História e transformação social em Walter Benjamin

 

 

 

 

Este artigo objetiva compreender as perspectivas da relação entre história e transformação social em Walter Benjamin. Nesse sentido, inicialmente, contextualizaremos o período histórico em que o filósofo viveu, produziu e os dilemas enfrentados. Em seguida, fundamentalmente por meio das teses “Sobre o conceito de história”, analisaremos como o autor estabeleceu essa relação.

Perry Anderson (2004) constatou, em sua obra Considerações sobre o Marxismo Ocidental, que, após a II Guerra Mundial, houve uma desvinculação entre a teoria marxista e a prática do proletariado. As origens dessa desvinculação, segundo o autor, podem ser encontradas na seguinte combinação:

 

[...] fascismo e stalinismo, as duas grandes tragédias que, de maneiras tão diferentes, se abateram sobre o movimento operário europeu no período entre guerras, se somaram para dispersar e destruir os potenciais expoentes de uma teoria marxista nativa vinculada à prática das massas do proletariado ocidental. A solidão e morte de Gramsci na Itália, o isolamento e exílio de Korsch e Lukács nos EUA e na URSS, respectivamente, marcam o fim da fase em que o marxismo ocidental ainda estava próximo das massas. (ANDERSON, 2004: 52).

 

Antonio Gramsci, Georg Luckás e Karl Korsch^[1], que ainda se mantinham ligados às ações práticas do proletariado, tanto pela ação fascista, no caso de Gramsci, como pelas divergências com a linha estalinista de suas organizações, no caso de Luckás e Korsch, se afastaram da luta política partidária. Em seguida, como um momento marcante desse processo, o autor se refere ao Instituto de Investigação Social de Frankfurt, onde inicialmente foi desenvolvido “trabalho empírico sólido e análise teórica séria” (ANDERSON, 2004: 52) no campo marxista, e que operou, no pós Segunda Guerra, uma profunda mudança, descrita assim:

 

A ruptura entre a teoria e a prática, que na realidade começara silenciosamente na Alemanha no final da década de 1920, foi clamorosamente consagrada em teoria em meados dos anos 1960, com a publicação de One-Dimensional Man^[2]. (ANDERSON, 2004: 55).

           

Não seria mais correto afirmar que parte dos intelectuais que professavam o marxismo se afastou do cotidiano da luta da classe trabalhadora e passou a se comportar, na luta de classe, como pertencente a outro setor social? Ninguém se afasta da prática, o que pode ocorrer é um novo vínculo entre a teoria e a prática, outro tipo de prática política e teórica. De qualquer forma, é importante compreender em que contexto isso se desenvolveu.

A Escola de Frankfurt também é conhecida como Teoria Crítica, termo adotado por Max Horkheimer (1895-1973) num texto publicado em 1937 pelo Instituto de Pesquisa Social, dirigido por ele. O momento histórico de produção dessa escola foi marcado pelas duas guerras mundiais, pelo nazismo e fascismo, pelo socialismo soviético.

Anderson (2004) afirma que no início desse processo havia uma unidade orgânica ente teoria e prática dos mais diversos dirigentes políticos. A partir desse momento, diante dos acontecimentos históricos citados, houve um progressivo e lento divórcio dessa unidade ou o fim das distintas formas da relação entre teoria e prática. O autor identifica também um deslocamento territorial da produção marxista, saindo da região centro-oriental da Europa para seu ocidente. Diríamos nós que também para o Oriente e para a América Latina. Esses dois processos estão interligados. Suas origens estão exatamente nesse período, do socialismo soviético, do nazi-fascismo e de crise do capitalismo, tendo em três importantes dirigentes e teóricos sua expressão: Gramsci, Karl Korsch e Lukács, que,mesmo contra as suas vontades, segundo Anderson, representaram uma transição para uma relação entre teoria e prática distinta.

Sobre esse período, é importante resgatar as características predominantes da II Internacional que permaneceram sob a III Internacional (Internacional Comunista – IC), fundamentalmente com o predomínio stalinista. Qual seja: uma visão positivista, mecanicista e evolucionista do desenvolvimento histórico em que a revolução seria o curso natural e inevitável, pois o capitalismo seria levado pelo próprio curso da história à bancarrota. Com a exceção de Lênin, falecido em 1924, de Rosa Luxemburgo, falecida em 1919, entre outros, a lógica dialética da realidade foi negligenciada por dirigentes e teóricos que estavam à frente da IC naquele momento. Lembremos que Lênin, no exílio suíço, durante os primeiros anos da guerra, diante de suas insuficiências filosóficas, empreendeu um profundo estudo de Hegel. Korsch, Gramsci e Lukács empreenderam esforços teóricos nesse sentido, procurando resgatar a dialética materialista de Marx e Engels num período conturbado, em que o stalinismo e o fascismo ganhavam terreno. Sobre isso, atestou Lukács:

 

Nos anos 20, Korsch, Gramsci e eu tentamos, cada qual seguindo seu próprio caminho, enfrentar o problema da necessidade social e da sua interpretação mecanicista que constituía a herança da Segunda Internacional. Herdamos o problema, mas nenhum de nós – nem mesmo Gramsci, talvez o mais dotado dos três – o resolveu. (LUKÀCS apud NETTO, Apresentação de KORSCH, 2008: 20).

 

Se a Revolução Russa colaborou para o rompimento com a tradição da II Internacional, momento de publicação de História e Consciência de Classe e Marxismo e Filosofia, escritos por Lukács e Korsch, respectivamente, em 1923, seu desenvolvimento estalinista sufocou qualquer reflexão crítica no campo marxista. E Lukács e Korsch foram os primeiros exemplos.

Se até aqui descrevemos algumas características da conjuntura do início da década de 1920 e dos principais teóricos que estavam na origem do denominado marxismo ocidental, a Escola de Frankfurt é a expressão de uma nova relação entre teoria e prática, que deve ser compreendida por meio desses condicionantes objetivos, por meio da ascensão do nazi-facismo, de um lado, e do stalinismo, por outro, numa conjuntura de crise econômica europeia e ascensão política e econômica dos Estados Unidos.         

Segundo Anderson, é com o Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, um centro acadêmico de pesquisas marxistas, que essa dissociação acontece, ainda que no início, durante a década de 1920, houvesse tentativa de evitá-la. Parcela considerável desses teóricos envolvidos no Instituto deu forma teórica ao abandono da política como meio da transformação social. Se Marx partiu da filosofia para a economia, essa nova geração afastou-se da economia e da política refugiando-se na filosofia, “em um prolongado e intrincado Discurso sobre o Método”. (ANDERSON, 2004: 73).

As observações de Anderson sobre o marxismo ocidental não fazem com que ele deixe de apontar questões importantes dessa tradição para o marxismo, mesmo que num diálogo muitas vezes crítico. Lembrando que esse processo possui mediações entre os seus variados teóricos e que nenhum deles deixou de produzir uma análise crítica da sociabilidade capitalista. Walter Benjamin, por exemplo, apresenta uma clara defesa da transformação social e do sujeito histórico desse processo, o que o diferencia sensivelmente de Adorno e Horkheimer. Além disso, há polêmicas sobre as afirmações de Anderson, conforme o contraponto proposto por Loureiro e Musse (1998), para os quais é um equívoco afirmar que no marxismo ocidental há uma falta de vínculos com a prática. Musse, num artigo dessa obra, afirmará: “poderemos dizer que o marxismo ocidental tem como uma de suas principais características a inversão – a partir de uma interpretação renovadora das Teses sobre Feuerbach – do primado da teoria ante a prática” (MUSSE, 1998: 28, [grifos meu]).

Walter Benjamin, Theodor Adorno e Max Horkheimer são os mais conhecidos teóricos dessa escola de pensamento, inicialmente criado como Instituto de Pesquisa Social. Tendo como ponto de partida a obra de Marx e uma forte influência da psicanálise, o Instituto produziu variadas leituras marxistas, abrangendo temas pouco estudados ou desvalorizados por essa tradição, como, por exemplo, os temas: economia, ciência política, direito, crítica cultural, filosofia, psicologia e psicanálise etc.

Em 1933, em função da perseguição nazista, o Instituto sai da Alemanha e só retorna em 1950. Durante quase todo esse período, seu funcionamento se deu na Universidade de Colúmbia (Estados Unidos). Somente na volta para a Alemanha é que o Instituto ganha o nome de Escola de Frankfurt.

Max Horkheimer e Theodor Adorno avaliavam que as possibilidades de transformação social naquela conjuntura do pós-guerra eram pequenas. Produziram uma profunda crítica ao capitalismo, à lógica mercantil e ao processo de dominação ideológica da burguesia. Toda a construção crítica da indústria cultural e da semi-formação são análises das formas de dominação cultural de massa pelo capitalismo. Essa lógica de dominação também é explicada pelo conceito de racionalidade instrumental, que pondera, calcula e ajusta as melhores formas de dominação. É contra essa razão que os teóricos se insurgem. A crítica da razão tinha por objetivo recuperá-la como instrumento da emancipação humana.

A Escola de Frankfurt também é marcada por sua heterogeneidade. Se Adorno e Horkheimer não viam saídas imediatas para algum processo de transformação social, nem o agente histórico desse processo, o mesmo não se pode dizer de Walter Benjamin, que possuía uma postura teórica e política distinta dos demais teóricos dessa escola, apontando de forma mais evidente a defesa da transformação social e da luta política revolucionária como necessárias.

 

Horkheimer e Adorno, a partir de meados dos anos trinta, começaram a adotar uma perspectiva política cada vez mais marcada pelo ceticismo, renunciando a qualquer encaminhamento efetivo de ações voltadas para a transformação revolucionária socialista da sociedade capitalista existente. Horkheimer admitia que o proletariado podia se desencaminhar e a verdade poderia ficar refugiada em pequenos grupos de intelectuais críticos [...]. Adorno evitava, cuidadosamente, confiar no movimento operário; preferia se mover num plano teórico, no qual podia prescindir de qualquer referência a qualquer sujeito revolucionário coletivo. (KONDER, 1988: 61).

 

Antes de seguirmos com Benjamin, é importante destacar que essa diferenciação não pode ser absolutizada. Uma leitura atenta desses teóricos nos permite encontrar em Adorno e Horkheimer a mais veemente defesa da emancipação humana, da crítica da lógica mercantil e sua expressão no indivíduo brutalizado na sociedade marcada pela indústria cultural. Essas contribuições são ferramentas importantes para a luta política. Assim, também encontraremos em Walter Benjamin momentos de puro pessimismo com as possibilidades de luta política. Basta lembrarmos a sua profunda desilusão com os acordos firmados pela União Soviética com a Alemanha nazista para não entrarem em guerra. Os desfechos desse processo não foram vistos por Benjamin, por conta de sua morte. Além disso, é fato que Horkheimer e Adorno possuíam uma compreensão muito mais aprofundada do materialismo histórico do que a de Benjamin. A questão é que os primeiros refugiaram-se na filosofia como campo prioritário do embate político, enquanto que Benjamin, com maior identidade com a perspectiva revolucionária de Marx, colocou-se à tarefa descrita nas Teses sobre Feuerbach que “os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras; o que importa é transformá-lo” (2007: 535 [grifos do autor]).

É por meio dessas necessárias mediações que situaremos a original contribuição de Walter Benjamin. Sua produção teórica e sua defesa do materialismo histórico encontram-se num contexto de ascensão nazi-fascista e de rebaixamento teórico produzido pelo dogmatismo soviético, provocando no autor uma profunda reflexão crítica e original acerca do próprio marxismo. “Escovar a história a contrapelo”: essa era a tarefa fundamental para que a transformação social adquirisse um sentido histórico autônomo. Rememorar e redimir os oprimidos do passado: eis o sentido da revolução em Walter Benjamin.

Walter Benjamin (15/07/1892 – 27/09/1940) nasceu em Berlim – Alemanha e morreu (suicidou-se) em Portbou – Espanha, fugindo do nazismo. Filho de um rico comerciante judeu, com várias dificuldades de saúde, teve uma infância reclusa e dedicada aos estudos. Somente aos 20 anos de idade descobriu a pobreza e as desigualdades sociais, provocando forte impacto e influência sobre toda a sua vida. Foi um revolucionário que fundiu o marxismo, o messianismo judaico e o romantismo. Sua vasta produção tratou de variados temas: filosofia, religião, arte, moda, livros infantis e brinquedos, cultura, política, educação, entre outros. Seu primeiro contato com o marxismo foi por meio das obras de Ernest Block e, principalmente, de Lukács, História e Consciência de Classe, momento em que estava disposto em filiar-se ao Partido Comunista, o que nunca aconteceu, além de seu contato com AsjaLacis, militante comunista, atriz e diretora de teatro, que lhe permitiu conhecer a União Soviética entre 1926 e 1927. Outra importante influência marxista sobre Benjamin foi sua amizade com o dramaturgo e poeta Bertold Brecht.

Diante dos impasses vividos, com a derrota da esquerda na Alemanha, com sua vida sufocada pelo nazismo, Benjamin viaja para Paris, onde também desenvolveu uma intensa produção intelectual com suas resenhas e textos sobre os mais variados temas. Tratava-se de um momento conturbado na vida privada do filósofo, com privações financeiras e desencantos amorosos.

 

Em julho de 1932, ele chegou à conclusão de que a vida se tinha tornado insuportável e absurda; depois de três grandes amores (Jula, Dora e Asja), não havia mais nada a esperar. Seus trabalhos lhe pareciam ter resultado em pequenos êxitos no varejo e um grande fracasso no atacado (carta a Scholem, 26-7-1932). Tomou todas as providências para se matar, num hotel de Nice. À última hora, porém, por razões que nunca ficaram esclarecidas, desistiu do suicídio. Resolveu continuar vivo, entendeu que não valia a pena suicidar-se; decidiu ficar para ver o que viria. Veio o nazismo. (KONDER, 1988: 51).

           

Para avaliarmos a relação entre história e a transformação social que o autor estabeleceu basearemo-nos, principalmente, em seu texto Sobre o conceito de história (1940), obra que não se destinava à publicação e que só veio a público após sua morte, tendo como principal objetivo combater as visões positivistas e historicistas da história. Essa relação só pode ser devidamente analisada dentro desse contexto histórico brevemente descrito, dos dilemas enfrentados pela Escola de Frankfurt e pela sua trajetória pessoal. O texto é a expressão de todo esse processo. Michel Löwy (2005), analisando esse texto, afirma que só podemos compreender a concepção de história de Benjamin a partir da fusão entre romantismo alemão, teologia e marxismo, que resultou numa formulação profundamente original.

O Romantismo, para além da arte a da literatura, é uma visão de mundo que critica a modernidade por meio de valores pré-capitalistas, por uma romantização ideal do passado, de valorização comunitária e a constatação de um desencantamento do mundo. Benjamin fará uma síntese entre essa reação e sua perspectiva revolucionária do futuro. “Nostalgia do passado como método revolucionário de crítica do presente”. (BENJAMIN apud LÖWY: 15). Partir do presente condicionado para investigar o passado: eis a tarefa do historiador. Não se trata de um passado petrificado, sua preocupação é analisá-lo naquilo que estava em potência, nas possibilidades que não foram realizadas. O caminho para o futuro estaria inscrito nessas possibilidades passadas: “O novo método dialético na história se apresenta como a arte de compreender o presente como o mundo no despertar, um mundo ao qual se liga, verdadeiramente, esse sonho que nós chamamos de passado.” (BENJAMIN apud KONDER, 1988: 82). Por isso, o comunismo primitivo será a sua referência de passado real ou idealizado: “o paraíso perdido aparece projetado no futuro”.

 

Podemos considerar como objetivo, metodologicamente buscado neste trabalho, a possibilidade de um materialismo histórico que tenha aniquilado em si mesmo a ideia de progresso. É justamente opondo-se aos hábitos do pensamento burguês que o materialismo histórico encontra suas fontes. (BENJAMIN apud LÖWY, 2005: 30).

           

Benjamin recorre ao romantismo de uma forma original. Não se trata do lamento das consequências sociais produzidos pelo capitalismo e a nostalgia de um passado idílico que o socialismo utópico defendeu, nem de um socialismo que cultua a pobreza, a vida modesta. Na medida em que Benjamin aponta a revolução como freio para a brutal dinâmica social burguesa, seu romantismo se relaciona diretamente com um projeto societário futuro, de justiça social. Passado e futuro interligados numa perspectiva revolucionária.

A sua compreensão de justiça está profundamente ligada ao seu compromisso de classe com os oprimidos – “do ponto de vista dos vencidos”. Para Benjamin, a teologia está a serviço do materialismo histórico, ou seja, está a serviço da luta dos oprimidos. A teologia para Benjamin remete a dois termos fundamentais: rememoração e redenção messiânica, conceitos importantes para a sua compreensão de história e memória.

                     

TESE III

O cronista que narra profusamente os acontecimentos, sem distinguir grandes e pequenos, leva com isso a verdade de que nada que alguma vez aconteceu pode ser dado por perdido para a história. Certamente, só à humanidade redimida cabe o passado em sua inteireza. Isso quer dizer: só à humanidade redimida o seu passado tornou-se citável em cada um dos seus instantes. Cada um dos seus instantes vividos por ela torna-se uma citation à l’ordredujour (citação na ordem do dia) – dia que é, justamente, o do Juízo Final. (BENJAMIN apud LÖWY: 54).

 

A redenção é compreendida como resgate da humanidade, como reparação do passado, como “rememoração histórica das vítimas do passado”. O poder messiânico da redenção é transferido para a humanidade, para os oprimidos.

Nesse sentido, por exemplo, as atuais lutas dos quilombolas, dos indígenas, do movimento operário representam, em cada ato, em cada reivindicação, em cada conquista a redenção dos escravos da antiguidade, dos indígenas brasileiros massacrados pelos portugueses, dos africanos escravizados, dos operários europeus do século XIX. O Messias, para Benjamin, é coletivo, é a humanidade oprimida. Aqui, há um paralelo com Marx, que afirmou que a emancipação dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores. A revolução seria o momento primordial da redenção, o momento em que o passado, o presente e o futuro tornam-se “tempo-de-agora”. A rememoração, fator de resignificação do passado, ainda que fundamental, não era suficiente para nos libertar do pesadelo do presente, a revolução era necessária, ou seja, em suas palavras: a “revolução-redenção”.

A relação que Benjamin estabelece entre os fundamentos do judaísmo e o marxismo nos faz refletir sobre o que foi produzido pela Teologia da Libertação, congregando católicos e protestantes, num movimento social de profundos questionamentos sobre as mazelas políticas, econômicas e sociais do capitalismo. Por meio de um método de diálogo, o Ver-Julgar-Agir, os católicos organizavam as comunidades carentes num processo de reflexão crítica sobre a realidade numa perspectiva de transformação social. Para ficarmos com alguns exemplos da radicalidade que esse processo produziu, basta lembrarmos-nos das revoluções na Nicarágua e em El Salvador, nas Comunidades Eclesiais de Base (CEB’s) no Brasil que relacionavam teologia e marxismo na defesa de um projeto socialista. Numa versão mais moderada, tivemos a experiência da Teologia da Libertação na Argentina^[3], ligada ao peronismo e a sua perspectiva de revolução nacional antiimperialista e não socialista. Essas experiências demonstram que as reflexões de Benjamin estavam profundamente ancoradas numa base real, refletiam potencialidades das contradições sociais nos seus mais variados campos de atuação.

Em relação ao marxismo, Benjamin foi um crítico das deformações produzidas pela social-democracia alemã e pelo stalinismo, que abandonaram a sua dimensão filosófica e dialética, e produziram um “marxismo” evolucionista e positivista. Sua preocupação foi resgatar a capacidade crítica da teoria marxista, ou seja, o seu método (o materialismo dialético) e a sua perspectiva política, a revolução. Ainda que seus estudos sobre Marx fossem iniciais, que sua compreensão sobre determinados aspectos fossem divergentes, sua identidade política era evidente. Um exemplo que Löwy apresenta é sobre o potencial das forças produtivas no processo de transformação social, que Marx via em suas ambiguidades, mas cujos aspectos positivos salientava. Benjamin apresentará uma visão negativa sobre esse desenvolvimento, e a sua defesa da revolução será, sobretudo, uma forma de impedir o avanço destruidor das forças produtivas. Sua critica dirigia-se ao mecanicismo produzido desde a Segunda Internacional que enxergava no desenvolvimento histórico, por si, elemento suficiente para a construção do socialismo. Para Benjamin era preciso revolucionar a sociedade antes que o progresso técnico promovesse a barbárie social (pessimismo organizado, ativo).

 

Pessimismo em todos os planos. Sim, certamente e totalmente. Desconfiança quanto ao destino da literatura, desconfiança quanto ao destino da liberdade, desconfiança quanto ao destino do homem europeu, massobretudo tripla desconfiança diante de toda acomodação: entre as classes, entre os povos; entre os indivíduos [...]. (BENJAMIN apud LÖWY: 25).

           

Nesse momento, podemos encontrar pontos de proximidade e de distanciamento entre Benjamin e Adorno. Certamente que a defesa desse pessimismo organizado influenciou Adorno. Sua Dialética Negativa e os aforismos de MinimaMoralia são exemplares e apresentam uma reflexão teórica coerente com sua perspectiva política. Vejamos como Adorno relaciona esse pessimismo com sua reflexão política. Hegel formulou sua dialética pela tríade: tese – antítese – síntese, ou seja, o movimento do real avança pela afirmação, passando pela negação e culminando na negação da negação, ainda que de maneira idealista, na busca da Ideia Absoluta. Já Adorno, afirma o adiamento da síntese por tempo indefinido, e, portanto, sua dialética permanece no momento negativo; “O espírito não é como o Positivo que desvia o olhar do Negativo (...); ele só é esse poder quando encara de frente o Negativo e nele permanece” (Apud PUCCI, 2012). Não havendo possibilidade de síntese, de negação da negação, não há possibilidade de transformação social. Seu pessimismo se transforma em resistência que permanece nos marcos da própria negação. E nisso, se diferencia de Benjamin que defende clara e urgentemente a necessidade da revolução.

Diferentemente dos demais teóricos da Escola de Frankfurt, que possuíam uma sofisticada analise filosófica, Benjamin estava preocupado com a urgência da transformação social, que o impelia diretamente às questões práticas. A crítica deveria servir à luta política. Nesse sentido, o vínculo com os oprimidos era fundamental. Konder (1988) resgata a admiração que Benjamin nutria pelo poeta e dramaturgo Bertolt Brecht, em especial por um de seus personagens, o Sr. Keuner, protagonista de inúmeras experiências de vida. Numa dessas histórias, a casa do Sr. Egge é invadida por um opressor que lhe pergunta “você vai me servir?”. O Sr. Egge, calado, durante sete anos lhe serviu até o ponto em que o opressor, gordo pela comilança e pelas ordens, morreu. Nesse momento, o Sr. Egge “o enrolou na coberta estragada, arrastou-o para fora, lavou a casa, caiou as paredes, respirou e respondeu: ‘Não’.” (BRECHT, 2006: 13-14). Konder analisa essa história resgatada por Benjamin como “[...] uma sabedoria apropriada às condições em que os de ‘baixo’ enfrentam, muitas vezes, os de ‘cima’.” (1988: 64). Ainda que o filósofo tivesse urgência, a transformação social não poderia se descolar dessa sabedoria nem se afastar dela.

Com a crítica do romantismo alemão, com a teologia judaica secularizada e com o resgate de marxismo crítico e dialético, a concepção de história e memória em Benjamin adquire a “tarefa de escovar a história a contrapelo” (Tese VII), colaborando assim para a redenção dos oprimidos.

O legado de Walter Benjamin dificilmente pode ser classificado como uma filosofia da história, dado o seu caráter fragmentário, assim como suas perspectivas políticas também encontram dificuldade como guia programático para as organizações de esquerda, como alertou Konder (1988). Sua maior contribuição, a nosso ver, foi sua ênfase na necessária relação entre a teoria e a prática revolucionária. Sabemos que essa relação é um tema polêmico no campo das mais diversas teorias críticas. É verdade que elas possuem uma autonomia relativa, não são idênticas, mas a sua unidade é um fato que só o idealismo pode negar. A razão não está apartada da dinâmica social. A produção filosófica é expressão de relações sociais ao mesmo tempo em que podem tornar-se força material. Ao mesmo tempo em que a filosofia contém uma dimensão ética e política,

 

Isso não significa reduzir a filosofia à política. Quando as questões filosóficas recebem um encaminhamento político, tal como fez o estalinismo ou como fazem hoje as filosofias mais conservadoras, o resultado é sempre uma filosofia de baixo nível. As respostas alcançadas se perdem rapidamente à medida que a conjuntura política se altera. Como a filosofia é uma reflexão sobre a história e o destino humanos, ela não deve se limitar ao aspecto imediatamente político e, por isso, toda e qualquer redução da filosofia à política leva a uma filosofia ruim e uma prática política pior ainda. Se isso é verdade, também correto é que as relações sociais se tornaram, em especial nos últimos séculos, de tal forma desumanas, que toda filosofia exibe uma dimensão política; querendo ou não, explicitamente ou não, intervém nas lutas sociais. Não existem filosofias neutras, ou seja, filosofias que ignorem os dilemas históricos cruciais que a humanidade enfrente. (LESSA, 2008: 11-12).

 

            Nesse sentido, vale a repetição da epígrafe de Baudelaire: “Só se destrói aquilo que se substitui”.

 

 

ANDERSON, P. Considerações sobre o marxismo ocidental: Nas trilhas do materialismo histórico. São Paulo: Boitempo Editorial, 2004. 

BRECHT, B. Histórias do Sr. Keuner. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Ed. 34, 2006. 

HOBSBAWM, E. Era dos extremos: o breve século XX (1914-1991). Trad. Marcos Santarrita. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. 

KONDER, L. Walter Benjamin: o marxismo da melancolia. Rio de Janeiro: Campus, 1988. 

KORSCH. K. Marxismo e filosofia. Apresentação e tradução de José Paulo Netto. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2008.

LENIN, I. A doença infantil do “esquerdismo” no comunismo. Obras Escolhidas. Lisboa: Edições Avante!, 1984.

LESSA, S. Introdução à filosofia de Marx / Sérgio Lessa, Ivo Tonet. São Paulo: Expressão Popular, 2008.

LOUREIRO, I.M.; MUSSE, R. (Org.) Capítulos do marxismo ocidental. São Paulo: Fundação Editora da UNESP, 1998.

LÖWY, M.Walter Benjamin: aviso de incêndio: uma leitura das teses “Sobre o conceito de história”. Trad. Wanda Nogueira Caldeira Brant. São Paulo: Boitempo, 2005.

MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alemã. Trad. Rubens Enderle, Nélio Schneider, Luciano CaviniMartorano. São Paulo: Boitempo, 2007.

PUCCI, B. A dialética negativa enquanto metodologia de pesquisa em educação: atualidades. Revista e-curriculum, São Paulo, v.8,n.1, Abril, 2012.

VALÉRIO, M. E. A teologia da libertação argentina e a identidade cultural da América Latina. Recôncavo: Revista de História da UNIABEU, Ano 1 Número 2 Janeiro - Julho de 2012.

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