Herbert Marcuse y Martin Seel. Actualización crítica de una estética no conceptual

(UNMdP - CONICET)

 

 

“De hecho, todo movimiento propiamente histórico

demuestra ser una «transformación de sentido»,

un movimiento que cambia el sentido

de los objetos arrastrados por él”

 (Marcuse, 2010:124)

 

 

La idea de que los principales problemas políticos y sociales de una sociedad se originan en una particular manera de ver el mundo no es nueva. Es esa convicción la que cada determinados períodos de la historia ha fecundado los cambios y las revoluciones más profundas. Se trata de identificar un modo de ver que aparece, a los ojos del pensamiento crítico del que se trate, como definitivamente erróneo, nocivo, peligroso y que –aún así- determina visiblemente la vida práctica de las sociedades. Y ante esa identificación, el pensamiento agudo se enfrenta a una vía doble: caracterizar esa visión equivocada mostrando sus causas, sus condiciones y sus efectos, pero también buscar la forma de aproximarse a un nuevo modo de ver que supere al anterior. Por indeterminado que este nuevo modo de ver se presente, su búsqueda siempre sigue una orientación política vinculada a la acción.

El presente trabajo retorna sobre la figura de Herbert Marcuse. Especialmente sobre el reclamo que subyace a su teoría acerca de un modo “otro” de concebir la realidad. Abordaremos aquí su concepción de lo político, que encontramos estrechamente ligada a su reflexión sobre lo estético y, por esto mismo, a su teoría antropológica. Desde esta vinculación de enfoques, las divisiones disciplinares mencionadas no hacen sino poner de manifiesto su esterilidad para abordar el pensamiento social de este frankfurtiano.

 José Sazbón ha señalado con acierto que para afirmar la existencia de un pensamiento político en la teoría de Marcuse existe un “amplio respaldo textual y contextual” (Sazbón, 2002: 199). Sin embargo, durante mucho tiempo no se ha encontrado ese respaldo para afirmar la existencia de un pensamiento estético en Marcuse. Es probable que esta imposibilidad se haya producido justamente por lo que aquí señalamos como la especial riqueza del pensamiento marcuseano: su reflexión estética, aunque pueda ser parcialmente escindida, y colocada junto y frente a la de otros autores, no puede deslindarse, seriamente, de su teoría política. Pero hay algo más, su teoría política no puede ser comprendida acabadamente si no se tiene en cuenta el papel que en ella cumple la dimensión estética.

De ese modo, la completa comprensión de esa articulación, tantas veces olvidada, coloca a la teoría de Marcuse al resguardo de los ataques producidos por analizar unilateralmente su pensamiento y, lo que es más, actualiza -para nuestra reflexión social contemporánea- el sentido y las posibilidades de las herramientas teóricas elaboradas por el autor. En esta exposición, encadenada centralmente en tres momentos, el primer punto será pues la re presentación de algunos puntos centrales de la teoría de Marcuse. Caracterizaremos, desde allí, el tipo de estética al que adscribe para distinguirla de otras líneas estéticas contemporáneas y señalar el vínculo que nos permite unirla a la propuesta más reciente de Martin Seel.

 

La teoría política de Marcuse es una teoría del cambio social. En la línea de un marxismo crítico y abierto, la preocupación de este autor estriba en las condiciones del orden político reinante pero, aún más, en las condiciones de su superación. ¿Cuál es el orden que Marcuse analiza? el de lo que llama el capitalismo industrial avanzado, capitalismo monopólico, industrialismo sin más. Desde luego sería posible identificar numerosas mutaciones en ese orden político-económico que Marcuse tenía en la mira, pero esas mutaciones, aún cuando superan las que ya el pudo identificar, no modifican la ideología y las herramientas del capitalismo en sus aspectos centrales: centralidad del mercado en y más allá de las relaciones comerciales, supresión de la distinción profunda entre medios y fines, instrumentalización del mundo y de los hombres, reificación y tecnificación de la vida, entre otros factores.

Pero, demostrando su filiación con la teoría crítica, aún antes de la formalización de esta, el análisis de Marcuse no quiere detenerse en las condiciones sociales generales, sino que considera imperioso determinar la forma en que esas condiciones afectan la vida concreta de los individuos y como se encarnan en la configuración de su modo de ver el mundo. Desde sus primeros trabajos, Marcuse aplica la reflexión a las condiciones de vida de los hombres observando, con Marx, que “la mayor parte de la humanidad aún no existe sino como trabajador ‹abstracto› (separado de la realidad de la existencia humana), ajeno al objeto de su trabajo y obligado a venderse a sí mismo como mercancía” (Marcuse, 1969:13). Este condicionamiento básico, que es parte de la conocida idea marxiana de alienación, no define para Marcuse un simple estado “económico” de cosas sino fundamentalmente una pérdida de la realidad humana. Y en esta relación, minimizada incluso por el comunismo realmente existente en aquellos tiempos, es justamente la pérdida de la realidad humana la que fundamenta el juicio a la forma económica de la burguesía:

“En base a una idea, concebida por Marx en la polémica con Hegel, del ser humano y de su realización un hecho económico aparece sin más como la perversión del ser humano, como la pérdida de la realidad humana; sólo por esta razón un hecho económico puede llegar a convertirse en la base real de una revolución capaz de cambiar verdaderamente el ser humano y su mundo” (Marcuse, 1969: 16).

Para Marcuse, perder de vista ese fundamento filosófico-antropológico de la teoría de Marx, no solo indica un desconocimiento de las bases sobre las que se sustenta, sino que denota la imposibilidad de trascender la cosificación que la teoría marxiana se esforzó por vencer. Pero, ¿cuál es el verdadero riesgo de perder de vista esas bases? ¿cuál es el costo que paga la teoría actual que confunde esa relación? El mayor peligro tiene que ver con anular la posibilidad de identificar el problema. No se trata simplemente de la propiedad de los medios de producción, ni del modo en que se produce la acumulación capitalista. Se trata de la plenitud de la existencia humana, de la felicidad del hombre.

Castellet ha observado agudamente que Marcuse quiere subrayar en Marx “aquel temario del derecho a la felicidad, (…) porque sin él, piensa, la obra de Marx no tiene toda la trascendencia que con él cobra, y porque, amputándolo, el establecimiento de un socialismo que se titula marxista puede formar también una sociedad totalitaria” (Castellet, 1969:63). La preocupación marcuseana por el cambio social no se aboca a la modificación del orden económico meramente, el autor tiene en mente un giro profundo, un “cambio cualitativo” como lo denominará para distinguirlo de toda revolución traicionada, en los individuos que forman la sociedad. Está pensando en otra forma de ver la realidad, en aquello que algunos quisieron llamar “el hombre nuevo”.

En el centro de su teoría, el cambio social es a la vez un cambio individual, ambos se implican mutuamente, y ese cambio es necesario porque observa que la vida auténtica de la humanidad ha sido trastocada a partir del orden propio del capitalismo. En esta alteración ha venido pensando aún antes de encontrarse con los Manuscritos de Marx. Cuando, aún bajo una fuerte impronta heideggeriana, Marcuse escribe sus Contribuciones para una fenomenología del materialismo histórico, sostiene que el aporte de Heidegger es haber demostrado suficientemente que “el sentido y la esencia del ser humano están contenidos en su existencia [Dasein] concreta”, y con esto, también la filosofía “se ha llevado a sí misma a su necesidad originaria, para ella se trata

únicamente de esta existencia, de su verdad y su cumplimiento” (Marcuse, 2010: 101)

La principal crítica de Marcuse a la preocupación heideggeriana por el ser del hombre se encarna la ausencia de la pregunta por su existencia actual, por el “hoy” en su concreción histórica. El punto central de lo que el pensamiento crítico debe iluminar, en ese sentido, lo señala Marcuse citando a Lenin: “toda la praxis humana tiene que entrar en la “definición” del objeto, como criterio de la verdad e igualmente como determinación práctica de la conexión del objeto con lo que el ser humano necesita” (Marcuse, 2010: 107)

De modo que la pregunta se transforma y pasa a ser: ¿Qué es lo que impide que esa “definición” se produzca? Un tiempo después de las reflexiones que mencionamos hasta aquí, y especialmente a partir de su encuentro con la lectura freudiana de la cultura, Marcuse esbozó una respuesta a esta pregunta. Que la clave de interpretación del problema haya provenido del psicoanálisis no debe generar la falsa impresión de que se ha abandonado el terreno político (valdría aquí recordar la esterilidad de la escisiones disciplinares que hemos mencionado antes), el propio Marcuse se ocupo de aclarar que “utiliza categorías psicológicas porque han llegado a ser categorías políticas” (Marcuse, 1995: 14). Consideremos por un momento que esa respuesta tiene actualidad y presentémosla como si estuviera describiendo el presente. La civilización impone cierto control sobre los instintos humanos. El hombre, que por naturaleza se debate entre las pulsiones de Eros y Tánatos, reprime sus instintos y elimina la tensión entre esas dos pulsiones para garantizar el avance de la civilización. En este sentido, el proceso represivo es inevitable.

Marcuse acuerda en este diagnóstico de que la civilización se ha hecho posible y ha avanzado en la misma medida en que ha aumentado el renunciamiento y la postergación de la satisfacción plena del hombre, pero no considera completo el análisis. Esto, centralmente, porque considera que la represión vigente no es meramente una represión instintiva de aquello que es indispensable para mantener la cohesión social.

Así, la falsa conciencia del hombre se identifica, pues, con esta represión instalada y “necesaria” en el marco de la civilización occidental. Sin embargo, la opción de Freud por argumentar a favor de la imposibilidad de un cambio social, no se desprende necesariamente de su diagnóstico ni de la totalidad de su teoría. Brevemente, lo que ocurre es que la civilización occidental ha impuesto al hombre el reemplazo del principio de placer por el principio de realidad. Este principio de realidad no es una negación del principio de placer sino que ejerce sobre él una especie de “protección” en la medida en que conduce a un principio de placer que podría llamarse moderado, o más específicamente: restringido o reprimido. Para Marcuse, este principio de realidad es esencialmente represivo, pero nunca necesario, en eso radicaría el error de los neofreudianos que el mismo se ocupa de analizar en Eros y Civilización.

Para reformular la teoría de Freud en función de una fenomenología más acertada, Marcuse introduce el concepto de “represión excedente”[1] y el de “principio de actuación”. Con el primero, Marcuse se refiere a las restricciones que hace necesarias la dominación social y que se distinguen de la “represión fundamental” a la que Freud se refiere y que le posibilita al hombre vivir en la civilización. El segundo concepto, nombra la forma específica en la que aparece en la sociedad contemporánea aquel principio de Freud llamaba “de realidad”.

Para Marcuse, entonces, no vivimos en una sociedad represiva sino sobre-represiva. En ella no es la lucha por la existencia la que determina la represión, sino una lucha desenfrenada e irracional por el dominio del poder mundial, que tiene efectos en las distintas dimensiones de nuestra vida social. La eliminación del principio de placer, que íntimamente responde a esta sobre-represión, anula las posibilidades de apartarse del hombre de la alienación a la que esta sometido por el principio de realidad que toma forma actual como principio de actuación, es este principio el que direcciona las fuerzas de los hombres hacia la ganancia y la competencia.

La realidad del capitalismo contemporáneo pone en cuestión la justificación freudiana de la infelicidad: “la excusa de la escasez que ha justificado la represión institucionalizada desde su principio, se debilita en tanto el conocimiento y control del hombre sobre la naturaleza le da los medios para satisfacer las necesidades humanas con un mínimo esfuerzo” (Marcuse, 1995: 94). Para Marcuse, los recursos disponibles requieren un “cambio cualitativo” de las necesidades humanas. Este cambio es la auténtica definición de objeto que en el ’28 reclamaba para la praxis humana.

El problema central que impide ensayar esa definición, esa autodeteminación por fuera de la “falsa” conciencia, es el modo en que esta se instala y se mantiene generando un sistema de necesidades que le posibilitan al orden de dominación vigente generar ilusorias satisfacciones:

 

A cambio de las comodidades que enriquecen su vida, los individuos venden no solo su trabajo, sino también su tiempo libre. La vida mejor es compensada por el control total sobre la vida. (…) Tienen docenas de periódicos y revistas que imponen los mismos ideales. Tienen innumerables oportunidades de elegir, innumerables aparatos que son todos del mismo tipo y los mantienen ocupados y distraen su atención del verdadero problema –que es la conciencia de que pueden trabajar menos y además determinar sus propias necesidades y satisfacciones. (Marcuse, 1995:100)

 

El aumento del nivel de vida –en el sentido de artefactos disponibles- es innegable, como también lo es la extensión de la alienación humana hacia todas las dimensiones de la vida. Detrás de todo, la técnica acrecienta los medios y los fines para reforzar el sistema de dominación, la misma técnica que podría habilitar tiempo para la libre determinación. El sentido de los objetos ha sido modificado por el capitalismo avanzado, los que eran medios se han convertido en fines y los que era fines se han desdibujado. La nueva represión que requiere la conservación de lo dado alienta un modo de ver el mundo: como mercancía, y la posesión de esas mercancías genera una satisfacción que es real, y ese es el problema, es la realidad de un deseo, de una necesidad que solo es auténtica en el terreno de esa forma de ver, una forma que demuestra su inconsistencia en la incapacidad para producir la sensación de plenitud.

 

Este proceso altera el contenido de la felicidad. El concepto denota una condición más que privada, más que subjetiva, la felicidad no es solo el mero sentimiento de satisfacción, sino la realidad de la libertad y la satisfacción. La felicidad envuelve el conocimiento: es la prerrogativa del animal racional. Con la decadencia de la conciencia, con el control de la información, con la absorción de la comunicación individual por la de masas, el conocimiento es administrado y confinado. El individuo no sabe realmente lo que pasa; la poderosa máquina de educación y diversión lo une a los demás en un estado de anestesia en el que todas las ideas perjudiciales tienden a ser excluidas. (Marcuse, 1995:104)

 

La preocupación marcuseana por el cambio social, lo es por la transformación de ese modo sesgado de ver, de este modo inhumano de ver el mundo y la vida del hombre en ese mundo. ¿Cuál es el resultado concreto, existencial, de ese sistema represivo? El resultado es la anulación de poder de negación, lo que denomina la “conducta unidimensional”.

Mediante la sustitución del principio de placer, la instauración de una represión excedente que se propone como necesaria y el establecimiento de la racionalidad instrumental como única racionalidad posible, el capitalismo tiende a integrar todas las dimensiones de la existencia, privada y pública, conduciendo a lo que Marcuse llama “sociedad cerrada”. Esta integración tiene dos resultados de gran importancia, el primero de ellos es la asimilación de las fuerzas de oposición y el segundo, la administración metódica de los instintos humanos. En el fondo, no se trata de otra cosa que la antigua oposición entre afirmación y negación, pero el caso es que la absorción u ocultación de lo negativo por lo positivo se refuerza a diario y en las más pequeñas cosas. Marcuse pone varios ejemplos “banales” de esa asimilación: la utilización y evaluación de un automóvil nuevo que se sabe frágil y caduco pero en cuya caducidad se descubre la ventaja de la supervivencia de la industria, un paseo por el campo que finaliza en una autopista atestada de cartelería, asfalto y señalización y que señala la ventaja de la supervivencia de ese espacio “reservado” de la naturaleza, el quiebre anímico entre el metro a la hora de salida de las oficinas y la noche “libre” de cada trabajador…[2] Ejemplos que ilustran, para este filósofo crítico, el modo en que se “compatibilizan” y equilibran lo positivo y lo negativo en una ambigüedad que se adhiere a los datos de la experiencia.

 De este modo, la sociedad elimina el conflicto, pero también lo elimina la racionalidad individual en una relación dialéctica con la primera, en ambos ordenes se anula el poder de negación. El progreso técnico, extendido hasta ser un sistema de coordinación y de dominio, crea formas de vida y legitima formas de poder que parecen reconciliar las fuerzas que se oponen al sistema. Principalmente, este orden homogéneo de objetos de la necesidad y de deseo, de formas de satisfacción, imposibilita instalar la discusión política en otros términos, en términos esencialmente diversos que también podrían configurar lo social. Se trata de una perspectiva unidimensional, de un modo de ver y de pensar que ha suspendido la multiplicidad de enfoques en torno a lo real.

 

 

“Solamente vemos aquello que miramos”

 (Berger, 2012: 14)

 

En términos generales, toda lógica es una forma de ordenamiento, una perspectiva. Sin embargo, no se trata solamente de una forma de razonar o discutir sino que su fuerza radica en que cada lógica implica una forma determinada de concebir lo real. La distancia que suele mediar entre mirar y ver es uno de los ejemplos que ilustran esta determinación. Mientras que la vista nos posibilita observar distintos ángulos de la realidad, nuestra racionalidad nos impele a mirar con mayor o menor intencionalidad esos distintos aspectos. Incluso nos invita a mirar un mismo objeto-visto de maneras diversas en contextos variables. Es por eso, por ejemplo, que viendo un amanecer podemos explicarnos el movimiento de los astros, preguntarnos por el sentido del universo, calcular el mejor modo de utilización del calor y la luz, encontrar inspiración para escribir un poema o simplemente abandonarnos a las sensaciones que nos provoca el paisaje. Incluso, en algunos casos, podríamos experimentar todas esas cosas secuencialmente en distinto orden. Nuestra visión no determina nuestra mirada. Contemplativo, reflexivo, pragmático-utilitario o estético, nuestro mirar responde a la lógica de nuestra racionalidad práctica.

En el análisis crítico que Marcuse emprende sobre la forma que esa racionalidad ha adoptado en las sociedades contemporáneas avanzadas, la visión aparece restringida a un único modo de mirar. Muchas de las otras formas de enfrentarse a lo real han quedado relegadas justamente por no responder al perfil de la lógica del industrialismo capitalista. La puerta de entrada a esas otras lógicas es, para Marcuse, la experiencia estética.

Como señalábamos al inicio, la mayoría de los estudios sobre el pensamiento de este autor han dejado a la estética en un lugar marginal. Sin embargo, para Marcuse el arte aparece como el espacio material al que ha quedado reducido el vínculo estético del hombre con el mundo y, justamente por esto, se convierte en el lugar de resistencia de aquellos aspectos mutilados en la racionalidad instrumental. De esa manera, la relación del hombre con el arte representa la forma antagónica de la realidad dada. Sólo partiendo de la reivindicación de esos aspectos mutilados, que puede darse a través de la dimensión estética, puede ser pensado un quiebre en la estructura cosificada de la realidad y en la anulación/superación de la alienación del hombre respecto de sí mismo.

Ahora bien, considerar a la dimensión estética como “lugar de resistencia” de aquellas capacidades humanas reprimidas en el orden social contemporáneo, trae consigo el supuesto de que la integralidad del hombre puede ser restaurada y que es esa integralidad la que puede encauzar la transformación de las sociedades hacia un orden no represivo o des-alienado. En principio supone que la dimensión estética integrada a una visión más amplia puede imposibilitar el carácter unidimensional que ha adquirido la razón en el industrialismo avanzado. Al mismo tiempo, implica la pregunta por las posibilidades de esa dimensión humana para trascender las limitaciones que hasta ahora la han relegado al ámbito de lo inefectivo, o – lo que es igual- la pregunta acerca del modo en que pueden vincularse claramente vida estética y vida política del hombre.

En su oposición radical con la racionalidad instrumental, la conciencia estética presenta la posibilidad de invertir el orden social existente, liberando a la sensibilidad humana de la represión impuesta por el principio de realidad de la sociedad contemporánea. La estética de Marcuse tiene una fuerte base kantiana, pero se libra de sus mayores defectos: el idealismo y la atomización. La dimensión política del arte se despliega para Marcuse en las posibilidades que se abren, a partir de la experiencia estética, para la ruptura del tejido unidimensional de la sociedad. Por otra parte, la relación entre sensibilidad y entendimiento en la que la imaginación juega un papel fundamental, representa un punto ineludible en la creación de un nuevo orden social. El punto es que la dimensión estética habilita una manera distinta de ver el mundo y los hombres, que se inserta necesariamente en el campo político configurándose como un lugar de resistencia a la reducción instrumental.

Profundizar la cuestión de un modo de ver alterno al dominante en la sociedad contemporánea, requiere de un análisis filosófico que provea de fundamentos la idea de que existe otro orden para la praxis humana que no esta dominado por la instrumentalidad ni por la mediación conceptual propia de las experiencias cotidianas ligadas a esa instrumentalidad. En este sentido, la vigencia del pensamiento de Marcuse de hace patente en su elaboración de una estética sensorial, no conceptual y ligada a la materialidad del mundo. Desde esa perspectiva, es que se torna enriquecedor involucrar en este debate acerca de la estética (que lo es al mismo tiempo acerca de la vida práctica en general) las propuestas de Martin Seel que actualizan y renuevan, en muchos sentidos, la perspectiva marcuseana.

 

Como espero se haya visto hasta aquí, el eje sobre el que gira esta reflexión es el de las particularidades de la captación estética, entendida como un modo singular de relación del hombre con el mundo. Este es sin duda uno de los asuntos que se presentan como un desafío para el pensamiento estético en tanto encarna la pregunta acerca de ¿qué es lo que hace que un determinado objeto o situación sea captado estéticamente?, o incluso más: ¿qué cuestiones están implicadas en el momento de una captación estética? o ¿cómo se diferencia esa particular percepción –que llamo aquí captación solo para distinguirla de otras acepciones-, de la percepción determinada conceptualmente?

Creo que esa es definitivamente la cuestión clave – y por demás compleja- de la estética, y esto no solo porque ya desde Kant es el problema de la determinabilidad-indeterminabilidad la que caracteriza esa experiencia, y porque objeto estético y percepción estética son reconocidos allí como conceptos interdependientes, sino también porque es precisamente su independencia de la esfera cognitiva la que le otorga la condición por la cuál hablamos de otro tipo de experiencia, una experiencia estética.

Desde esta perspectiva, la cuestión sigue siendo comprender qué es lo que “convierte”, por así decirlo, a un objeto, situación o acontecimiento en un objeto estético. Para responder a esta pregunta, Seel elabora su teoría teniendo en cuenta esa interdependencia entre objeto y percepción estéticos, y también varios conceptos de la estética de Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Valéry, Heidegger y Adorno. Desde luego no será posible detenernos aquí en cada una de estas resignificaciones, pero confío en que aparecerán algunas a lo largo de la exposición mínima de esta teoría del aparecer.

Para entrar de lleno en el problema, comenzaré diciendo que Seel considera que la estética podría cubrir su propio anhelo teórico, tanto si consiguiera responder a la cuestión de qué sea la percepción estética, como a la de qué son los objetos estéticos. De este modo retoma esa interrelación kantiana entre ambos elementos. “Los objetos estéticos son objetos en una situación particular de la percepción, o para una situación semejante; son ocasiones u oportunidades para una forma determinada de la percepción sensible” (Seel, 2010:42). Más precisamente: “los objetos estéticos son aquellos objetos que en su aparecer se desprenden, e manera más o menos radical, de su aspecto –visual y acústico, táctil y gustativo- conceptualmente fijable” (Seel, 2010:43).

Es necesario señalar que ya desde los tiempos de la estética de Marcuse, una buena porción del arte contemporáneo, y especialmente aquel arte llamado “conceptual”, ha pretendido señalar las limitaciones de la sensibilidad en la experiencia estética del arte. De allí las numerosas estéticas conceptuales que han proliferado en el ámbito de la reflexión filosófica. La propuesta de Seel, es polémica frente a esa consideración porque vuelve a determinar la experiencia estética en relación con la indeterminabilidad conceptual.

En la segunda mitad del siglo XX, muchos autores, al estilo de Arthur Danto, por ejemplo, sostienen que una de las consecuencias más importantes del arte de vanguardia y sus derivaciones: el conceptualismo y la desmaterialización entre otras, es que lo sensorial, el componente esencial de las artes en su formato tradicional deja de ser su condición necesaria. La visualidad, señala Danto en Después del fin del arte, se descarta como algo poco relevante para la esencia del arte, del mismo modo que a inicios del siglo XX se había descartado la belleza. Desde esta perspectiva, el arte “funciona” conceptualmente y genera efectos desde esa conceptualidad.

Seel no desconoce las consecuencias de esta estética conceptual, pero demuestra sus limitaciones volviendo a instalar la cuestión de los sentidos en el centro de la reflexión. El arte posee, ante todo, una determinación sensorial. Esta determinación parte de su propia materialidad: en las obras de arte de cualquier género, los materiales están organizados de modo que podemos descubrir algo que acontece a través suyo, algo que siendo una particular presentación de aspectos de la existencia humana, se asemeja mucho a lo que también Marcuse observaba en el arte. Allí se presenta todo aquello que no puede ser fijado por los conceptos de la lógica epistemológica tradicional y, al mismo tiempo, se expone la imposibilidad humana de determinar absolutamente el mundo de las cosas. Se trata de evidenciar una multiplicidad de enfoques posibles en torno a lo real. Una multiplicidad que permite ver más cosas que las que miramos desde la conceptualidad, una visión que amplia las dimensiones de lo real.

Para analizar los condicionamientos concretos de la experiencia estética que Seel liga a ese aparecer[3], comienza distinguiendo tres dimensiones de la percepción. La primera tiene que ver con la facultad, que posee todo ser viviente capaz de percibir, de tener percepción-de algo. La segunda y la tercera de las dimensiones, se da solo en aquellos seres dotados de conocimiento conceptual. Se trata de la capacidad de percibir-que, que solo existe con la capacidad de percibir-como. Para aclararlo con un ejemplo del mismo Seel, el perro que le ladra al gato del árbol ve, huele y tal vez escucha al gato, pero no percibe que el gato esta en el árbol. Para hacerlo, necesitaría conceptos que le permitieran clasificar ambos términos de la relación. Tendría que disponer de una percepción de algo como algo, árbol como refugio o resguardo del gato, por ejemplo. Somos los seres humanos los que contamos con estas últimas posibilidades. Sin embargo, contar con esas capacidades no implica utilizarlas necesariamente, y en esto radica para Seel ese rasgo que caracteriza a la estética desde Baumgarten hasta Adorno -al menos-, que es la “suspensión” de la determinación conceptual como condición de la captación estética.

“La percepción estética presupone entonces la capacidad de percibir algo conceptualmente determinado, pues solo un ser capaz de percibir algo determinado puede prescindir de esta determinación, o más exactamente: puede prescindir de la fijación de determinar. La percepción de algo como algo es una condición para poder percibir algo en la plenitud de sus aspectos, en una presencia no sometida a algunas determinaciones. Solo entonces algo que es o que aparece de tal o cual forma, algo que puede ser determinado como esto o aquello, es percibido sin fijarlo en una de sus determinaciones posibles” (Seel, 2010:48)

 

Ambas posibilidades están presentes porque se requieren mutuamente. Otra vez Kant puede intervenir en la cuestión, ya que aquello que se presenta ante el libre juego de las facultades generando un placer sin concepto, no elimina la posibilidad de observarlo conceptualmente, sino que señala que esa captación estética, ese tipo particular de percepción no está interesada en la percepción mediante conceptos, no está interesada en ese tipo de comprensión. Citando una vez más a Seel: “podemos captar un objeto en uno de sus aspectos determinados o podemos dejar que salga al encuentro en su aparecer”.

Así, la percepción estética excede la percepción conceptual o comprensiva, no solamente porque se refiere a cualidades difícilmente determinables por medio de conceptos, sino en cuanto capta una diversidad inagotable de caracteres del objeto. Para Seel, que la captación estética se refiera al aparecer de un objeto, indica que no pretende captar las cualidades o características aisladas de un objeto, sino que capta diversos aspectos del objeto simultánea y momentáneamente. A esto es a lo que Seel denomina “atender al conjunto [de cualidades] en su juego que acaece aquí y ahora (bajo esta luz, desde esta perspectiva)”. De ese modo, el concepto que el autor denomina “germinal” de la percepción estética tiene que ver con ese aparecer, en el cual atendemos simultáneamente a la plenitud fenoménica de un objeto.

Para el autor de esta teoría, a diferencia de lo que pueda aparecer en teorizaciones por lo demás cercanas, como la de Cristoph Menke [4] entre otros, la cuestión es la de analizar de qué forma se comporta la percepción estética respecto de la percepción que se articula conceptualmente. No se trata, entonces, de analizarla como una realidad anterior a una supuesta “intervención de la razón” ni de poner en tela de juicio una estructura precomprensiva, ya que –como sostiene el propio Seel-, esto implicaría la “ficción filosófica fundamentalista” que sostiene la posibilidad de un trato inmediato con los elementos de la realidad. Se trata de identificar y distinguir la captación estética “en medio de las disposiciones conceptuales humanas” (Seel, 2010:47).

Este es el modo en que Seel se permite recuperar la tradición de la estética filosófica y, especialmente, permite reivindicar estéticas sensoriales como lo es la de Marcuse. La distinción esta dada porque a la captación estética se da en torno a un fin distinto que el del comportamiento teórico. A ella no le interesa averiguar o definir la constitución del mundo, sino que quiere “exponerse” sostiene Seel, a su presente, a su aparecer, a las particularidades sensibles de su ser-así y ahora. “Percibir, a pesar de no querer determinar: la conciencia estética vive de esa posibilidad” (Seel, 2010: 91). Lo interesante, que Seel no llega a tematizar aún, es que en esa percepción, justamente por darse una suspensión de la determinabilidad acostumbrada, cualquier determinabilidad dada demuestra su grado de ficcionalidad.

Aún así, el aporte de Seel se torna clave a la hora de actualizar y recomponer las estéticas críticas al modo de Marcuse. Su teoría de la captación estética permite observar la esterilidad de ciertos cuestionamientos que centran sus planteos en la presencia de lo conceptual en el campo estético y que pretenden derivar de esa presencia, una impugnación de algunas de las consideraciones que permiten identificar una percepción distinta de la cognitiva en la esfera de la percepción estética, entre ellas, la relación con lo indeterminado, la atención a lo particular, su relación con la libertad.

En ese sentido preciso en que Seel plantea la relación de esta captación estética con la determinación conceptual, y en el sentido en que la primera suspende la definición del mundo, es que puede ser comprendida la afirmación adorniana, que podríamos ampliar a otros objetos, desde el autor abordado aquí: “en toda obra genuina aparece algo que no existe” (Adorno, 1980:120).

 

La retrospectiva de la teoría de Marcuse deja de manifiesto el espíritu transversal de la estética sensorial que predica y que, si bien tiene una continuación más profunda en la teoría de Seel, en este autor aparece desligada de su esfera política. En la medida en que se opone a la lógica existente, el arte es “el más visible retorno de lo reprimido” pero no en el sentido de un retorno a una sociedad ideal, sino en el sentido de una reivindicación de una humanidad compleja, multidimensional y –a su vez- de una realidad abierta a múltiples posibilidades de ordenación. La actualización de la teoría crítica de la mano de estas estéticas no conceptuales implica necesariamente el análisis de sus potenciales políticos. Es esto lo que se hecha de menos en la –por lo demás brillante- teoría estética de Martin Seel. Quedarse en la esfera de una estética atomizada no reconoce el legado de la teoría crítica para la consideración de lo social. Aún así, los aportes de Seel son un nuevo llamado a la consideración de lo diferente y nos enfrentan de nuevo al desafío de saltar las barreras de las diversas dimensiones de nuestra vida práctica para encontrar el fundamento cierto de las posibles miradas sobre la realidad y el conjunto de las implicancias concretas de cada una de ellas.

Adorno, Theodor W. (1980) Teoría estética. Trad. Riaza y Pérez Gutiérrez. Madrid: Taurus.

Berger, J. (2012) Modos de ver, Barcelona: Ed. Gustavo Pili.

CASTELLET, JM. (1969), Lectura de Marcuse, Barcelona, Seix-Barral.

MARCUSE, H. (1969a) “Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico” [1932], en Para una teoría crítica de la sociedad. Caracas, Tiempo Nuevo. “

_____________ (1969b) Ensayo sobre la liberación, Bs.As: Ed. Gutiérrez.

_____________ (1995) Eros y Civilización [1953], Barcelona: Ariel.

_____________ (2005) El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada [1964], Barcelona: Ariel.

_____________ (2010) “Contribuciones para una fenomenología del materialismo histórico” [1928], en Marcuse - Romero Cuevas, Marcuse y los orígenes de la Teoría Crítica, Madrid: Plaza y Valdés.

Sazbón, José (2002) “El legado teórico de la Escuela de Frankfurt”, en Teoría y filosofía política. La recuperación de los clásicos en el debate latinoamericano Atilio A. Boron y Álvaro de Vita CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

Seel, Martin (2010) Estética del aparecer, Trad. de Pereira Restrepo. Buenos Aires: Katz.

---