Hacia un feminismo poscolonial

 

 

El Patriarcado viene de lejos…de tan lejos que su origen se confunde con los orígenes de la Humanidad y de las diferentes culturas. El Patriarcado viene de lejos pero la noción de Patriarcado viene de cerca: es tan cercana como próxima a nuestros tiempos es la aparición en los ámbitos científicos y académicos de la sociología, la antropología y, en cierta medida, incluso de la historia. Esas disciplinas, que desde diferentes perspectivas han dado cuenta del Patriarcado, a veces como sistema de dominación y otras como sistema de explotación o de opresión,^[1] en las últimas décadas fueron acompañadas y potenciadas por la exuberante producción del feminismo teórico –o, para ser más preciso, de las teorías feministas—en que el concepto de Patriarcado es a la vez columna vertebral y acervo referencial.

De modo tal que es casi imposible aludir al Patriarcado sin hacer referencia al feminismo que lo conceptualiza: lo enuncia y lo denuncia. De modo tal que habrá tantos patriarcados como feminismos haya.

También el Capitalismo viene de lejos, aunque su origen no se remonte a los orígenes de la humanidad… y es el Marxismo, que lo enuncia y lo denuncia, el que dilucida sus crisis.

Pues bien: me sumo al torrente y como tantos otros autores sostengo aquí que ambos sistemas –Capitalismo y Patriarcado– no sólo cabalgan juntos sino que son mutuamente complementarios y hasta se potencian recíprocamente. Por lo tanto, el Patriarcado no puede salir inmune de las crisis por las que atraviesa el Capitalismo. De ahí que la lucha de las mujeres (y de muchos hombres) contra los efectos más dañinos del Patriarcado no puede darse sin que eso entrañe la lucha contra los efectos más dañinos del Capitalismo…, y viceversa. De ahí que, a pesar de los discutibles términos bélicos empleados, pueda afirmar que, para las mujeres, la toma de conciencia de su condición de expropiadas y, para los hombres, la toma de conciencia de nuestra condición de expropiadores, es la base que sustenta los esfuerzos por reemplazar la actual organización social por otra más justa y más igualitaria.

En la actualidad, con la globalización capitalista –la reconversión neoliberal de la economía mundial– la explotación de las mujeres se extendió y se intensificó hasta niveles nunca vistos anteriormente. Con la globalización “la rapiña que se desata sobre lo femenino se manifiesta tanto en formas de destrucción corporal sin precedentes como en formas de tráfico y comercialización de lo que esos cuerpos pueden ofrecer, hasta el último límite. La ocupación depredadora de los cuerpos femeninos o feminizados se practica como nunca antes y, en esta etapa apocalíptica de la humanidad, es expoliadora hasta dejar solamente restos”.^[2]

El femicidio (Segato, 2006),^[3] la “destrucción vaginal” (Mukwege, 2010), las grandes masas de refugiadas y desplazadas, componen un cuadro en el que se ponen en evidencia los estragos del Capitalismo sobre las mujeres. Así, la explotación comercial sexual que conocemos como “prostitución”, la trata sexual, se han convertido en uno de los problemas sociales, políticos, éticos, culturales y psicológicos más dramáticos, más controvertidos y más escabrosos en cuanto a las relaciones entre varones y mujeres. La prostitución es el analizador privilegiado de la cultura actual,^[4] porque es en la explotación sexual comercial donde el Patriarcado lleva al límite los imperativos impuestos por la sociedad de consumo y se hace evidente la condición de mercancía de los cuerpos.

En todas estas situaciones, la crueldad y el desamparo de las mujeres aumentan a medida que la modernidad y el mercado se expanden y anexan nuevas regiones. A pesar de lo mucho que avanzaron la legislación y la jurisprudencia internacional desde la Conferencia Mundial sobre Derechos Humanos, de 1993, y la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer, de 1995 y su Plataforma de Beijing que consagró “los derechos humanos de las mujeres”, ratificados posteriormente por el Consejo de Seguridad y el Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, nada ha impedido la barbarie creciente de prácticas generalizadas que muchos ya califican de “genocidio de género”.^[5]

Antes afirmaba que la lucha de las mujeres contra los efectos más dañinos del Patriarcado no puede darse sin incluir la lucha contra los efectos más dañinos del Capitalismo. Es lo que Deborah King ha denominado el riesgo múltiple.^[6] Las múltiples formas de subordinación, de explotación, de opresión, que soportan las mujeres por villeras, por pobres, por lesbianas, por bolivianas, por putas, las encuentra afiliadas simultáneamente a más de un movimiento social: eso supone todo un juego de fidelidades y de traiciones cruzadas; conflictos potenciales entre la lealtad a su género y la lealtad a su clase social y/o a su partido político.^[7] De modo tal que la historia de las luchas feministas lleva la impronta de los debates fundamentales que la atravesaron.

Una primera etapa de la segunda ola, que va desde finales de los años sesenta hasta mediados de los ochenta del siglo pasado, estuvo dominada por lo que ha dado en llamarse el feminismo de la igualdad (Luce Irigaray) y el feminismo de la diferencia (Celia Amoros). Así, igualdad versus diferencia protagonizaron la escena por donde transitó el feminismo radical (Firestone, 1976), el feminismo liberal^[8] y el feminismo socialista (Mitchel, 1982).

La categoría género se impuso en esta primera etapa hasta adquirir un cierto carácter totalizador –carácter que tiende a anular las otras diferencias: las de clase, de etnia, la diferencia generacional, lingüística, religiosa o cultural–. Y esto fue así hasta que en la década de los noventa Nancy Frazer,^[9] Linda Nicholson,^[10] Judith Butler,^[11] Seyla Benhabib^[12] y Teresa de Lauretis^[13] hicieron intervenir conceptos de la teoría feminista posmoderna, y hasta que María Luisa Boccia^[14] introdujo el término de igualdad compleja.

En nuestro país, esa primera etapa fue fecunda para las “políticas de izquierdas” (marxista, trotzkista, socialista) que se conjugaron bien con el feminismo y con el psicoanálisis. Así, marxismo, psicoanálisis y feminismo confluyeron en la producción de Marie Langer.^[15] A partir del ensayo definitivo de Isabel Larguía (Rosarina de ley) y John Dumoulin titulado Hacia una concepción científica de la emancipación de la mujer (1969),^[16] Marie Langer produjo un texto que, aún hoy, sorprende por lo que en él prevé. Con La mujer: sus limitaciones y potencialidades (1972) Marie Langer intentó responder a un interrogante fundamental: ¿cómo repercute en la construcción de la subjetividad femenina el trabajo invisible que realizan las mujeres? “La invisibilidad del trabajo marcó a las mujeres los límites de su papel en la sociedad y abonó nuestra ideología patriarcal” escribía Marie Langer.

Por aquel entonces, políticas de izquierdas y feminismo conjugaron bien en la UMA (Unión de Mujeres de la Argentina, fundada en 1946), en la UFA, la Unión Feminista Argentina, creada por iniciativa de Nelly Bugallo, Leonor Calvera, María Luisa Bemberg, Gabriela Roncoroni de Christeller; en el MLF (Movimiento de Liberación Femenina) liderado por María Elena Oddone, el MOFEO (Movimiento Feminista Popular), ALMA (Asociación por la Liberación de la Mujer Argentina) y, finalmente, el FLM (Frente de Lucha por la Mujer). Todas estas agrupaciones feministas estuvieron fuertemente imbuidas de militancia política de izquierda y muchas veces de trotzkismo. Si hay algo en común entre estas agrupaciones es, como lo señalaron desde diferentes perspectivas Jo Freeman,^[17] Linda Jenness^[18] y Karin Grammático^[19], la coherencia con los imperativos revolucionarios de una época que reclamaba liberación social y liberación individual. El común denominador de las mujeres que participaron en esa experiencia era la doble militancia: política y feminista.

 La segunda etapa de la segunda ola, que va desde mediados de los años ochenta hasta comienzos de los noventa, se centró en las “diferencias entre mujeres”. Si en la primera etapa, al pretender que las mujeres, todas las mujeres, estaban sometidas a los hombres, a todos los hombres, de la misma manera y en un mismo grado; si en la primera etapa se había universalizado falsamente la situación específica de las mujeres blancas, heterosexuales de clase media, en esta segunda etapa se recuperó la identidad de algunas mujeres (mayormente las lesbianas, las mujeres negras, las musulmanas) y se denunció la falta de solidaridad que la hegemonía de la diferencia de género había reforzado.

Dentro de una filiación claramente deleuziana y deudora de Luce Irigaray , Rosi Braidotti describió al sujeto nómade y, desde allí, analizó y puntualizó sus reparos respecto del sistema sexo/género. Braidotti señaló los límites del sistema sexo/género que durante mucho tiempo había constituido la base de gran parte de las teorías feministas; sistema sexo/género que, en estos momentos, es cuestionado por las teorías postcolonialistas, por la epistemología feminista desde las ciencias naturales y por el discurso lésbico.

La tercera etapa, que está concluyendo ahora, está vertebrada por las múltiples diferencias que se entrecruzan para confluir en la constitución de la subjetividad: las diferencias sexuales (Adrienne Rich 1980, Monique Witting), las diferencias étnicas, las de clase social, las lingüísticas, etc.

Esta tercera etapa está protagonizada por el feminismo postcolonial y por el cyberfeminismo.

Si bien Nancy Frazer^[20] sentó las bases de lo que ha dado en llamarse feminismo postsocialista, cuando sostuvo que no hay reconocimiento sin redistribución, fueron las autoras que asociaron feminismo con descolonización^[21] las que hicieron un aporte definitivo. Impulsadas por el interrogante: ¿qué papel cumplen las relaciones de género en el proceso de descolonización?, desde diversas fuentes geográficas y simbólicas surgieron respuestas teóricas y militantes que lograron construir un polo referencial no sólo para el feminismo colonizado, sino también para el feminismo metropolitano. La peruana Virginia Vargas, la vietnamita Trinh T. Minh-ha, la brasileña Rita Segato, la argentina Karina Bidaseca y las indias Chandra Mohanty, Sara Suleri y Gayatri Chakravorty Spivak integran un grupo heterogéneo cuya producción influyó significativamente en el feminismo instituido. Lo curioso es que casi todas ellas producen desde los centros académicos más prestigiosos que, a su vez, las reconocen como “traductoras” privilegiadas del mundo colonizado ante el mundo neocolonialista hegemonizado por los EE. UU.^[22]

Esta tercera etapa incluye, también, antes que el impacto de las nuevas tecnologías en la constitución subjetiva de varones y mujeres, el reconocimiento de una cultura digital que sustenta innovaciones impensadas en las relaciones entre los géneros. Las nuevas tecnologías, además de poblar el paisaje habitual en que desarrollamos nuestras vidas, nos atraviesan; más que contexto que nos incluyen, han devenido en texto que nos constituyen.

En 1984 apareció el Manifiesto para Cyborgs de Donna Haraway, documento fundante si los hay, que tuvo difusión global recién a partir de 1991. Desde ese momento las nuevas tecnologías comenzaron a tener un protagonismo diferente para las feministas académicas. La mitología que Donna Haraway introduce con el cyborg está apoyada en la crítica al sujeto presuntamente autónomo y centrado de la modernidad. Haraway afirma que en el mismo instante en que las nuevas tecnologías impactan los cuerpos de las personas, empiezan a generar nuevos tipos de subjetividad y nuevos tipos de organismo: organismos cibernéticos, o cyborgs.

A pesar de haber sido ella quien anunció el cambio, Donna Haraway no se reconoce cyberfeminista. Es Sadie Plant quien nos recuerda en Ceros y Unos^[23] –el texto donde construye la historia de la tecnología desde el punto de vista de la mujer (her-story en lugar de his-story)-- que a principios de los años noventa surgió en Adelaide (Australia) un grupo de artistas y activistas que se dieron en llamar VNS Matrix y que fueron ellas quienes redactaron el primer Manifiesto Cyberfeminista. Desde la aparición de esa convocatoria fundacional, el Movimiento Cyberfeminista empezó a crecer y a difundirse por el mundo. De modo tal que, a partir de ese momento, si los varones nos reservamos los videogames, las mujeres se desplegaron en lo que dio en llamarse netart, la utilización de las nuevas tecnologías para la expresión artística.

En la misma línea –y contrariando todos los prejuicios acerca de la tecnofobia “esencial y natural” de las mujeres–, Sadie Plant afirma que no hay nada más afín para las mujeres que las máquinas modernas. “Hardware, software, wetware, antes de su origen y más allá de su fin, las mujeres han sido simuladoras, ensambladoras y programadoras de las máquinas digitales."

Pero, ¿cuál es el territorio que el cyberfeminismo está conquistando arduamente, teorizando y ocupando activamente?

Claro está: el cyberespacio. Y no sólo eso. El cyberespacio es apenas una pequeña parte del territorio al que el feminismo aspira, ya que la infraestructura subyacente a este mundo virtual es inconmensurable. La fabricación y diseño de hardware y software tiene una importancia clave, aunque mucho más importante aún son las instituciones que capacitan a quienes diseñan los productos de la cybercultura. Entonces: decir que el cyberfeminismo se despliega en el cyberespacio es decir bien poco, si no se acota con especificidad cuál es el grado de acceso de las mujeres a los centros de poder de la cybercultura.

Faith Wilding,^[24] a diferencia de Donna Haraway, sostiene que es vana la ilusión de poder circular por el cyberespacio haciendo caso omiso de los determinantes de edad, etnia o sexo. Esos rasgos de identidad importan, –y mucho-- en el cyberespacio. Faith Wilding sostiene que la capacidad para atribuirse diversas características sociales on line es solamente una coartada para lo que en la práctica termina siendo una división del trabajo muy tradicional y explotadora, afín a la impuesta por la sociedad de clases. Por eso se hace necesario recordar que la mayoría de las mujeres que trabajan con computadoras en el mejor de los casos son magníficas mecanógrafas que usan la máquina para intensificar su eficiencia laboral.

Con todo, las raíces teóricas del cyberfeminismo parecen nacer de una interesante fusión entre Donna Haraway, el feminismo francés de Luce Irigaray, Helene Cixsious, Julia Kristeva, y el postestructuralismo. Pero, sin duda, Sadie Plant y Sandy Stone^[25] proporcionan los mejores puntos de acceso a la teoría cyberfeminista contemporánea. Plant opina que la tecnología es intrínsecamente femenina, y no masculina, como hasta hace muy poco tiempo atrás se creía. Stone, por su parte, se centra en investigar el poder innovador de las comunidades virtuales sobre los cuerpos, las identidades y los espacios. El objetivo de Plant es recuperar el eslabón perdido femenino en la historia de la tecnología. Sin embargo, como demuestra en su manifiesto (Feminisations: Reflections on Women and Virtual Reality), Plant no desea rescatar las tecnologías para las mujeres, sino afirmar que las tecnologías pertenecen por entero a las mujeres desde siempre. Esta es, en última instancia, una estrategia mucho más efectiva. “La cibernética es feminización”. Ceros y unos pone en evidencia cómo las mujeres han estado siempre inextricablemente unidas a la tecnología. Plant define la tecnología como un objeto primordialmente femenino. Afirma que las mujeres son máquinas inteligentes, que la robótica es femenina, que el cero (la nada dentro del código binario) siempre ha sido femenino.

La matriz es una metáfora esencial en la obra de Plant y, si como ella afirma, la tecnología es esencialmente femenina, se desprende que la mujer es la computadora. O más exactamente, la mujer, como la máquina Turing (la máquina que se puede transformar en cualquier máquina), puede asimilarse a la computadora. Plant lo dice así: "Las mujeres no pueden ser cualquier cosa, pero pueden imitar todo lo que es valioso para el hombre: inteligencia, autonomía, belleza... quizás, incluso, la posibilidad misma de la mimesis".

De modo tal que los feminismos de esta primera década del milenio mantuvieron la tensión entre lo global y lo local, entre lo central y lo periférico, entre lo dominante y lo subordinado, entre lo hegemónico y lo contrahegemónico. También, si es posible diferenciar de un rápido vistazo un feminismo cool, cuya estrategia se basa en infiltrar los sectores de poder convalidados –-partidos políticos, grandes empresas, organismos internacionales— y un feminismo revolucionario que asigna prioridad a la lucha de clases y la militancia en “la base”, el amplio espectro del feminismo coincide en la necesidad de aportar a la construcción de prácticas políticas anticapitalistas a partir de conceptos y criterios propios, a saber:

 

1-La horizontalidad, que reemplaza la verticalidad jerárquica en la conducción y elaboración de proyectos políticos.

2-La heterogeneidad de quienes componen el cuerpo de asambleas, consigna asumida sin claudicaciones en los Encuentros de Mujeres.

3-La posición crítica a la teoría de la representación.

4-La autonomía con autogestión, es decir, la autoridad de cada grupo para definir los problemas propios, la necesidad de registrar los recursos con que cuentan para construir dispositivos autónomos con plena participación de los protagonistas y que, sin dejar de asumir las responsabilidades que les corresponden, se resistan a delegar en el Estado la adopción de medidas que den respuesta a las necesidades de la población.

 

No obstante, Chantal Mouffe^[26] tiene reparos en aceptar, sin ambages y siguiendo una implicación mecánica y simple, la eficacia de la lucha contra el Patriarcado con efectos inevitables sobre el Capitalismo y viceversa. Mouffe sostiene que la práctica política del Movimiento de Mujeres y del Feminismo influye significativamente en la construcción de prácticas políticas anticapitalistas a partir de conceptos y criterios propios, pero esas modalidades de democracia directa que tienden a reemplazar a la democracia representativa no garantizan, por sí mismas, la ubicación de las mujeres en el camino hacia la emancipación; muchas veces pueden reforzar el discurso de la no gobernabilidad de las mujeres, basado en que la construcción de dispositivos democráticos directos en los momentos de crisis queda rápidamente desbaratadas cuando se disipa la turbulencia. Si la participación de las mujeres dura lo que dura la crisis y se sostiene en función de la convalidación de ciertos estereotipos patriarcales que adjudican a la mujer –por ejemplo– el lugar de madres abnegadas capaces de las mayores audacias y de cualquier exceso cuando les tocan a los hijos, poco es lo que se ha avanzado. Si la participación de las mujeres queda reducida al espacio interior de la fábrica o del movimiento político cuando las decisiones trascendentes se adoptan fuera de sus muros y en la cúspide de una pirámide cuya entrada les está vedada, nada nuevo se avizora en el paisaje. En cambio, si la participación de las mujeres se sostiene a lo largo del tiempo, si posibilita imaginar nuevas formas de participación en la vida urbana y nuevas formas de ejercicio del poder, si es lo femenino --y no las mujeres-- lo que empieza a transitar con carta de ciudadanía y prestigio merecido por los movimientos sociales, si las tareas de crianza son compartidas pero, por sobre todo, si los cambios se hacen presentes en el seno de la subjetividad a partir de modificaciones en el Ideal del Yo y nuevos registros de las “voces del Superyo”^[27], estaremos no solamente mejorando la familia burguesa sino reemplazándola por otras modalidades de organización familiar…^[28] estaremos, recién entonces, sentando las bases de un mundo mejor.

 

 

 

Comencé afirmando que es imposible aludir al Patriarcado sin hacer referencia al Feminismo que lo caracteriza y lo conceptualiza, de igual modo que es imposible aludir al Capitalismo sin hacer referencia al Marxismo que lo enuncia y lo denuncia. Si aceptamos que Patriarcado y Capitalismo cabalgan juntos, no tiene porque resultar extraño que la proximidad o la distancia adoptada por los diferentes feminismos con respecto al Marxismo pueda ser leído como un analizador del campo de la producción teórica y de la sociología del conocimiento.

Algo similar ocurre con el psicoanálisis. La proximidad o la distancia de la producción y de la práctica psicoanalítica con respecto a las categorías marxistas definieron un psicoanálisis que por momentos quedó tributario de criterios adaptacionistas, funcionales al sistema capitalista y patriarcal instituido pero que, en algunos casos, optó por revisar los conceptos sexistas que lo infiltraban y eligió encausarse por el camino de la subversión del sujeto psíquico.

Entonces, la alternativa ante la que nos encontramos es clara: pasa por la opción de un camino que conduzca a la emancipación de las mujeres, o por la senda que tiene como meta la opresión a perpetuidad. Y esa alternativa, esa encrucijada, no es ajena a la inclusión de la lucha de clases como eje para la reflexión, opuesta al refuerzo del multiculturalismo como norma cultural hegemónica del capitalismo tardío.

En la actualidad, el multiculturalismo ha devenido en la ideología perfecta de la globalización capitalista. Porque al tiempo que propone y enaltece la aceptación de la diversidad, conduce no sólo a la segregación autoafirmatoria de cada minoría en una especie de “al don pirulero” absoluto, sino que siendo sólo “la lógica cultural del capitalismo multinacional”^[29] se instala como única y eterna: lógica totalitaria.^[30] Y es así como la universalidad del multiculturalismo supone la permanencia eterna del capitalismo gracias al abandono de la lucha de clases.  

El reemplazo de la lucha de clases por el multiculturalismo es una operación fundamental para mantener la ilusión de un Sistema que, de haber funcionado bien, hubiera evitado la explotación de las mujeres y todas las variantes de la crueldad que las tiene como destinatarias. Pero ocurre que el Capitalismo cuando funciona bien, funciona así: y ha triunfado porque logró instalar en el imaginario social su condición de único sistema posible, dueño absoluto de la democracia, de los valores de la libertad y de la igualdad, de modo tal que el sexismo que alberga, el “genocidio de género” y otras variantes de la violencia hacia las mujeres que le son afines, vendrían a ser el resultado de su falla y no de su “naturaleza”. Así como Marx sostenía que todo sistema lleva en su seno las fuerzas que le son antagónicas, el Capitalismo triunfa cada vez que logra instalar la idea de que lleva en su seno las fuerzas que se encargarán de salvarlo. El capitalismo triunfa cada vez que logra instalar la idea de un Capitalismo malo (racista, sexista y explotador) y un capitalismo bueno (respetuoso de las diferencias, multicultural y “feminista”). El Capitalismo triunfa cada vez que logra ser reconocido como el único sistema posible; sistema que vino y que está aquí para quedarse, de modo tal que nuestros esfuerzos deberían hacer foco en (y acotarse a) reivindicar el derecho de los gays y las lesbianas, a erradicar la violencia que sufren las mujeres, a tolerar los diferentes estilos de vida, a aceptar su permanencia.

Entonces, si comencé afirmando que Patriarcado y Capitalismo cabalgan juntos, terminaré afirmando con el Freud del Porvenir de una ilusión: que “una sociedad que deja insatisfecho a un número tan importante de sus integrantes y los empuja a la revuelta ni tiene posibilidades de permanecer, ni se lo merece”.^[31]

 

 

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