Alienación y contradicción

UBA-CIN

Vayamos arribando al problema que nos ocupará, desde el punto de partida de un malentendido en la comprensión de aquel, el cual debe ser rápidamente disipado. En la que probablemente pueda aspirar a ser la “respuesta oficial” a Lucio Colletti desde el campo del marxismo revolucionario, George Novack, dirigente del SWP, cita el siguiente pasaje del artículo del filósofo italiano “Marxismo y dialéctica” (incluido en la compilación La cuestión de Stalin): “Para Marx, el capitalismo es contradictorio no porque es una realidad y todas las realidades son contradictorias sino porque es una realidad patas para arriba, invertida (alienación, fetichismo)”. (Colletti, 1977: 203).

Ahora bien, el autor norteamericano glosa estas líneas de la siguiente curiosa manera:

 

Si estas palabras significan lo que parecen significar, entonces Colletti no se ha movido de […] su rechazo de la dialéctica materialista. Lo que reconoce como “real” en la sociedad capitalista es solamente su infraestructura económica, en la que niega cualquier contradicción dialéctica intrínseca, de acuerdo con la epistemología de Kant. Toma la superestructura ideológica mistificada de la sociedad capitalista y le niega cualquier estatus de “realidad”(Novack, 1978: 224).

 

Esto es: según esta peculiar lectura hecha por Novack, lo que Colletti estaría estableciendo es que la “superestructura ideológica mistificada de la sociedad capitalista”, la única depositaria de la “contradicción” capitalista, no sería una realidad; mientras que, a la inversa, la “subestructura económica” sería, esta vez sí, una realidad, pero no sería contradictoria. El punto de Novack es señalar aquí cómo, según Colletti, contradictoriedad y realidad se excluyen mutuamente, de modo que el primero de los caracteres se aplicaría exclusivamente a la superestructura ideológica y el segundo a la infraestructura económica.

Este es solo uno de los muchos errores interpretativos groseros en que incurre el intento de crítica perpetrado por Novack. Comencemos por clarificar el punto trastocado por la Vulgata --desafortunadamente influyente- del dirigente del SWP, a los efectos de lograr reconstruir el análisis collettiano de la relación entre alienación y contradicción, sin duda más complejo que la caricatura ante la cual nos coloca Novack.

Tenemos que señalar, pues, que el pasaje que este cita sin adecuada reconstrucción ni contextualización aparece, en el texto original, en un marco que vuelve completamente inequívoco su sentido, sentido que un mínimo de honestidad intelectual debería haber bastado para que Novack lo captara y lo reprodujera adecuadamente. Colletti no está afirmando, en el pasaje en cuestión, que aquello de lo cual se predica la contradicción no sea, para Marx, una realidad; está simplemente aclarando que, si la realidad del caso es contradictoria, no es porque sea una realidad y toda realidad se caracterice por la contradictoriedad, sino que esta presunta contradictoriedad responde a caracteres específicos de esta realidad, el capitalismo. De hecho, es difícil encontrar un pasaje que sea más explícito en este sentido que el que cita el propio Novack, en el cual no tenemos más que cambiar los énfasis: “Para Marx, el capitalismo es contradictorio no porque es una realidad y todas las realidades son contradictorias sino porque es una realidad patas para arriba, invertida”. La discusión collettiana, entonces -que por lo demás es en este punto una en torno al significado de las tesis de Marx, el cual debe ser distinguido de las posiciones del propio Colletti- apunta simplemente a distinguir lo particular de lo general, a delimitarse de las interpretaciones de Marx que harían de la totalidad de la realidad -incluyendo, por ejemplo, la natural- un conjunto de contradicciones, y del capitalismo solo un caso particular de esta contradictoriedad universal. Sin siquiera alejarnos demasiado del limitado puñado de líneas que Novack parece haber leído, podemos notar que, cuatro páginas antes en el texto de Colletti, el filósofo italiano remite a una nota al pie en la que, para contrastar con la posible tesis de que el capitalismo sea, para Marx, contradictorio por su solo carácter de “realidad”, el autor italiano contrapone al fundador del materialismo histórico con la tesis de Lenin según la cual “la dialéctica de la sociedad burguesa es para Marx solamente un caso particular de la dialéctica en general”(citado en Colletti, 1977: 199). Recapitulemos: la discusión que plantea Colletti no es -lo cual sería verdaderamente curioso- si el capitalismo es o no una realidad, sino si su “contradictoriedad” deriva del solo hecho de ser una realidad, o responde a un carácter específico suyo. A mayor abundamiento, y todavía no hemos tenido que ir más allá de la misma sección 8 que tergiversa Novack, encontramos que Colletti sintetiza en las siguientes palabras su tesis:

 

mientras que, según el materialismo dialéctico, puede afirmarse de todo objeto, con naturaleza axiomática, y antes de entrar en cualquier análisis, que en él tiene que haber contradicciones al igual que en todas las cosas del universo, para Marx, en cambio, la contradicción es el rasgo específico del capitalismo, la característica o cualidad que lo determina y particulariza no sólo con respecto a todas las demás formas de sociedad sino también con respecto a todos los fenómenos del cosmos (Colletti, 1977: 199).

 

La “interpretación” de Novack, así, no solo no resiste un cotejo con el conjunto de la obra del filósofo italiano. No resiste, siquiera, una lectura del apartado particular del artículo particular del libro particular que presuntamente estaría interpretando.

Desenredemos la madeja, entonces, desde este punto preciso; la preocupación collettiana por remarcar la especificidad del capitalismo como realidad “contradictoria” nos servirá para intentar comprender la noción de contradicción que subyace a su planteo. Dado que la interpretación de Novack, como acabamos de ver, no resiste el cotejo siquiera con un solo apartado del texto del filósofo italiano, debemos, a partir de este primer resultado negativo, proponer una lectura alternativa, que nos llevará -lo cual es en rigor un requisito bastante mínimo- a situar de nuevo este pasaje en el marco del artículo.

El análisis de Colletti en “Marxismo y dialéctica” parte de reapropiarse, un tanto laxamente -según veremos- la distinción kantiana entre dos tipos de oposición: una “por contradicción” y una “sin contradicción”. Amén de lo libre de su interpretación, Colletti sí sigue bastante fielmente, en relación a la segunda de estas nociones, el sentido de la distinción kantiana.

Una oposición “sin contradicción” es la que tiene lugar entre fenómenos reales, los cuales, al margen de entrar en esta relación de oposición, pueden subsistir el uno sin el otro, y por tanto no se definen por su mutua negación; en el caso de una fuerza física que se anula con otra -por tomar un ejemplo sencillo-, cada uno de los términos en oposición es igualmente “positivo” en cuanto a que posee una existencia independiente; pese a su mutua anulación, ambas fuerzas son reales, no tenemos una fuerza y una “no-fuerza”. Lo mismo ocurre -y esto sigue siendo ortodoxamente kantiano- en la relación entre un número positivo, digamos 2, y uno negativo, -2, que no es “negativo” en el sentido de ser un no-número; es simplemente una magnitud que anula su contraparte positiva, al igual que en el caso de las fuerzas. Veamos en efecto lo que señala Colletti sobre la que llama “oposición real o ‘sin contradicción’”:

La fórmula que expresa esta oposición es “A y B”. Ambos opuestos son reales, positivos. Cada uno de ellos subsiste por sí mismo. Y como para ser él mismo no tiene necesidad de referirse al otro, tenemos aquí una recíproca repulsión a la relación. Se trata, pues, de oposición-exclusión, y no de oposición-inclusión.

 

En consecuencia, si con respecto a la oposición “por contradicción” “se hablaba de atracción de los opuestos”, en cambio “aquí hay que hablar de repugnancia recíproca (Realrepugnanz)” (Colletti, 1977: 167). El señalamiento ontológico de que aquí cada uno de los términos de la oposición “subsiste por sí mismo” disipa aun más la creencia de que este tratamiento pudiera tener algo que ver con consideraciones lógicas. Tanto más cuanto Colletti remarca, analizando el texto de Kant:

 

no existen cosas que sean negativas por sí mismas, esto es, negaciones en general y, por tanto, no-seres, en lo que respecta a su misma configuración intrínseca. Lo que niega o anula las consecuencias de algo es también una “causa positiva”. Las cantidades llamadas negativas no son negación de cantidad, esto es, no-cantidad y, por consiguiente, no-ser, nada en absoluto. Las cosas, los objetos, los datos de hecho son siempre positivos, esto es, existentes y reales. (Colletti, 1977: 171)

 

En contraste con este modelo, la oposición “por contradicción” sería la que tiene que interesarnos para comprender la noción marxiana de alienación, que es objeto de las críticas de Colletti. Esta oposición es una en la cual -esta vez sí- cada uno de los opuestos no tiene más entidad que la de ser el negativo del otro; ambos términos se definen, así, por la relación en que se encuentran inmersos. Aquí, dadas las diferentes intenciones teóricas de Colletti, la fidelidad al “Ensayo” kantiano sobre las magnitudes negativas es menos clara, pero no nos detendremos en ello. Veamos simplemente qué dice el autor italiano sobre este modelo:

 

Tradicionalmente, se ha expresado con la fórmula “A no-A”. Es el caso en que un opuesto no puede estar sin el otro y viceversa (atracción recíproca de los opuestos). No-A es la negación de A; no es nada en sí y por sí mismo, sino que es solamente la negación de lo otro. Así pues, para poder dar un sentido a no-A es preciso saber al mismo tiempo qué es A, o sea, lo opuesto que esto niega. Pero, a su vez, también A es negativo. Del mismo modo que no-A es su negación, así también A es la negación de lo otro. Y puesto que decir A es, en efecto, como decir No/no-A, también A, para tener un sentido, tiene que estar referido a lo otro de lo cual es la negación. Ambos polos no son nada en sí y por sí mismos, son negativos; pero cada uno de ellos es negación-relación. Para poder saber qué es un extremo hay que saber al mismo tiempo qué es el otro, del cual es negación el primero. Para ser él mismo cada uno de los términos implica, por tanto, la relación con el otro, esto es, la unidad (la unidad de los opuestos); y solamente en el seno de esta unidad es negación del otro (Colletti, 1977: 164).

 

Aquí, como está visto, pese a la terminología sobre “contradicción” o ausencia de ella, no se nos habla de la relación de compatibilidad o incompatibilidad lógica de dos posibles predicados de un sujeto, sino de la relación ontológica de mutua dependencia entre ellos.

Por lo demás, notemos un paso crucial en la argumentación collettiana: el problema, por un lado, de la independencia de los opuestos, que es el que diferencia los dos tipos de contradicción, se asocia inmediatamente, por otro lado, con el distinto estatuto ontológico que corresponde a los conceptos respecto del que corresponde a las cosas. Esto, según veremos poco más adelante, resultará crucial a la hora de que Colletti establezca que el criterio de delimitación entre uno y otro tipo de oposición se asocia al problema, también kantiano, de la “positividad de la materia”.

 

El origen de la dialéctica es platónico. Ambos opuestos son negativos en el sentido de que son i-rreales, no cosas (Undinge), sino ideas. “El concepto de la verdadera dialéctica -dice Hegel refiriéndose a Platón- consiste en mostrar el movimiento necesario de los conceptos puros […]”.

Se trata, pues, de movimiento de conceptos puros que se compenetran recíprocamente. […] (Colletti, 1977: 164-165. Subrayado nuestro).

 

La tesis que reconstruye Colletti aquí versa sobre la complementariedad de ciertos conceptos, la ausencia de una oposición absoluta entre ellos, en la medida en que esta oposición se da en el interior de una unidad. Para profundizar sobre los orígenes platónicos de esta doctrina, Colletti cita al neokantiano Cassirer:

 

La primera concepción de la doctrina platónica de las ideas separa lo uno y lo múltiple, la idea y el fenómeno, asignando los mundos distintos. Ser y devenir […] se oponen como contrarios que se excluyen sin más. Pero el decurso del pensamiento platónico conduce a una problemática completamente nueva (citado en Colletti, 1977: 165).

 

Problemática en la que, amplía Cassirer, las “ideas” inicialmente en oposición absoluta pasan a una relación “en virtud de la cual la una determina a la otra y la una muta en la otra”. Esta dialéctica idealista de Platón, continúa Colletti, es la que retoma Hegel al señalar cómo este -según la reconstrucción de Nicolai Hartmann- habría “demostrado que las ideas singulares, tomadas en sí mismas, son abstracciones; que sólo tienen validez en general juntas en una recíproca relación de valor” (citado en Colletti, 1977: 166), de manera que su “comunidad” o “interdependencia” sería previa a las ideas singulares. En lugar de poder concebir, primero, estas ideas singulares que, luego, entrarían en relación -más específicamente, una relación de oposición-, la tesis de la dialéctica hegeliana, así reconstruida, consistiría en que la relación es previa a las ideas singulares, lo cual, por otra parte, elimina el carácter absoluto de su oposición.

Tratemos de reconectar esto con nuestro punto de partida: intentábamos comprender la conexión entre la relación de contradicción y la “alienación” que sería característica de la realidad específica del capitalismo. Pues bien, una “contradicción” definida de esta manera ontologizada, es decir, a partir de la no-independencia de los opuestos involucrados, es precisamente la que, según Colletti, vincula entre sí los términos de las antítesis analizadas por Marx. La relación entre, por ejemplo, trabajo asalariado y capital sería una en la cual los dos términos, lejos de estar cada uno provisto de una existencia independiente, serían solamente diferenciaciones dentro de una unidad originaria, destinada por tanto a reunificarse.

Para comprender esto más en detalle, vayamos a una obra collettiana posterior a la que estamos analizando, La superación de la ideología, donde debería quedar planteado de la forma más explícita el problema:

 

Al designar los conflictos de intereses en la sociedad industrial moderna como “contradicciones del capitalismo”, Marx […] construye los extremos de estas antítesis (por lo que respecta a su estructura y su contenido) de tal modo que se pueden tratar dialécticamente.

 

Veamos el caso puntual, ya mencionado -y de particular importancia-, de esta asociación entre alienación y “contradicción”:

 

Es típico el caso de la oposición entre trabajo asalariado y capital: en la que este último, que es considerado como el producto o la objetivación alienada del trabajo humano, se concibe como algo independiente o “extraño” con respecto a su creador y que se enfrenta a él hasta dominarlo.

Todo el proceso sigue la vía de la evolución dialéctica en Hegel. Se parte de la “unidad de los hombres vivientes y activos con las condiciones naturales inorgánicas de su intercambio material con la naturaleza”. Esta unidad originaria, después, se desdobla o se aliena, creando su propia negación. Ya que, a través de la apropiación de lo que había sido alienado como capital, por parte de los trabajadores, se tiene la “negación de la negación”, es decir, la superación de la escisión o alienación y el restablecimiento, en un plano superior, de la “unidad” de los hombres entre sí y con la naturaleza.

El tratamiento dialéctico, en resumen, implica que –bajo la apariencia de la explicación causal-científica- el curso real proceda como un desenvolvimiento finalista, teleológico, precisamente como es necesario que sea el proceso dialéctico. (Colletti, 1982: 124-125).

 

Que Novack no logra -ni llega realmente a intentar- responder a esta crítica de Colletti a Marx es algo que queda puesto de manifiesto por el hecho de que se limita ingenuamente a citar, solo que esta vez con aprobación, el mismo pasaje en que Colletti sustentará poco tiempo después, en La superación de la ideología, la misma crítica que planteaba en La cuestión de Stalin. Veamos, en efecto, las líneas de El Capital que son recuperadas por ambos autores, con una mera “diferencia de signo” valorativo, y que pertenecen al penúltimo párrafo del capítulo XXIV del tomo I:

 

El modo capitalista de apropiación resultante del modo capitalista de producción, es decir, la propiedad privada capitalista, es la primera negación de la propiedad privada individual basada sobre el trabajo propio. Pero la producción capitalista engendra su propia negación tan fatalmente como un proceso natural. Es la negación de la negación. (Marx, 1919: 598).

 

Hemos visto lo que Colletti tiene para decir sobre este pasaje, y a lo cual Novack no responde ni remotamente: que aquí queda puesta de manifiesto una concepción del devenir histórico-social que reitera un teleologismo de tipo hegeliano según el cual existe una dirección predeterminada de la historia. Para que Novack pudiera una lectura de este mismo pasaje que contestara a la recusación collettiana, lo que necesitaría sería pronunciarse de algún modo sobre el problema de la “necesidad” histórica de la supresión del capitalismo; necesitaría o bien reconocer que Marx efectivamente plantea tal necesidad, y defender tal tesis como sostenible, o bien negar -quizá a la luz de otros pasajes de la obra marxiana, como algunos muy elocuentes del Manifiesto comunista- que, más allá de expresiones aisladas como la que Colletti -¡al igual que el propio Novack!- cita, Marx se esté comprometiendo realmente con una teleología en la historia. Pero, una vez más, Novack no hace lo único que sería legítimo que hiciera; en lugar de ello, simplemente escapa del problema teórico sustituyendo, de una manera bastante torpe, la cuestión de la necesidad teleológica de esta expropiación de los expropiadores por la cuestión de su posibilidad. Veamos en efecto la sorprendente glosa que le merecen a Novack las líneas de Marx que acabamos de citar:

 

Cuando se publicó el primer volumen de El Capital esto podría haber parecido una extrapolación injustificable motivada por la metafísica o “utopismo subjetivo” [subjective utopianism]. […] Desde entonces, los expropiadores han sido expropiados de una forma u otra en catorce países. Aunque la desposesión de la propiedad y el poder capitalistas puede avanzar de forma demasiado lenta y titubeante para nuestros deseos, y mientras el curso de la revolución socialista en el mundo ha sido altamente contradictorio hasta la fecha, ha avanzado en nuestro siglo de acuerdo a las leyes [¡sic!: in accord to the laws] descubiertas por Marx. (Novack, 1978: 226).

 

Es claro que esta pretendida defensa de Marx contra Colletti no toca en absoluto el punto en que el autor italiano centra su crítica; más bien, hablar de una evolución de la historia conforme a “leyes” parecería por el contrario recaer en la misma clase de necesidad histórica contra la cual protesta Colletti. Pero podemos dejar eso de lado, y asumir por caridad hermenéutica alguna noción de “leyes” más débil. Lo que no se puede omitir, siendo caritativos o no, es que Novack solo nos dice aquí... que han ocurrido revoluciones -notable descubrimiento- como si estuviera discutiendo contra un interlocutor que las declarara imposibles, lo cual evidentemente no es lo que está sosteniendo Colletti. En otras palabras, es claro que la realidad de un estado de cosas cualquiera muestra su posibilidad, sí, pero no su necesidad, que es el problema que estaba sobre el tapete aquí.

El problema, pues, sigue planteado: ¿qué hacer con las fórmulas marxianas que sugieren una relación teleológica entre ciertos opuestos empíricos, como “trabajo asalariado” y “capital”? Colletti considera que el problema ha de resolverse por la vía de recurrir a Kant: ante la distinción entre el modelo de una “oposición real”, en la que, como vimos, los opuestos que se enfrentan son ontológicamente independientes, y el de una “oposición por contradicción” que los presenta como siendo cada uno la negación del otro, la solución del filósofo italiano parece girar, según terminaremos de ver inmediatamente, en torno a dos cuestiones: (1) una distribución de los dos modelos a “objetos” diferentes según el estatuto de estos: la oposición real se aplicaría a opuestos reales, a fenómenos o cosas, y la oposición por contradicción a ideas, conceptos; (2) una justificación de este estatuto diferenciado de los fenómenos reales apoyada en una “concepción positiva de la materia” (según la formulación de Colletti, 1977a: 73), o “de lo sensible”; esto es, una tesis -kantiana- sobre la irreductibilidad de los fenómenos sensibles al estatuto de representaciones del pensamiento -estatuto este último al que querría degradarlos la tradición leibniziana-. De acuerdo a este enfoque de Colletti, se trataría de fundar en este último aporte del filósofo de Königsberg la distinción misma entre dos tipos de oposiciones; el hecho de que el contenido material dado a la experiencia aparezca como un dato irreductible a las representaciones del pensamiento, como un aporte propio y distintivo, es lo que estaría a la base de la distinción entre la contrariedad de opuestos reales y la contradictoriedad.

Partamos de esta tesis (2), para lo cual tendremos que referirnos al problema de la mencionada “positividad de lo sensible”, o, dado que en este contexto para Colletti las expresiones son sinónimas, “positividad de la materia”. Lucio Colletti realiza a este respecto una interesante reivindicación de Kant, a quien, en su célebre entrevista con Perry Anderson, defiende como el único modelo aceptable para una epistemología materialista, poniéndolo en conjunto con Hume y enfrentando a ambos a la tradición de Spinoza y Hegel (cfr. Colletti, 1974: 11). El filósofo italiano destaca de Kant, en efecto, que, frente al

 

idealismo, esto es, la afirmación de que los objetos son producidos y generados enteramente por el pensamiento, Kant, en cambio, consideró al objeto, al fenómeno, como un dato, como algo que el pensamiento debe ‘encontrar’ y no producir. A diferencia del intuitus originarius […] en cuyo caso la intuición sería ya espontaneidad, intuición intelectual, el modo intuir del hombre […] no puede ser, en cambio, sino […] una forma de intuitus derivativus, es decir, un intuir condicionado por la presencia o darse del objeto. (Colletti, 1977a: 70).

 

En otras palabras, en esta interpretación, la finitud del sujeto, es decir, el hecho de que su ausencia de intuición intelectual lo obligue a someterse al darse del objeto, es leída correlativamente como una concepción de la materia para la cual, en discusión con el idealismo de Leibniz y su postulación de “intuiciones intelectuales y puras, llamadas ideas”, “la sensibilidad es algo muy positivo y una adición indispensable al intelecto para proporcionarnos un conocimiento” (Colletti, 1977a: 72).  

Pues bien, es este “materialismo” de Kant el que, como señalábamos, Colletti considera como presupuesto de la noción de “oposición real” o “sin contradicción”, y como base de las diferencias teóricas de Hegel con el filósofo de Königsberg respecto a los tipos de oposiciones. En la dialéctica hegeliana, en efecto,

 

Al ser el finito un no-ser y, por tanto, algo ideal, se identifica inmediatamente con la negación lógica interna de la Idea. […] La concepción positiva del ser empírico-sensible permitía distinguir el opuesto real del opuesto lógico, el “contrario” del “contradictorio”. La concepción negativa o “platónica” de la materia, por el contrario, anula esta distinción. “Oposición lógica” y “oposición real” se confunden entre sí. E, igualmente, “contradicción” y “contrariedad” (Colletti, 1982: 103).

 

En otras palabras: en el marco de la negación hegeliana de genuina realidad a lo finito, puesto que para Hegel este debe entenderse simplemente como un momento interno de lo infinito, de la Idea, y no como una realidad enfrentada a esta, lo material-sensible pierde, según interpreta Colletti, su autonomía ontológica, y con ella la posibilidad de entrar en oposiciones reales.

Colletti amplía la tesis en las siguientes líneas:

 

Si lo “negativo” de la oposición real no puede confundirse con la negación lógica, es decir, con el opuesto contradictorio […], sino que puede ser sólo un opuesto “contrario” y, por tanto, real […], es porque es “positivo” en sí mismo. Si no fuese así, si lo real pudiera ser considerado como un negativo y, por tanto, como no-ser, la distinción entre las dos oposiciones fallaría. La “oposición real” y la “contradicción lógica” se confundirían entre sí. E igual pasaría con el opuesto contrario y el opuesto contradictorio (Colletti, 1982: 102. Subrayado nuestro).

 

En otras palabras: la “positividad de lo sensible” es, según estas líneas, necesaria para que la oposición real sea irreductible a la oposición de tipo lógico; si -como, según Colletti, es el caso de Hegel- lo sensible no fuera “positivo”, si pudiera concebirse como el mero negativo de su opuesto, no tendríamos ya este tipo de oposición, cuyo carácter esencial es justamente esta “positividad” como autonomía ontológica. Esta conexión es posible, en rigor, ante todo porque Colletti efectúa un desplazamiento en el enfoque del problema, lo que lo lleva, en rigor, más allá del “Ensayo” kantiano que pretende estar interpretando. Mientras Kant abordaba la cuestión de la “positividad” de los términos de la oposición real desde el punto de vista de su mismo rango ontológico (ambos son igualmente existentes, reales), lo que a Colletti le interesa, en contraste con la oposición “por contradicción”, es que ninguno de estos términos se define como la mera negación del otro, en el sentido preciso de que ninguno debe comprenderse como la negación del otro, como dependiente de una relación con este; así, “positividad” e “irrelatividad” aparecen como caracteres conectados^[1].

Habiendo así reinterpretado en términos de autonomía ontológica el sentido de la tesis sobre la “positividad” de los fenómenos sensibles, esta tesis se vuelve así, por otro lado, no solo necesaria sino suficiente para sostener el estatuto de “oposición real” de ciertas antinomias; de allí su importancia para la polémica collettiana en torno a casos como el del trabajo asalariado y el capital.

Comencemos a ver por qué la tesis (2) que distinguimos más arriba no puede sostenerse. Colletti busca asociar el sentido de la noción de “positividad” según el “Ensayo” de 1763 -reinterpretado, por lo demás, del modo que vimos- con el que distingue el análisis kantiano de lo sensible realizado en la Crítica de la razón pura respecto del de la escuela leibnizo-wolffiana. Esto es todavía otro desplazamiento, hacia una tercera noción de “positividad”.

Ahora bien, no resulta en absoluto evidente cómo funcionaría este argumento. Pensemos o no que los fenómenos sensibles no son “positivos” en el sentido en que había reconstruido Colletti esta positividad a la luz de la Crítica de la razón pura; esto es, si pensemos o no que los distintos fenómenos sensibles no resultan más que de una confusión de las representaciones intelectuales, es evidente que, en tanto nuestra representación -tenga ella el origen que fuere- tenga como contenido una relación entre opuestos, relación que tenemos que comprender según el modelo de la oposición real o “por contradicción”, el problema en relación a la “negatividad” “platónica” de la materia simplemente no versa alrededor de esto. Según la reconstrucción que hace el mismo Colletti, una concepción “negativa” de lo sensible supondría que ambos términos son concebidos “negativamente” en el sentido de que ninguno de ellos tiene un estatuto ontológico “positivo”, es decir, irreductible a ser un mero subproducto, un derivado, de una “facultad” diferente como lo es el pensamiento. La independencia de un opuesto real, sensible, respecto de otro es un problema diferente al de la independencia de los fenómenos sensibles, en su conjunto, respecto del pensamiento.

Claro está que el hiato entre las dos discusiones puede parecer salvarse si entendemos el debate con Hegel en los siguientes términos: Hegel comprende la relación finito-infinito al modo, justamente, de una oposición “por contradicción”; de esta suerte, si concebimos -que es como Colletti piensa el problema- en el lugar de lo finito un fenómeno sensible, determinado, y en el de lo infinito a la Idea, de la cual lo finito no puede ser más que una “negación”, y nunca un fenómeno autónomo frente a ella, tendremos por tanto un caso de incompatibilidad entre la “oposición por contradicción” -según la cual lo sensible no es autónomo frente al pensamiento, lo finito frente a lo infinito- y el reconocimiento kantiano y genuinamente materialista de la “positividad de lo sensible”. Pero esta “solución” es meramente aparente: la problemática hegeliana que reconstruye Colletti, es una según la cual la verdadera naturaleza de lo finito solo se aprehende mediante un abordaje holista, relacional; gira en torno al marco teórico necesario para conocer, genuinamente, lo finito, y no al origen de nuestras representaciones de lo finito en una u otra “facultad”, que es lo que en rigor Kant discute contra la tradición leibniciana.

Recapitulemos la crítica de la tesis (2): no alcanza, para desacreditar la idea de una oposición “por contradicción” entre fenómenos como el trabajo asalariado y el capital, y por tanto atacar una posible concepción teleológica sobre antítesis de este tenor, recurrir a la polémica de Kant contra Leibniz en torno a la “positividad de lo sensible”. Por tanto, sirvámonos de haber independizado analíticamente la tesis (1), según la cual los dos tipos de oposición corresponden a la diferencia ontológica entre conceptos y objetos, respecto de su asociación con la tesis (2).

Para ello, puede ser clarificador girar nuestro enfoque sobre el problema a partir de los señalamientos de Jorge Dotti en un texto que, por lo demás, declara explícitamente estar siguiendo los lineamientos de Colletti en cuanto a la problemática de la alienación en Marx, si bien se orienta por un cotejo directo con la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (cfr. Dotti, 1983: 233). Dice Dotti, analizando por su cuenta los ejemplos de oposiciones considerados por Marx:

 

Los contradictorios son concebibles sólo en su recíproca atracción-repulsión; son los miembros de una diferenciación interna a un género, su “esencia”, que los comprende conceptualmente. La “identidad” u “homogeneidad” consiguiente significa que la comprensión de uno exige la del otro y que sin tener juntos los dos, no se los puede concebir ni tampoco es posible pasar a una nueva figura […]. Acá la mediación es posible, en el sentido de que no hay un enfrentamiento real (“verdaderos extremos reales serían polo norte y no-polo, especie humana y no-humana”). Pero ella no es una conciliación que supera la oposición, pues es propio de la naturaleza de los contradictorios su enfrentamiento; precisamente, para que gracias a esta diferencia irreductible, el género que los comprende sea un elemento teóricamente significativo (la noción misma de “polo” o de “sexo” exige la dualidad “norte-sud”, “masculino-femenino”) (Dotti, 1983: 244).

 

Pues bien, el problema con Marx según Dotti es que con respecto a este tipo de oposición, en la que los términos se definen cada uno por su relación con el otro, Marx “comparte con el esquema criticado”, es decir, con Hegel, “la afirmación de la realidad de la contradicción”; esto es, no niega que estos opuestos “lo sean en la realidad. Es decir que no limita la oposición […] a un proceder lógico, propio de la discursividad racional, a una función gnoseológica” (Dotti, 1983: 245).

Veamos si, sobre esta base, podemos volver sobre el problema planteado por Colletti en relación con Marx. La cuestión, recordémoslo una vez más, sería si antinomias como la de trabajo asalariado y capital son abordadas por el fundador del materialismo histórico de forma que no hace justicia a la independencia ontológica de los fenómenos reales. Ahora bien, puede concederse -para partir de las premisas que están planteadas- que trabajo asalariado y capital efectivamente sean conceptos correlativos, que no pueda concebirse trabajo asalariado sin un capital por el cual ese trabajo fuera explotado, y viceversa; esta relación está presupuesta en el concepto mismo, de la misma forma que el concepto de “norte” presupone el de “sur”, y así. (En rigor, bien puede pensarse un trabajo asalariado sin capital en la forma de las relaciones salariales existentes en un Estado obrero, pero esta es una cuestión accesoria que puede resolverse precisando los conceptos y no hace al núcleo de la cuestión).

Pero con esto, si bien Colletti querría sostener -como vimos- una escisión entre el plano de los conceptos, relativos, y el de las realidades, irrelativas, sale a la luz no obstante una homogeneidad bastante evidente entre ambos planos: dado que, también con respecto al trabajo y el capital reales, sigue siendo cierto que no puede tenerse uno de los términos sin el otro, en consecuencia uno de los términos dejaría de ser el que es (aunque no necesariamente dejaría de existir) si el otro desapareciera: si trabajo asalariado y capital efectivamente se definen por vía relacional, entonces, eliminado el capital, el trabajo deja de ser asalariado. Si esto ha de estar conectado con el problema de la positividad y por tanto no-relatividad de lo material-sensible, entonces tiene que querer decir: mientras los conceptos, las “ideas”, pueden concebirse solo uno frente a otro, los opuestos reales, como dos fuerzas de signo contrario, existen por separado y luego entran en una relación de oposición. Pero esto sería cruzar dos problemas distintos. El punto no es, contra lo que piensa Colletti, qué tipo de “cosa” es la que se encuentra en oposición, si fenómenos reales que serían positivos e irrelativos o conceptos puros que se definen por su mutua negación; en rigor, los fenómenos reales, en contraste con sus conceptos -el trabajo real que se encuentra en oposición al capital real- pueden efectivamente subsistir al margen de tal o cual relación, pero también es cierto que podemos describirlos conceptualmente en términos relacionales, y en este sentido no pueden, evidentemente, existir de manera irrelativa. Trabajo asalariado y capital pueden ser, sí, fenómenos reales que se enfrentan en una oposición real, y en este sentido podemos concebir -pero si esto es cierto o no es un problema empírico- que cada cual pueda existir por su cuenta y además enfrentarse, al modo de dos fuerzas físicas en oposición; no obstante, lo que no pueden hacer uno sin el otro es existir como trabajo asalariado el uno, capital el otro.

En síntesis, Colletti enmarca su polémica con Marx en un terreno que no es el adecuado para hacer inteligible su crítica y dar lugar a un debate fecundo: el problema no es si trabajo asalariado y capital, sociedad civil y Estado y demás antítesis pueden, en tanto opuestos reales, existir uno sin el otro; hemos visto que, en un sentido importante, en rigor no pueden. Siendo más precisos, el problema -en el cual debería haberse centrado la crítica collettiana- es: la circunstancia de que trabajo asalariado y capital solo puedan ser tales uno frente al otro, puesto que se han construido de tal modo los conceptos mediante los cuales los comprendemos como tales, no implica nada más respecto a si, y cómo, habría de superarse esta oposición. Ante todo, no parece relevante para su superación el hecho de que la oposición provenga de una unidad originaria; Marx puede desarrollar la tesis empírica, y posiblemente cierta, de que trabajo asalariado y capital provienen ambos de una originaria unidad del trabajador con el producto de su trabajo, rota la cual este producto se independiza cada vez más como un capital que lo oprime y explota -y desarrollar también la tesis de una originaria unidad entre sociedad civil y Estado-, pero, una vez que trabajo asalariado y capital han llegado realmente a existir por separado, uno frente al otro, la circunstancia de que tuvieran un origen común no quiere decir que en virtud de él no puedan ser ontológicamente independientes, que su subsistencia independiente sea meramente “aparente”, pero en el sentido preciso de que las partes así escindidas estén predeterminadas de manera fatalista a volver a unirse. La “unidad” de trabajo asalariado y capital solo se da -reiteremos- en el sentido de que dos determinados fenómenos, X e Y, solo pueden ser concebidos como “trabajo asalariado” y como “capital” en tanto estén uno frente a otro, pero esto no nos dice nada respecto de que esta oposición vaya algún día a dejar de existir, esto solo se limita a constatar la existencia de una determinada relación (en la cual, simplemente, cada uno de los términos presupone su correlato).

Por otro lado, es claro que no se puede explicar un fenómeno, en el sentido de una explicación causal, en términos de la tríada unidad originaria-negación-negación de la negación, puesto que incluso si describiéramos determinada sucesión de eventos en estos términos -estableciendo que una unidad originaria se escindió en términos en conflicto, los cuales luego confluyeron hacia una unidad de orden superior- ello no nos explicaría cuáles son las fuerzas actuantes en todo este proceso, lo cual, por lo demás, puede ser explicado por el marxismo en términos que no recurran a esta fantasmagoría hegeliana. Si decimos, simplemente, que la expropiación sufrida por los trabajadores de sus medios de producción, la cual los dejó librados a la condición de no tener más que su fuerza de trabajo, dio lugar a una serie de antagonismos sociales reales que en algunas circunstancias históricas cobraron la forma de revoluciones, las cuales significaron la superación limitada y a escala nacional del antagonismo capital-trabajo por medio de la expropiación de los capitalistas -que es simplemente de lo que quiere hablar Novack cuando se refiere a una serie de casos históricos-, podemos entender los fenómenos en cuestión sin requerir de fórmulas hegelianas ni, por otra parte, corrernos un milímetro de una concepción materialista ortodoxa para la cual, en fin, “La historia es la historia de la lucha de clases”.

Colletti, Lucio (1974), “A Political and Philosophical Interview”, New Left Review I/86.

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Colletti, Lucio (1982), La superación de la ideología, Madrid, Cátedra.

Dotti, Jorge (1983), Dialéctica y derecho, Buenos Aires, Hachette.

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