25/04/2024
Por Pascual Rodrigo F. , ,
John Holloway visitó nuestro país en octubre pasado, invitado por la Facultad de Ciencias de la Salud y Servicio Social de la Universidad Nacional de Mar del Plata, para dictar un curso de posgrado sobre "Pensamiento crítico, entre la violencia y el cambio social", en el marco de la II Feria del Libro local y abierto a estudiantes y público en general. Además, presentó en el Hotel Bauen de Buenos Aires su nuevo libro Contra y más allá del capital coeditado por Ediciones Herramienta y la Universidad Autónoma de Puebla (México).
A pesar de su corta estadía en Mar del Plata pudo participar también en un cálido encuentro con diversos movimientos asamblearios y juveniles que se dieron cita en la sede del Centro Cultural y Social Tinta Roja, en ese momento bajo la amenaza de desalojo judicial y finalizar su visita con una muy concurrida conferencia-debate celebrada en el Teatro Colón de dicha ciudad.
En este marco se llevó a cabo la entrevista que hoy editamos.
LyR: ¿Por qué debemos seguir pensando dialécticamente y cuál es la centralidad de este tipo de pensamiento para la teoría crítica? ¿Cómo contraponerlo a los intentos del materialismo no dialéctico (como el espinoziano), tal como propone, por ejemplo, Antonio Negri?
JH: Si estamos pensando en teoría revolucionaria, entonces, el punto de partida necesariamente es el no. El no a la sociedad actual. Partir de ese no, partir de la negatividad, es también partir de nosotros. Considero que pensar en términos de dialéctica es pensar en crisis. Si uno piensa en la revolución, en la posibilidad de crear otro tipo de sociedad, no nos debe interesar la reproducción del capitalismo, sino la crisis del capitalismo. Entonces, el marxismo no es una teoría del capitalismo y de su funcionamiento, sino es una teoría de la crisis del capitalismo, es el intento de entender su fragilidad, su debilidad. Por crisis entiendo, no tanto una cuestión empírica sino una opción teórica. Me parece que es muy importante pensar el capitalismo y por lo tanto el mundo a partir de la pregunta de su crisis, de su debilidad. Y eso significa partir de la negatividad. Uno puede caracterizar, o hablar del capitalismo actual en términos de positividad, obviamente. Sin embargo, si uno hace eso se pierde la cuestión básica que es la crisis del capitalismo, pensar en su negación, y finalmente pensarnos a nosotros como su fragilidad. Este es el problema teórico, es el centro de la teoría crítica: el marxismo no es una teoría del capitalismo sino de su crisis. Y nosotros debemos entendernos a nosotros mismos como la crisis del capitalismo. Porque pensar en una revolución que sea una expresión del impulso hacia la autodeterminación, es pensarnos a nosotros mismos como la crisis del capitalismo.
En tu reciente libro, Contra y más allá del capital, puede observarse un cierto regreso a Fichte a través de Adorno. Ello parecería ser así incluso al observar el propio título donde el énfasis que aparecía en tus trabajos anteriores sobre el "en el capital" parece borrarse. En este sentido el no aparece como una pura negatividad. ¿Qué piensas acerca de ello?
Antes hablaba de en y contra del Estado, no sé si conocen el libro In and Against the State, que publicamos con el London Edimburgh Weekend Return Group en 1979, planteando muy específicamente el problema de que estamos dentro del Estado, estamos dentro del capitalismo, pero al mismo tiempo estamos en-contra, y cómo podemos pensar eso en términos de práctica, de la vida cotidiana. Sin embargo, luego sentí que no, que el punto de partida es el contra. Lo que no significa negar que estemos en el capitalismo, pero creo que la pregunta teórica es: ¿cómo superar al capitalismo? Entonces, el punto de partida es el contra. Luego había pensado escribir un artículo llamado, Contra-y-en contra en-y-contra, sin embargo, sólo llegué al título. Considero que es muy importante que el punto de partida sea el contra, es el no. Este contra también, si no se reduce a pura negatividad, conlleva un contra-y-más-allá. Ahora, eso no es negar que estemos dentro del capitalismo; sí estamos dentro y también hay lucha dentro. La pregunta teórica es cómo rompemos, el problema práctico es la ruptura, por lo tanto el contra. Obviamente, está el peligro de que, como estamos dentro cualquier contra va a reproducir este dentro. Por ejemplo, nosotros decimos: "No, vamos a hacer otra cosa, vamos a crear un centro social", pero al mismo tiempo podemos estar reproduciendo prácticas estatales, podemos estar reproduciendo el capital dentro de la revuelta.
En la concepción de la crisis del capitalismo como grietas, como fisuras, ¿no existe el peligro de caer en la acción de la micropolítica?
Claro que sí, está el peligro. La idea de la grieta es que hay que ir más allá de la micropolítica, y por eso prefiero el concepto de grieta al de autonomía. Porque la autonomía se puede entender como algo estático, mientras que la grieta es algo que se abre, que se mueve. Si uno piensa en términos de totalidad, la frase famosa de Lukács: "el marxismo es el punto de vista o la perspectiva de la totalidad". Creo que eso es simplemente imposible y tiene consecuencias nefastas. No obstante, cuando en otros lugares habla de la aspiración hacia la totalidad, podemos decir que el marxismo es un movimiento hacia la totalidad. Entonces, pensar en grietas conlleva decir, al mismo tiempo, que la única forma de autodeterminación, finalmente, es el comunismo global. Sin embargo, tenemos que empezar desde las particularidades. Si pensamos que vamos a empezar desde la totalidad es posponer la revolución para siempre. Entonces sí, existe el peligro, sin embargo, mi argumento es en contra de ese peligro.
A pesar de este comienzo desde la particularidad, ¿podemos pensar que en tu artículo "Gente común, es decir, gente rebelde", la categoría de gente no es, en algún modo, un intento de recuperar la noción de género humano de los primeros escritos de Marx? En este sentido, con esta categoría estarías intentando captar la totalidad, a diferencia de "clase proletaria". Es decir, como escribiera el Lukács de la Ontología, "la verdad" no estaría depositada en la clase, sino en el género. Es decir, la autodeterminación es a la sociedad como un todo. Por otra parte, ¿la categoría gente no poseería algún punto de contacto con la categoría de multitud planteada por Hardt y Negri?
Pienso que no. En ese artículo hablo de gente común simplemente porque estoy citando al Subcomandante Marcos. No es que estoy casado con la categoría de gente. Lo que dicen ustedes de humanidad sí sería una categoría de totalidad si uno entendiera humanidad en un sentido positivo. Creo que el concepto de humanidad es muy importante, sin embargo, hay que entender humanidad como algo que hay que crear. Lo mismo que con dignidad. Pero dignidad es algo que existe en el modo de ser negado. La humanidad también es algo que existe en el modo de ser negado, el hacer humano es algo que existe en el modo de ser negado. Entonces, existe como aspiración, como lucha, como movimiento contra-y-más-allá. Y multitud no. Multitud me parece que es una categoría positiva. Es un objeto de estudio. Tú puedes estudiar la multitud, tratar de entender sus características, y descubrir si hay ambivalencias o si la multitud tiene su cara mala o su cara buena. Empero, creo que la idea de humanidad, tal como la entiendo, es un concepto negativo. Cuando estoy hablando de gente, entonces, estoy pensando en la gente como existiendo dentro de un campo de tensión entre su existencia actual como humanos y su posible existencia como humanos de la humanidad. No es que la gente no sea un problema, la gente, los humanos, las personas, somos contradictorias. Por lo tanto no es una categoría positiva.
Pero sí puede ser pensada como una categoría (gente) totalizante, no particular como lo puede llegar a ser la clase trabajadora. ¿O es que la clase trabajadora no es un particular?
No, pienso que la clase trabajadora también es el polo de una contradicción, y por lo tanto un movimiento.
En una entrevista que recientemente te han hecho en Italia[1], contestabas que el capitalismo actual en vez de pensarlo como el momento del Imperio se puede describir como de la crisis del trabajo abstracto. Nos preguntamos si en esa caracterización no hay un presupuesto de que en algún momento el trabajo abstracto fue estable. No obstante, por lo que se desprende de tus escritos ello no sería así, de modo que la pregunta es, ¿cuáles serían las características que conformarían el actual momento como de la crisis del trabajo abstracto?
Sí, hay una ambigüedad allí. Diría que la crisis del trabajo abstracto es endémica. La existencia del trabajo abstracto conlleva su propia crisis porque conlleva un antagonismo con el hacer humano del trabajo concreto. Entonces, el trabajo abstracto está en crisis permanente. Me parece que esta crisis se ha intensificado en los años sesenta. Entonces, estoy usando crisis en dos sentidos. Estoy usando crisis como crisis permanente y como intensificación de la crisis.
¿Qué es lo que diferenciaría, entonces, a la crisis actual?
Considero que la crisis del fordismo tiene una diferencia cualitativa con la crisis anterior. Porque en el fordismo la utilización misma del trabajo es la que entra en crisis debido al rechazo de los trabajadores a la organización del trabajo. A partir de ahí la relación salarial cambia de forma significativa. Obviamente la relación salarial sigue, sin embargo, ya no tiene el mismo efecto identificador, ya no tiene el mismo efecto de imponer una identidad. Es una relación que en muchos casos no existe, obviamente cuando hay un auge mundial del desempleo. Empero, también donde existe, existe de forma más precaria. Y en las luchas que llevan a la crisis del fordismo y que surgen desde allí hay un cuestionamiento más directo al trabajo abstracto como tal.
Entendiendo el momento actual como el de la crisis del trabajo abstracto, ¿cuál sería su relación con la crisis del canon leninista, como lo llama Sergio Tischler? Asimismo esa misma crisis del trabajo abstracto, ¿no pone en crisis la concepción del consejo-fábrica que parece ser la forma que mejor se adecua a formas horizontales, no jerárquicas de organización?
Estimo que el leninismo es la teoría revolucionaria de una clase trabajadora dominada por el trabajo abstracto. Entonces, la crisis del leninismo se tiene que entender como crisis del trabajo abstracto, como dice Sergio Tischler. Por otra parte, lo que plantean de los consejos fabriles es muy interesante. Creo que sí, probablemente la idea de los consejos como una forma de organización específicamente fabril también entra en crisis. No de la misma forma, porque la asamblea o conejo sigue siendo necesaria para la lucha por la autodeterminación, para desarrollar las fisuras, sin embargo, posiblemente, el énfasis exclusivo de los consejos dentro de la fábrica también entra en crisis. Si pensamos en los zapatistas, en Bolivia, en la Argentina, hay un surgimiento de organizaciones consejistas o asamblearias, pero no es un movimiento cuyo centro sean los consejos fabriles.
¿Tu idea de consejo es, entonces, una forma lógica de organización y no tanto una forma histórica, como consejo-fábrica?
Sí. Históricamente ha tomado muchas formas. Opino que no se puede restringir a las fábricas.
Desde tu concepción de la dialéctica como dialéctica negativa tú haces una profunda crítica a la identidad. En tal sentido es cierto que, cuando gritamos, cuando negamos lo existente, se abre un momento de des-identificación. No obstante, al mismo tiempo que negamos la identidad, el nosotros que comienza a conformarse adopta una identidad. Entonces, la identificación es tanto un movimiento infranqueable como necesario. En el sur de México un nosotros tomó la forma de EZLN, o sea que se han (auto) identificado, al igual que los piqueteros. Es decir, el hacer está sustantivado. Por ejemplo, los compañeros/as del MTD de Solano dicen: "Nosotros somos piqueteros y mucho más que eso". Allí, aparece, entonces, una tensión entre el proceso de identificación-des-identificación-identificación.
Entiendo que la tensión es inevitable, la tensión está ahí todo el tiempo. Aún cuando decimos que somos anti-identitarios, todo nos empuja hacia la identificación. Incluso para pensar necesitamos identificar. No obstante, el movimiento de la lucha es anti-identitario todo el tiempo, rompe con cualquier identidad. Si una organización se identifica, el movimiento de la anti-identificación, es decir de la lucha, surge en otro lugar. La lucha no se deja identificar, no se deja encerrar dentro de una identidad. Una vez que una lucha se institucionaliza hay un movimiento de lucha que no reconoce estos límites, que rompe con la institucionalización. Por ejemplo, si pensamos en el zapatismo, vemos que justo en este momento tiene una tendencia por definirse. Lo que pasa en esta situación es un desbordamiento del zapatismo, la lucha va brotando en otros lugares. Es decir, todos tenemos la tendencia a caer en identificaciones todo el tiempo, pero la lucha sigue adelante, rompiendo toda identificación.
¿Cómo se relaciona este proceso de identificación-des-identificación-identificación, con tu concepción de las grietas?
Una grieta es un movimiento anti-identitario. Las grietas corren y se extienden. Obviamente se están moviendo en contra de su identificación todo el tiempo. En el momento en que se institucionalizan, se cierra la grieta.
No obstante, puede pensarse una identidad como negativa, como una instancia que abre grietas. En este sentido, estamos pensando en la identidad piqueteros como una identidad negativa respecto de la otorgada por el Estado como desocupados.
No creo. La identidad es la negación del movimiento. La grieta es movimiento. Entonces, la identidad es la negación del movimiento de las grietas, y por lo tanto la negación de las grietas. Sin embargo, hay identificaciones que son más que identificaciones. Por ejemplo, si en una sociedad como la de México dices somos indígenas estás gritando. Precisamente, es una identificación, pero es una identificación que rompe. Lo mismo cuando el movimiento negro dijo no en los Estados Unidos, es una identificación que rompe. Cuando los homosexuales dicen somos homosexuales; o cuando las mujeres intervienen con el movimiento feminista y dicen somos mujeres. Sí, es una afirmación negativa, empero la forma de afirmación es muy peligrosa porque se tiende a convertir en una identificación positiva que se pueda integrar fácilmente en el lenguaje positivo del capitalismo. Como ha pasado con el movimiento feminista, el movimiento negro, gay, con los piqueteros también. Ahí está el problema.
¿La lucha por la autodeterminación puede ser pensada en todos lados históricamente del mismo modo en términos de la relación con el Estado? Por ejemplo, ¿es la misma relación con el Estado siendo indígena en Bolivia, con una historia continua de exclusión, que la que sucede en Argentina, donde la lucha de clases es de carácter incluyente (hablando en términos de institucionalización de la lucha de clases)?
Obviamente, la relación no es la misma. Sin embargo, pienso que el Estado es una forma de organización que excluye. Y esto es muy claro en el caso de Bolivia. Lo que está pasando hoy es un ejemplo perfecto de esto. La conversión de la revuelta boliviana en la forma Estado significa una separación, la constitución de un líder y la separación de los líderes del movimiento, y por lo tanto el debilitamiento de todo el movimiento.
¿Se puede pensar como una especie de coordinación de estas grietas a espacios como el Foro Social Mundial o la Alianza Social Continental, en tanto expresión de esas grietas?
Me parece que sí, que el Foro Social Mundial se puede entender como un espacio de reunión de esas grietas. Coordinación me parece que es demasiado fuerte, no es lo que hacen. No obstante, estimo que el Foro Social Mundial es un espacio donde las grietas podrían resonar juntas. Aunque no es cuestión, en absoluto, de pensar en una coordinación institucional de estás grietas, simplemente, porque no funciona.
Mar del Plata, 14 de octubre de 2006
[1] Publicado en Il Manifesto (Roma), 09-04-2006.