contradições, dos fenômenos contraditórios". No capítulo III da primeira parte da Ontologia do ser social intitulado "A falsa e a verdadeira ontologia de Hegel", Lukács também uso do termo, com o mesmo sentido dado por Marx, no item A dialética de Hegel em meio ao "esterco das contradições".

[7] Idem, p. 19.

[8] Para além do capital, p. 224.

[9] "Não agitar o que está acomodado. Não acordar o cão que dorme." O provérbio aconselha a não despertar dissensões ou ódios adormecidos.

[10] István Mészáros. Desemprego e precarização: um grande desafio para a esquerda. (no prelo).

[11] Os cinco primeiros capítulos do livro Para além do capital, de István Mészáros, intitulados "A sombra da incontrolabilidade" refletem a crítica mais profunda e radical constituída até hoje sobre a poderosa força de controle do capital que funciona como causa sui, como sujeito de si mesmo.

[12] No filme Hotel Ruanda há uma passagem que ilustra o aspecto mais sinistro desse desprezo pelo real. É quando o gerente do hotel tenta, pelo telefone, convencer as autoridades internacionais sobre o genocídio que acontecia no país. O motivo absolutamente torpe da tragédia que provocou o assassinato de um milhão de seres humanos ficou igualmente insignificante frente ao preciosismo conceitual da palavra genocídio exigido do outro lado da linha. Diante disso, pergunta-se: onde está o irracionalismo?

[13] Sobre isso, é memorável a passagem da Crítica da filosofia do direito de Hegel - introdução na qual Marx afirma: "Lutero venceu, com efeito, a servidão à devoção, porque a substituiu pela servidão à convicção. Acabou com a fé na autoridade, porque restaurou a autoridade da fé. Transformou os padres em leigos, porque transformou os leigos em padres. Libertou o homem da religiosidade exterior, porque fez da religiosidade o homem interior. Emancipou o corpo dos grilhões porque colocou o coração em grilhões. Mas, se o protestantismo não foi a verdadeira solução, foi a colocação verdadeira do problema. Já não se tratava da luta do leigo contra o padre fora dele, mas da luta contra seu próprio padre interior, contra sua natureza padresca. (Temas de Ciências Humanas nº 2, 1977, p. 8)

[14] Friedrich Engels. Do socialismo utópico ao socialismo científico. In. Textos 1. [São Paulo, Editora Alfa Ômega, 1977], p. 44.