Crítica da violência ou crítica do poder? – a propósito de um ensaio de Walter Benjamin

 

(Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG)

 

Independentemente das dificuldades e polêmicas em torno da tradução do termo Gewalt empregado por Benjamin no ensaio “Para a crítica da violência”[1], é possível identificar a questão fundamental do texto nas primeiras linhas do ensaio: “A tarefa de uma crítica da violência pode se circunscrever à apresentação de suas relações com o direito (Recht) e a justiça (Gerechtigkeit)”(Benjamin, 2013:121). Qualquer que seja o efeito de um de um ato eventual, ele pode se transformar em violência quando, direta ou indiretamente, acaba por afetar relações éticas.

 

Já no campo do direito, a questão que poderia ser colocada é a avaliação da justeza dos meios em relação aos fins visados no âmbito do ato em questão. Todavia, Benjamin parece buscar uma crítica de teor radical, que, justamente, venha permitir a reflexão sobre a violência em si, ou seja, analisar se ela é ética mesmo que sirva a fins justos. De início, a proposta de Benjamin é adotar, pelo menos provisoriamente, o ponto de vista do direito natural, que “vê na aplicação de meios violentos para fins justos tampouco um problema como o homem encontra um problema no ‘direito’ de locomover seu corpo até um fim desejado”.(Benjamin, 2013:123). Em suma, a violência emerge como uma espécie de força natural, e apenas se torna um problema quando eventualmente é utilizada para fins injustos.

Em oposição à tese do direito natural, de acordo com Benjamin, figura a tese do direito positivo, que, além de transformar “a violência em produto do devir histórico”, procura justificar os meios pelos fins, julgando o direito pelos meios. Ou seja, o direito positivo enfatiza apenas a legalidade dos meios e desconsidera o caráter justo dos fins. “Se a justiça é o critério dos fins, assim o é a conformidade ao direito em relação aos meios” (Benjamin, 2013:124). Ainda para o autor, embora as duas abordagens apresentem teses diametralmente opostas, elas “se encontram num dogma comum fundamental: fins justos podem ser alcançados por meios justificados, meios justificados podem ser aplicados para fins justos”. (Benjamin, 2013: 124). Em outros termos, as duas abordagens compartilham da visão de que há ou deveria haver uma correspondência ou uma adequação entre meios e fins, visto que os meios justos devem gerar fins justos, e estes só são obtidos por aqueles. Tal tipo de concepção acaba por reduzir a justiça tanto ao papel de legitimação dos meios (no caso do direito natural), quanto a algo garantido pelos meios (direito positivo).

O direito e o poder jamais abdicam da violência, mesmo sob a forma de ameaça latente. Porém, a análise dos fins do poder não é suficiente para avaliá-lo: é necessário abordar a origem histórica do poder. Além disso, a tarefa da crítica é encontrar um “ponto de vista externo à filosofia do direito positivo, mas também externo ao direito natural”.(Benjamin, 2013:125) E é nesse momento que o autor se volta à política europeia da época. No decorrer da análise, Benjamin identifica uma antinomia entre a esfera jurídica, que pretende integrar todos os indivíduos em um sistema de fins jurídicos e os fins propriamente individuais. Nesse caso, os indivíduos não têm direito de recorrer à violência para a consecução de seus fins. O sistema jurídico, com seu monopólio da Gewalt objetiva perpetuar a si mesmo.[2]

Outro ponto importante a ser destacado é a discussão do autor sobre os limites que o estado/poder impõe ao direito de greve. Benjamin recorda os usos legais da violência, são os momentos em que o estado renuncia, parcialmente, ao seu monopólio sobre o uso legal da violência. Um desses casos é o direito de greve. Ele diz: “Hoje, a classe trabalhadora organizada constitui, ao lado dos Estados, o único sujeito de direito a quem cabe um direito à violência” (Benjamin, 2013: 128). Ou seja, tal direito é aceito enquanto seu agente, os trabalhadores, é considerado como um sujeito jurídico que obtém o direito, ou seja, a permissão para exercer um poder limitado, na medida em que a greve é, em última instância, um “não-agir”. Contudo, “tal concessão não tem vigência ilimitada, pois não é incondicional”. Em outros termos, tal poder é não-violento (nos termos de Benjamin, um meio puro), tendo em vista que implica em uma espécie de não-ação.

O momento de violência, entretanto, necessariamente entra em cena na forma de chantagem em um tal abster-se das ações, quando tal abstinência ocorre no contexto de uma disposição de princípio pronta para retomar a ação suspensa sob determinadas condições que ou nada têm nada a ver com esta ação ou só modificam algo que lhe é exterior. É nesse sentido que, da perspectiva da classe trabalhadora, que se contrapõe à perspectiva do Estado, o direito de greve configura o direito de empregar a violência para alcançar determinados fins. (Benjamin, 2013:128-9)

Desse modo, no caso da greve assumir a dimensão de uma greve geral revolucionária, o Estado passa a abordá-la como um abuso e lançará mão de “decretos de emergência”, passando a considerá-la como “hostilidade”. Ou seja, não há saída, comportamentos distintos, como no caso, o não-agir e o agir, a passividade e a atividade, podem indistintamente ser considerados violentos. Em suma, com o objetivo de arrematar esse ponto do argumento benjaminiano, poder-se-ia indagar: O que é uma greve? Pode-se dizer que é a recusa ao trabalho é um ato de violência? Para o autor em tela, haveria uma relação antitética entre a leitura do estado, que permite a greve, mas mantém o poder de declará-la ilegal, e o ponto de vista dos que recorrem à greve e só podem concebê-la como “direito ao uso da violência” para atingir certos fins. A greve em Benjamim é violência e não violência simultaneamente. A greve será sempre entendida de duas formas ao mesmo tempo: antes da distinção entre a violência implícita ou potencial do ato de greve e a violência explícita da greve geral revolucionária. Ou seja, dependendo do momento, o caráter da greve é violência e não violência, as duas coisas simultaneamente. Tal configuração, de acordo com o autor, evidencia

que o Estado teme, mais do que todas as outras, é aquela função da violência que esta investigação pretende expor como o único fundamento seguro para sua crítica. Se violência fosse, tal como parece, de início, apenas um meio para apoderar-se de imediato de qualquer coisa que se deseje no momento, ela só poderia atingir seu fim como violência predatória. Ela seria totalmente inapta para instaurar, modificar, condições relativamente estáveis. (Benjamin, 2013:129-130)

Assim, tendo em vista a citação acima, outro passo do argumento de Benjamin que importaria aqui destacar é a separação entre a violência preservadora do direito e a violência fundadora do direito. Ou seja, trata-se, de um lado, do fato que o Estado pode lançar mão da violência legalizada como instrumento preservador da lei. Haveria, pois a dicotomia entre violência-origem-do-direito e a violência-modo-de-reprodução-cotidiana-do direito. Mas essa dicotomia (impura e instável) torna-se possível pelo caráter cindido, duplo da própria violência, no momento em que ela emerge. Mesmo que impura e instável, mesmo que sujeita a influências mútuas, a separação entre a violência fundadora do direito e a violência preservadora do direito é presença incontornável no pensamento de Benjamin. Se for verdade que o estado, quando intervém, o faz para manter a lei, o mesmo não ocorre com a violência da greve, que não necessariamente tem como objetivo instaurar outra lei. Não, pelo menos no caso em que a greve venha a se converter em greve geral revolucionária, que fundaria outro tipo de direito.

Diante da possibilidade de refutação da tese que afirma o caráter fortuito e esporádico da violência, tendo em vista o caso das greves, Benjamin passa a analisar a violência militar: “a rigor, a violência da guerra procura, antes de tudo, chegar a seus fins de maneira totalmente imediata, e enquanto violência predatória” (Benjamin, 2013:130). Nesses termos, o militarismo se caracterizaria pela compulsão ao uso universal da violência como meio para fins de estado, fins que podem incluir a criação de novo sistema legal. Ou nas palavras do próprio autor: “O militarismo é a imposição do emprego universal da violência como meio para fins de Estado./.../A imposição consiste na aplicação da violência como meio para fins de direito”. (Benjamin, 2013:132) Tal aplicação, frise-se não se faz sentir apenas pela imposição do serviço militar, mas, se aplica em todos os casos que a aplicação da violência se fizer para manter o direito e a própria violência militar, no contexto da realidade europeia da época passa a servir de padrão de referência para a compreensão de todo o tipo de violência.

 A promulgação da pena de morte parece ser o fato privilegiado da função fundadora da lei por parte da violência militar. Assim o autor se pronuncia a respeito:

Se, de fato, a violência [Gewalt], a violência coroada pelo destino, for a origem do direito, então pode-se prontamente supor que no poder [Gewalt] supremo, o poder sobre a vida e a morte, quando este adentra a orem do direito, as origens dessa ordem se destacam de maneira representativa no existente e nele se manifestam de forma terrível./.../Com efeito, mais do que em qualquer outro ato de cumprimento do direito, no exercício do poder sobre a vida e a morte é a si mesmo que o direito fortalece. (Benjamin, 2013:134).

O estado acabou por desenvolver um tipo de aparato onde se suspende, a diferença entre a violência fundadora e a violência preservadora da lei. No interior da própria esfera legal há um aparato que não só mantém, mas que cria a própria lei: a polícia. Assim, não se pode criticar o poder, sem criticar o direito. Se a violência fundadora de um novo direito está sujeita à restrição de que ela deve servir a fins constituídos de antemão, ou seja, não pode instaurar novos fins, a violência policial está, de acordo com Benjamin, “livre de ambas as condições”. Não deve provar seu valor enquanto força vitoriosa, e, muito menos, se resignar a atuar dentro da legalidade. Em inúmeras situações, a polícia intervém “por razões de segurança” em contextos em que “não há nenhuma situação de direito clara”. Tais casos são tão incontáveis que definem a essência da violência policial – se é que ela possui uma essência - Benjamin a caracteriza como “aparição espectral, jamais tangível, que permeia toda a vida dos Estados civilizados”.(Benjamim, 2013:136).

O aparato policial, embora de natureza intangível, se revela com violência legalizada que, no entanto, não está circunscrita no interior de qualquer direito. Seria a voz da lei, mas não se deixa limitar por ela. Tem por função manter a lei, mas, no entanto, o faz, fora da lei existente, instaurando outra lei.

Linhas acima, foi assinalado que a presença da violência se faz de “forma latente”, ora “quando se apaga a consciência da presença latente da violência numa instituição de direito, esta entra em decadência”, ou, em outros termos, a decadência de uma instituição se dá quando ela própria “esquece” da violência que lhe deu origem. É o caso do parlamento. De acordo com o autor, sempre com os olhos voltados para o caso europeu e alemão, em particular, o parlamento não permaneceu consciente das forças revolucionárias que instauram sua figura, ou seja, falta a esta instituição

o senso para a violência instauradora do direito, que neles está representada; assim não é de estranhar que não consigam tomar decisões que sejam dignas dessa violência, mas cultivem, com a prática de compromissos, uma maneira supostamente não violenta de tratar assuntos políticos.(Benjamin, 2013:139)

Ademais, ou por isto mesmo, “a discussão dos meios, por princípio, não violentos, de entendimento político não poderá incluir o parlamentarismo”, ou seja, seria ingênuo, do ponto de vista da crítica, acreditar que o parlamento, graças o caráter negociador de sua atuação, visando à resolução de conflitos, seja uma instituição não violenta. Ao contrário, trata-se de mais uma instituição que tem a violência na sua origem e nos resultados que produz.

Nesse passo, o autor se coloca a questão: “será que a resolução não-violenta de conflitos é um princípio possível”? Sim, as relações pessoais evidenciam muitos exemplos nesse sentido. Nestas, a decisão pela não-violência surge do medo das desvantagens mútuas que poderiam surgir do confronto violento, ou seja,

para motivar as pessoas a buscar acordos pacíficos para seus interesses, aquém de toda ordenação do direito, existe, afinal de contas, abstraindo todas as virtudes particulares, um motivo eficaz que com frequência proporciona, até à mais renitente das vontades, aqueles meios puros, ao invés dos violentos: o temor das desvantagens comuns que ameaçam nascer do confronto violento, qualquer que seja o resultado.(Benjamin, 2013:140-1)

Já nos conflitos políticos, nas lutas de classes ou entre nações, a regra é que não sejam de antemão visíveis, aos autores sociais, os efeitos da violência que se abateriam tanto sobre os vencedores como sobre os vencidos. O problema se manifesta quando o autor busca, na esfera política, o mecanismo equivalente das relações pacíficas entre os indivíduos. Para resolver esse impasse, sob a influência de Sorel[3], o autor recorre à outra dicotomia, não mais entre violência da greve e violência anti-greve por parte do estado, mas sim a violência de dois tipos de greve. Estes dois tipos seriam a greve política e a greve proletária geral. A greve política, após o ganho material, da transformação das condições materiais dos trabalhadores, coloca sobre a mesa a que questão da volta ao trabalho. Claramente comprometida com o poder, poderá no limite estabelecer uma nova ordem institucional, que irá produzir um novo tipo de violência ou, simplesmente, reproduzir a violência da ordem institucional anterior.

Ao contrário, a greve proletária geral, a que destrói o poder de estado, e se instala fora de toda e qualquer legalidade, se coloca como tarefa não apenas a destruição do estado, mas a sua própria superação. E é devido a essa condição, ou seja, o fato de não propor outra instância jurídica, de não propor outra forma de poder, e sim de destruir toda a forma de poder institucionalizado, que a greve geral revolucionária seria a greve verdadeiramente não violenta. Ou seja, quanto mais universal nos seus propósitos, quanto mais revolucionária, menos violenta a greve é. Em outros termos, a noção de revolução, de destruição do aparato estatal não implica na violência, mas, sim, no momento utópico da não violência.

Em suma, a resolução não violenta dos conflitos só é possível na medida em que não se exclua, de antemão, a violência. Para esclarecer esse paradoxo, o autor retorna à dicotomia afirmada nas primeiras linhas do ensaio, isto é, entre direito natural e o direito positivo. Enquanto o direito natural tenta, pela justiça dos fins, justificar os meios, “o direito positivo tenta ‘garantir’ a justiça dos fins pela justificação dos meios”. O direito natural reduz o justo ao ajustado, confunde a justiça com a necessidade. O direito positivo reduz o justo ao legal, confunde justiça com lei. Ambos mantêm a referência a uma relação supostamente necessária entre o justo dos fins e o justificado dos meios. Mas o que ocorreria se pretendêssemos uma violência que, usando meios justificados, estivesse em conflito irreconciliável com a justiça dos fins? Ou ainda, seria possível surgir uma violência que não fosse um meio para um certo fim, e sim algo absolutamente diferente, ainda não pensado? Em outros termos, o que ocorreria com uma violência irredutível à dialética entre fins e meios? Assim, referência à lenda de Níobe se explica pelo intento do autor de escapar da relação fins e meios, presente, como vimos, tanto no direito natural quanto no direito positivo. Benjamin reconhece a existência de um vínculo estreito entre a violência mítica – no caso o mito de Níobe – e o poder instaurador do direito. A busca se conclui na seguinte afirmação: “A instauração do direito é a instauração de poder e, enquanto tal, um ato de manifestação imediata da violência. A justiça é o princípio de toda instauração divina de fins, o poder [Macht] é o princípio de toda instauração mítica do direito”.(Benjamin, 2013:148) 

As razões que teriam levado o autor a conceber a noção de poder mítico nesses termos, é um problema difícil de ser decifrado. Mas, há algumas pistas. Por exemplo,  no momento  em que o autor enfatiza a relação entre o destino e a criação de um novo direito, refere o mito de Níobe, cujos filhos foram assassinados de modo violento por Apolo e Ártemis: “ É verdade que a ação de Apolo e Ártemis pode parecer apenas um castigo. Mas a violência deles é muito mais a instauração de um direito do que castigo, pela transgressão de um direito existente” (Benjamin, 2013:147) O mito de Níobe, escolhida pelo autor para esclarecer a noção de poder mítico, serve também como chave para a aproximação do conceito de violência divina:

Assim como em todos os domínios, Deus se opõe ao mito, a violência divina se opõe à violência mítica. E, de fato, estas são contrárias em todos os aspectos. Se a violência mítica é instauradora do direito, a violência divina é aniquiladora do direito; se a primeira estabelece fronteiras, a segunda aniquila sem limites; se a violência mítica traz, simultaneamente, culpa e expiação, a violência divina expia a culpa; se a primeira é ameaçadora, a segunda golpeia; se a primeira é sangrenta, a divina é letal de maneira não-sangrenta. (Benjamin, 2013: 150)

No passo seguinte da argumentação, o autor compara o mito de Nóbe com a lenda bíblica da rebelião de Coré e afirma que a aniquilação do bando, por meio de um só golpe, realizada por Deus liberta da culpa, pois “não se pode deixar de ver uma profunda conexão entre o caráter não-sangrento e o caráter de expiação purificatória dessa violência. Pois o sangue é símbolo da mera vida!” (Benjamin, 2013:151)

 Benjamin, além de opor a violência divina à violência mítico-jurídica, afirma a que violência divina possuiria um caráter libertador de toda e qualquer forma de direito e poder. Tal qual a violência revolucionária defendida por Sorel – da qual Benjamin não abre mão, a violência divina geraria um abalo tão profundo no continuum da história que a força da lei (para usar a expressão de Derrida) poderia cair em desuso. Para Benjamin o sentido é esse: a violência divina não se coloca ao lado de outras violências precisamente por ser pura manifestação sem qualquer fim, não pretende fundar uma autoridade. Trata-se da potência que rompe o nexo entre violência e direito; justamente por isso seria inteiramente não violenta, dado que não prescreve, não exige sangue, somente absolve a relação entre vida e culpa e cessa de existir uma vez extinto o direito e o estado.

Benjamin, Walter “Para a crítica da violência”. En: Escritos sobre mito e linguagem. Trad.: Ernani Chaves. São Paulo: Editora 34/Duas Cidades, 2013, pp.121-156.

Sorel, Georges, Reflexions sur la violence. Paris: Librairie Marcel Rivière, 1946.

Derrida, Jacques, Força da lei. Trad.: Leyla Perrone-Moisés. São Paulo, Martins Fontes, 2010.

 

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