A 100 años del ¿Que Hacer? Leninismo, crítica marxista y la cuestión de la revolución hoy. Prólogo de los compiladores

¿Qué hacer? Nuevos tiempos y el aniversario de una pregunta

I

De una cosa podemos estar seguros. Las ideologías del siglo veinte desaparecerán por completo. Este siglo ha sido muy malo. Ha estado lleno de dogmas, dogmas que –uno tras otro– nos han costado tiempo, sufrimiento y mucha injusticia (García Márquez, 1990).

Es indudable la buena acogida al resurgimiento de movimientos anticapitalistas en todo el mundo. Sin embargo, a diferencia del ¿Qué hacer? de Lenin y del movimiento que inspiró, el anticapitalismo de hoy en día manifiesta, por lo general, poco entusiasmo revolucionario, lo que resulta perturbador, pues ¿qué significa entonces el anticapitalismo en su forma contemporánea de antiglobalización si no representa una crítica práctica del capitalismo?, ¿hacia qué logros apunta si su anticapitalismo no se adhiere al proyecto revolucionario de emancipación humana?

En ese sentido, se podría decir que el centenario del ¿Qué hacer? de Lenin no merece ser celebrado. Cierto es que el leninismo atraviesa tiempos difíciles, dejando el sabor amargo de una revolución cuya heroica lucha se convirtió en una pesadilla. No obstante, su concepción de la organización revolucionaria encarnada por el partido, y su idea del Estado cuyo poder debe ser tomado, como instrumento de la revolución, siguen siendo para muchos los medios de la política revolucionaria [1]. Pareciera que revolución quiere decir leninismo, aunque actualmente en la forma moderada del trotskismo. El marxismo ortodoxo intenta con gran empeño adaptar la dinámica de la lucha de clases a concepciones preconcebidas de organización, buscando hacerlas manejables bajo la dirección de los líderes del partido. Tradicionalmente, el manejo de la lucha de clases ha pertenecido a la burguesía, la que “concentrada en forma de Estado” (Marx, 1973, p. 108) depende de la contención de la lucha de clases y su manejo en forma de una igualdad abstracta. La negación de humanidad que conlleva la subordinación de la desigualdad en la propiedad a las relaciones de igualdad abstracta en la forma de relaciones de intercambio, se ve reflejada en la concepción leninista del Estado proletario donde cada quien recibe un trato igualitario como recurso económico.

Encubiertos tras el dogma, los adeptos al partido como forma de organización de la revolución, achacan la “distorsión” del socialismo a Stalin, expurgando al leninismo para mantener el mito. ¿Realmente dependió la tragedia de la revolución rusa de una cuestión de liderazgo? ¿Fue una tragedia ocasionada por un líder malo que derrocó a un líder bueno? De haber sucedido Trotsky a Lenin, ¿habría sido aquél un líder “bueno” que hubiese rescatado a la revolución de los calabozos de la desesperanza, el Gulag? Independientemente de lo que hubiese pasado con Trotsky, ¿es una revolución sólo una cuestión de personalidades y cualidades de liderazgo? La cuestión fundamental de la Ilustración crítica, qui bono (los beneficiarios)es sustituida por la creencia de que la revolución tiene que hacerse en representación de las masas dependientes, de modo que todo salga conforme a los planes, incluyendo la planificación de la mano de obra como recurso económico por medio de un Estado de trabajadores. La reflexión de Marx de que el comunismo constituye una sociedad sin clases y de que “el hecho de ser un trabajador productivo no significa tener suerte sino mala fortuna” (Marx, 1983, p. 447) se pervierte: la conducción que el partido ejerce sobre el proletariado constituye una fortuna para los desafortunados. Aquellos que toman el proyecto de emancipación humana seriamente no aceptarán de buen grado que sea el partido el que sabe más.

Los críticos contemporáneos de la concepción leninista de la revolución rechazaron enérgicamente su carácter autoritario, criticaron sus medios e increparon su negación del propósito revolucionario, es decir, la emancipación humana. Anton Pannekoek concluyó que “el presunto marxismo de Lenin y el Partido Bolchevique no es más que una leyenda” (1948, p. 71). De modo similar, Karl Korsch (1970), quien también argumentaba desde la perspectiva de un comunismo soviético, sostuvo que Lenin fue el filósofo de una revolución esencialmente burguesa. Rosa Luxemburg, horrorizada ante la concepción de organización revolucionaria de Lenin, denunció que revolución no significa la supresión de la autoorganización de los trabajadores sino el movimiento del trabajo. En su opinión, aun los pasos desacertados del movimiento revolucionario de la clase trabajadora resultan mucho más productivos y valiosos para el progreso de la revolución que la infalibilidad del mejor Comité Central (Luxemburg, 1970, p. 88). La teoría y la práctica de la revolución deben ser emancipadas de su herencia leninista y la pregunta ¿qué hacer? suplantada por ¿qué aprender?, ¿qué evitar? y ¿qué se tiene que hacer diferente?

Las contribuciones al presente volumen acuerdan en que lo que mantiene la importancia del ¿Qué hacer? de Lenin, es su pregunta. La teoría y la práctica de la emancipación humana deben liberarse de su sombra leninista, lo que significa ajustar cuentas con su legado. Hay que dejar atrás el dogma y redescubrir la razón emancipadora. Entonces, ¿qué hacer?

II

[La clase trabajadora] no tiene que alcanzar ideales sino liberar los elementos de la nueva sociedad con que la propia sociedad burguesa, vieja y decadente, está preñada (Marx, 1948, p. 58).

Adam Smith aseguró que el capitalismo genera la riqueza de las naciones. Hegel coincidió, pero añadió que la acumulación de la riqueza da a quienes dependen de la venta de su trabajo el poder para su reproducción social, insegura en condiciones de deterioro. Concluyó en que, a pesar de la acumulación de la riqueza, será cada vez más difícil para la sociedad burguesa mantener apaciguadas a las masas dependientes, y consideró la forma del Estado como el medio para reconciliar el antagonismo social y contenerlas. Ricardo formuló la necesidad de las relaciones sociales capitalistas de reproducir la “población redundante”. Marx desarrolló la reflexión citada y demostró que la idea de “igualdad de derechos” es en principio un derecho burgués. En su contenido, es un derecho de desigualdad (Marx, 1968). En oposición a la versión burguesa de igualdad formal, arguyó que el comunismo se sostiene en la igualdad del individuo, esto es, la igualdad de las necesidades humanas individuales.

Con argumentos similares a los de Johannes Agnoli (2001, p. 14) pero en un contexto diferente, la historia demuestra que los intereses de la clase dominante conllevan violencia y destrucción. En nuestra opinión, eso significa que quienes no se comprometen con la negación del capitalismo, no deberían hablar de libertad ni de paz. En otras palabras, quienes verdaderamente buscan la libertad y la igualdad como individuos pero no desean desestabilizar el capitalismo, se contradicen.

Durante la última década, hemos visto la profunda recesión de principios de los años 90; las crisis monetarias de Europa en 1992 y 1993; el desplome del peso mexicano en diciembre de 1994, que sacudió los mercados financieros de todo el mundo; la crisis asiática de 1997; la brasileña de 1999 y la crisis argentina de 2001. Japón se encuentra al borde de la depresión, sin dejar a un lado la burbuja especulativa de la bolsa de valores de Nueva York y la dramática recesión global. Según comenta Itoh (2000, p. 133), “no es posible simplemente soslayar la pesadilla de una crisis generalizada a nivel mundial” y, de hecho, casi no hay día en que no haya advertencias sobre el inminente estallido de la burbuja y de una depresión mundial. Y además, tenemos la guerra. ¿Cuántas guerras se han peleado desde el final de la guerra fría y cuántas más seguirán en los años venideros?

Contra el escenario de una crisis global durante el período de entre guerras, Paul Mattick sugirió en 1934 que el capitalismo había entrado en una era de crisis permanente. En términos prácticos, la periodicidad de la crisis no es más que la reorganización recurrente del proceso de acumulación en un nuevo nivel de valor y precio que, una vez más, asegura la acumulación de capital. Si eso no es posible, entonces tampoco es posible confirmar la acumulación, la misma crisis que hasta ahora se había presentado caóticamente y que podía ser vencida, se convierte en una crisis permanente. En contraste con las anteriores del capitalismo, que siempre habían llevado a una reestructuración del capital y a un período renovado de acumulación, parecía que la crisis de los años 30 era tan profunda y prolongada que no tendría solución. La crisis, sugirió Mattick, había dejado de ser un fenómeno periódicamente recurrente y se había convertido en un atributo endémico del capitalismo.

La sugerencia de Mattick, por pesimista que pareciera, resultó ser, por mucho, optimista. La crisis se resolvió con sangre. El capital se reestructuró y se creó el fundamento para un nuevo período de acumulación. El capitalismo de la posguerra se ve actualmente como una distante “época dorada”, y la sangría por guerra y gas es tan sólo un recuerdo. Nuevamente parecería que nos encontramos en una situación de crisis permanente; una crisis que no es causada por la globalización sino que, más bien, ésta es una expresión de aquélla. Es posible que la crisis sea permanente, con un progresivo deterioro de las condiciones. También es posible que la crisis no sea permanente, sino que de hecho se resuelva: con lo que pueda significar la resolución de una “crisis permanente”, nos acecha como advertencia de una posible pesadilla futura. “Sabemos cuán rápidamente una época de prosperidad global, perspectivas de consolidación de la paz mundial y armonía internacional, puede convertirse en una época de confrontación global que culmine en guerra. Si tal perspectiva parece improbable ahora, parecía igualmente improbable hace un siglo” (Clarke, 2001, p. 91).

El desalentador panorama que esta perspectiva comparativa evoca, no es inevitable. Las luchas en que el desarrollo capitalista se encuentra “imbuido y los resultados a que dan lugar esas luchas no son impuestas por ninguna lógica económica” (ibid.). El movimiento anticapitalista actual, desde Chiapas (Holloway y Peláez, 1998) hasta los piqueteros de Argentina (Dinerstein, 1999), desde Seattle hasta Génova (de Angelis, 2001; Federici y Caffentzis, 2001) y más allá, dan pie al optimismo (Leeds, 2001). Sin embargo, no debería haber complacencia. ¿Qué quiere decir antiglobalización? La renuncia al internacionalismo en nombre de un resurgente “nacionalismo” representa el mayor peligro (Clarke, 2001, p. 91). La crítica a la globalización falla si no constituye una crítica a la forma capitalista de reproducción social (Dinerstein y Neary, 2002). La antiglobalización claudica ante las fuerzas más reaccionarias si su crítica a la globalización no es una crítica al Estado nacional. La historia del proteccionismo, la autosuficiencia nacional y la “moneda nacional”, siempre han constituido una historia del mercado mundial (Bonefeld, 2000), con la posible excepción de Corea del Norte y Albania durante la guerra fría. Es más, la crítica a la globalización fracasa si solamente representa una crítica al capital especulativo. Gracias a la crisis de la acumulación productiva, se mantuvo el divorcio entre la acumulación monetaria y la acumulación productiva (Bonefeld y Holloway, 1996). La crítica a la especulación tiene que ser una crítica a la forma capitalista de reproducción social; sin ésta, aquélla se torna reaccionaria, evocando la idea de las finanzas, los bancos y los especuladores como mercaderes de la codicia. En el pasado, dichas perspectivas consolidaron el antisemitismo moderno y su idea de una comunidad de sangre y tierra (Bonefeld, 1997). El hecho de que el nazismo apoyara a “la industria” y rechazara lo que consideró finanzas vampirescas, debería bastar para enfatizar el carácter corrupto de la mencionada crítica a la globalización. Por último, la idea de una “tercera vía” debe ser puesta en evidencia con el fin de revelar su verdadero significado: que el dinero debe administrar y organizar la explotación del trabajo. La comparación histórica con la década de 1930 muestra su significado en la práctica. La llamada época dorada del keynesianismo partió de un desastre humano de dimensiones incomprensibles.

III

La aseveración de Adorno de que es imposible vivir honestamente dentro de la falsa totalidad de la sociedad burguesa es sólo parcialmente correcta; una vida honesta comienza una vez iniciada la lucha contra la falsedad de la sociedad burguesa (Negt, 1984, p. 90).

A diferencia de la tradición ortodoxa y su fe en la forma de organización del partido infalible, la definición kantiana de la Ilustración como éxodo de la humanidad de una inmadurez autoimpuesta, expresa, todavía, astucia subversiva. Kant habla no sólo de una inmadurez autoimpuesta, es decir, una inmadurez moldeada por el Hombre, sino también propugna al ser humano como sujeto que posee la habilidad para abandonar el mundo pervertido que él mismo ha creado. La noción “de abandono de una inmadurez autoimpuesta” presupone una oposición a las relaciones de poder existentes y la determinación de Kant del papel del intelectual tuvo esto en cuenta. Argumentó que sólo es verdadera aquella ciencia que sirve a la dignidad del Hombre común (Kant, 1868, p. 625) y exigió que el trabajo intelectual revele el verdadero carácter de la constitución del Estado y que lo contrario equivale a una publicidad engañosa (Kant, 1979).

Marx imitó la Ilustración crítica al afirmar que toda la historia transcurrida, constituía una prehistoria y que la historia de la humanidad comienza cuando el Hombre crea relaciones sociales en que la humanidad no representa más un recurso explotable sino un propósito. Marx llegó más lejos que Kant al argumentar que no basta “descubrir” el carácter verdadero del poder constituido. Su crítica no busca simplemente exponer, sino demostrar que esas formas constituidas son formas de la práctica social humana, lo cual constituye la base material para su demanda revolucionaria de que todas las relaciones que conviertan al Hombre en un ser abandonado, tienen que abolirse a favor de una sociedad libre e igualitaria; una sociedad de dignidad humana en que se devuelva todo al Hombre, quien, una vez exento de la dominación de una abstracción autoimpuesta, controle sus propios asuntos sociales y esté en posesión de sí mismo.

La crítica de Marx demuestra que las formas de capitalismo obtienen como formas pervertidas de “comunidad” una comunidad establecida por cosas. Denuncia que los individuos deben emanciparse de esa comunidad abstracta para ser capaces de interactuar mutuamente “como individuos” (Marx y Engels, 1962, p. 70). Esta idea central se presenta con gran énfasis en La ideología alemana: “La realidad (das Bestehende) que el comunismo crea es precisamente la base real (wirkliche) para hacer imposible que cualquier realidad exista independientemente de los individuos, en la medida en que dicha realidad sea solamente un producto del trato precedente de los propios individuos” (ibid, p. 70). Por consiguiente, ésta es la concepción de comunismo como autonomía social donde nada existe independientemente del individuo social. En la miseria de nuestra época, ¿dónde hallamos lo “positivo”? ¿Lo hallamos en la transformación de la forma del Estado de modo que éste tome el control sobre el capital global? ¿O lo encontramos en la determinación del sujeto revolucionario que, organizado en la forma de partido, toma el poder y revoluciona las condiciones existentes? ¿O lo encontramos en la autonomía de los productores asociados quienes organizan su reproducción social por virtud de su soberanía como sujeto social?

Parafraseando a Marcuse (1998), el ser humano es un ser pensante, y si el pensamiento es el lugar de la verdad, entonces el ser humano tiene que poseer la libertad, tiene que ser conducido por el pensamiento a fin de comprender lo que se reconoce como verdad, es decir, que la propia práctica social humana es constitutiva de un mundo que lo esclaviza. Por lo tanto, antiglobalización debe significar una completa democratización, de modo que todas las fuerzas sociales se hagan responsables de la igualdad de las necesidades humanas. La sociedad libre e igualitaria no puede ser decretada por el partido revolucionario ni puede convertirse en realidad gracias a los buenos oficios del Estado, sino que avanza por medio de la crítica práctica al capital y a su Estado. Dicha crítica se vuelve práctica en la autoorganización de las masas dependientes las que, en su lucha contra la sociedad burguesa, anticipan los elementos de una nueva sociedad. Los medios de la revolución tienen que adecuarse a sus fines, esto es, la emancipación humana, lo que constituye, en consecuencia, la demanda revolucionaria de democracia social: la organización democrática del trabajo socialmente necesario por parte de los propios productores asociados.

La razón emancipadora significa que la sociedad organiza sus propios asuntos por virtud de su autonomía como sujeto social. La lucha por la sociedad libre e igualitaria es una lucha por los principios de la organización social del trabajo. En vez de una realidad social en que los productos del trabajo social parecen tener dominio sobre el Hombre y no lo contrario, la reproducción social tiene que ser “controlada por éste” (Marx, 1983, p. 85) [2]. Por consiguiente, la crítica marxista de la economía política no se apoya en su interpretación macroeconómica por parte de los líderes del partido, sufragada en apariencia por reflexiones científicas de leyes económicas y su aplicación, gracias a los buenos oficios del Estado, sino que se hace realidad en su negación (Marcuse, 1979, p. 242). En suma, “toda emancipación es la restauración del mundo humano y de las relaciones humanas con el Hombre mismo” (Marx).

La orientación teórica y práctica en la utopía de la sociedad libre e igualitaria es la única ruptura realista con la deshumanización planteada por la sociedad mercantil mundial del capital. Entonces, ¿qué hacer? Hay que olvidarse de la idea del partido revolucionario como la forma de organización de la revolución. Dicha forma contradice el contenido de la revolución, y por tanto, de la emancipación humana porque sólo las propias masas dependientes pueden lograr su emancipación. La noción de la forma del Estado como un instrumento de la revolución tiene que desaparecer. La idea de la toma del poder a favor de las masas dependientes debe ponerse en evidencia tal cual es: la negación de la autonomía social como fuerza productiva de la revolución. Ya basta de quejarse de los “excesos” del capital; una crítica de lamentos no busca más que crear un capitalismo más equitativo, concediendo al capital la capacidad de adoptar una lógica de desarrollo benevolente. El capital necesariamente constituye un “exceso” en su explotación del trabajo: lamentarse de ello significa que no se comprende su constitución social. Hay que dejar de lado la intención de definir al sujeto revolucionario. Resulta imposible derivarlo analíticamente de la “lógica” del capital, y tampoco el partido puede decretar su existencia, como si se tratara de un mero soldado de infantería. El sujeto revolucionario se desarrolla a través de un constante conflicto con el capital y su Estado, y la composición social de dicho sujeto dependerá de aquellos que defienden la emancipación humana. En términos teóricos, el sujeto revolucionario sólo puede determinarse en términos de dignidad humana. Su constitución social es una cuestión práctica y no teórica. Contra la indiferencia contemporánea al proyecto de emancipación humana, hay que soñar la revolución. Hay que redescubrir el principio de esperanza en la sociedad libre e igualitaria. “Cuanto más improbable parezca el socialismo, mayor debe ser la pasión por defenderlo” (Horkheimer, 1974, p. 253). Entonces, ¿qué hacer?

IV

El libro está dividido en tres partes. Las contribuciones a la parte uno examinan las raíces teóricas del leninismo, la tradición del marxismo antileninista y discute el hilo rojo de la concepción de Marx sobre el trabajo como fuerza constitutiva del comunismo. Comienza con un artículo de Cajo Brendel: su evaluación sobre la represión de Kronstadt en 1921. Behrens contextualiza la teoría de Lenin contra el escenario de los debates en el Partido Socialdemócrata Alemán y revisa el argumento de la tradición antileninista, incluyendo a Rosa Luxemburg y Anton Pannekoek. Simon Clarke muestra al leninismo enraizado en la tradición populista a la que Marx se oponía. El capítulo de Rooke demuestra que, a diferencia de Lenin, Marx consideró a la sociedad libre e igualitaria no como resultado de la revolución sino como la fuerza constituyente de la lucha de clases contra el capital.

La segunda parte examina la pregunta del qué hacer en el mundo contemporáneo. Alberto Bonnet ofrece una crítica de la teoría leninista del imperialismo contra el escenario de la globalización y demuestra, con referencia a Latinoamérica, que la insubordinación del trabajo representa la clave para la comprensión de la fragilidad del capital global. Werner Bonefeld analiza la concepción leninista de la revolución y concluye con una evaluación de los desarrollos capitalistas contemporáneos. George Caffentzis argumenta que los movimientos contemporáneos pueden aprender de la concepción de Lenin sobre la circulación de la lucha y sostiene que la concepción de revolución en Imperio de Hardt y Negri, no convence. Sergio Tischler analiza la dialéctica de la lucha de clases, y en el contexto de la crisis de las concepciones ortodoxas de la revolución, evalúa las implicaciones prácticas y teóricas del movimiento zapatista como renovación revolucionaria.

Las dos contribuciones a la tercera parte cierran el volumen. Johannes Agnoli ofrece una crítica de la política institucional, demuestra el modo en que dicha política afirma o refleja las condiciones existentes, y sostiene que la autonomía social es la fuerza productiva de la emancipación humana. Las preocupaciones de Agnoli son desarrolladas por John Holloway, quien sostiene que la revolución no significa la toma del poder sino más bien la devolución del poder a la propia sociedad, la lucha por la autonomía social.

[1] Ver, por ejemplo, las contribuciones a Materialismo histórico nro. 3.

[2] “Hombre” con H mayúscula se utiliza aquí como en el resto del texto en el sentido de Mensch.

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