Política, humanismo e estética da violência entre a Dialética Negativa de Adorno e a Dialética Positiva de Marx

  

Ana Monique Moura

(Universidade Federal da Paraíba - UFPB)

 

Resumo: Frente à dialética de Hegel, que defende a subjetividade idealista, a dialética de Marx, valoriza a atividade orgânica e violenta do ser social, portanto, exige uma violência que, por ser primária, não pode ser impedida, mas direcionada ideologicamente para o sentido político e, aí, para resultados políticos vinculados às necessidades proletárias. Já Adorno tenta avançar “para fora” tanto do ícone do ideal subjetivo (Hegel) como do orgânico ideológico do ser social (Marx).  O método dialético de Marx promoveria então uma espécie de politização e estética realista da violência. Em Adorno, proporíamos que haveria uma defesa da violência como uma atitude para além do realismo de Marx e, também, para o lugar que reconhece a violenta extinção do homem, mais especificamente, o lugar que reconhece o fim de um tipo de humanismo político.  A medida de Adorno seria uma saída abrupta de uma dialética positiva defendida por Marx para salvar exatamente aquilo que o próprio Marx procurou, segundo Adorno, erroneamente defender. Pensaremos os problemas políticos de valores humanistas nas estéticas da violência que podem ser discutidas, tanto na via apologética do realismo por Marx, como na via de, segundo Adorno, “virada metacrítica contra a prima filosofia” encabeçada pela dialética negativa.

Palavras-chave: Dialética. Estética. Humanismo. Política. Violência.

 

Sabemos que o grande ponto de contato entre Marx e Adorno, interinamente, é a crítica realizada à cultura capitalista. Além disso, muito se tem discutido sobre as relações produtivas entre as teorias de Marx e a Teoria Crítica. Diante deste cenário, que já podemos chamar de tradicional, apesar de contemporâneo, procuramos trazer uma análise que parta da relação entre Marx e Adorno, contudo, no sentido de exibir vis-à-vis alguns dos pontos de não contato.

Partimos do pressuposto de que Adorno auferiu em seu pensamento a problemática da dialética de modo a sair-se da já fundada tradição de uma compreensão filosófica permeada pelo dualismo, desde Platão e marcadamente e ainda mais, com Hegel. Adorno procura transportar a dialética a partir do julgamento de que ela se realiza de maneira positiva ou a positivar-se e, nesta tarefa, o filósofo aponta a saída numa dialética negativa. Em seu prefácio ao livro Dialética negativa (Negative Dialektik, 1966), ele assume pretender “libertar a dialética dessa essência afirmativa, sem perder em nada de sua determinação. (Adorno, 2009: 7) E prossegue: “o desdobramento de seu título paradoxal é um de seus propósitos”.

Marx, na esteira de Hegel, embora a ele opondo-se, promove na defesa do método dialético, uma espécie de violência política dentro do sentido de luta orgânica e política. Neste aspecto, a dialética deve servir não mais – como pensava Hegel – como uma atividade contemplativa e idealista, vinda como algo de interinamente abstrato, mas como uma atividade orgânica e primária, portanto, violenta. A dialética de Marx proporia uma violência necessária e que, por ser primária, não poderia ser impedida, mas transformada em violência política, em outros termos, direcionada ideologicamente para o sentido político e, aí, para resultados políticos.

Frente a isto, Adorno tenta pensar um “para fora” deste cenário. Não se trata então de idealismo - se isso é opinado - mas de um avanço “para fora” tanto da iconicidade do ideal hegeliano como do orgânico marxiano. É a tentativa de sair, sobremaneira, de uma dualidade clássica totalizada, que permeia toda uma abordagem universal filosófica.

É devida e incansavelmente apresentado nos estudos de filosofia política que Marx provocou uma grande inversão da dialética de Hegel, sobremaneira para colocar o aspecto “natural” do homem em posição primeira. Este esforço de tentar naturalizar o homem, ou seja, de arrancar de seu aspecto meramente abstrato, é um dos esforços de constituição de seu humanismo. “Para falar uma linguagem humana, o pensador abstrato experimenta, junto de sua intuição da natureza, os seres que ele, na dialética divina, imaginava criar a partir do nada.” (Marx, 2009: 135). O humanismo de Marx só existe na medida em que nega a abstração da consciência-de-si para colocar a consciência-de-si do homem - enquanto prima natura.

 Tal humanismo pensa o primitivo como já o humano. Não há, como ocorre nos filósofos românticos, uma ideia de formação para um homem posterior ao homem natural. O homem é em si já natural. Ele é desde sua origem, natureza. (weil es von Haus Natur ist).

 Compõe sua naturalidade ser sujeito social. Nas palavras do próprio Marx: “O homem é imediatamente ser natural. Como ser natural, e como ser vivo, está, por um lado, munido de forças naturais, de foças vitais, é um ser natural ativo.” (Marx, 2008, 127). Não é atoa, portanto, que Marx toma o seu humanismo como uma espécie de naturalismo.[1] Dessa forma, as foças vitais primárias são encaradas como humanamente naturais. Este tipo de humanismo é a soma entre o idealismo reconfigurado com e depois de Hegel e o materialismo histórico pelo próprio Marx refletido.

Lembremos que Hegel discursa que “violência é a manifestação da potência (Erscheinung der Marcht), ou da potência como algo exterior (Die Macht als Äuβerliches). Mas a potência só é algo exterior na medida em que a substância causal no seu atuar, é ao mesmo tempo algo que a pressupõe”.[2] Nisto Marx se baseia para positivar a contradição da violência no seio de seu humanismo. Em Marx, a violência revolucionária é atribuída à força da práxis, à força de uma formação (Bildung) crítica do sujeito naturalmente social. Esta formação crítica decide o idealismo do naturalismo marxiano.

A atitude da violência política para Marx é proposta como resposta necessária a uma violência que, neste caso, é tomada por ele como expressão da barbárie capitalista. Mas foi com Adorno, que o conceito de barbárie se costurou tanto mais ao de violência.  Sua reflexão se destina aos resultados da 2ª grande guerra, em especial, como sabemos, ao caso da Auschwitz.

Adorno defende uma força da autonomia mediante uma agudez da percepção d’uma nova consciência negadora. Bastante Kantiano, Adorno então insiste: “O único poder efetivo contra o princípio da Auschwitz seria a autonomia, para usar expressão kantiana; o poder da reflexão, a autodeterminação, a não participação” (Adorno, 1995: 124).

Não participar da violência é um ato de pensamento violento contra a violência aplicada. A não ação é um ato de escolha para tal. Esta “não ação” é a efetivação de uma outra ação. Adorno critica a formação humanista e declara: “Qualquer debate acerca das metas educacionais carece de significado e importância frente a essa meta: que Auschwitz não se repita. Ela foi a barbárie contra a qual se dirige toda a educação.” (Adorno, 1995: 119). Por fim, propõe que a negação da violência enquanto barbárie se revele numa educação para um pensamento violento. Isto significa: um pensamento capaz de sobrepor-se à barbárie devido à força negadora de uma “negação determinada positivamente”, que acusa na dialética de Hegel. Tal força negadora do pensamento seria o inverso do pensamento violento do totalitarismo.[3]

 Marx se revela um humanista, na medida em que coloca e faz permanecer, sempre como um fim, a ideia de totalidade prática humana alcançável, bem como põe o sentido de direito humano na práxis violenta. Já Adorno se refere à urgência de “ser estranho” a isso, de sermos “inteiramente outro” ao sentido do humano totalizador e finitivo. A sua dialética propõe a negação do humanismo, porque nele imputa a reificação do homem. É necessário o inteiramente outro, que possa negar efetivamente uma “negação que acaba por afirmar”. O humanismo marxiano tende a harmonizar o sentido e significado dos contrários numa síntese dialética, falivelmente finita. O anti-humanismo adorniado tende a desconcertar propositalmente tal sentido. 

Com efeito, o sentido de práxis política difere claramente entre nossos dois filósofos: Em Marx, depende de uma natureza ideologizada, em Adorno, depende de uma ideia de autonomia emancipada. A ideologia de uma natureza comum, na dialética negativa de Adorno, culmina numa socialização radical (Adorno, 1971: 273) que facilita a reificação (Verdinglichung) tanto da consciência como da percepção estética.

Contudo, Adorno pontua: “a violência não pode sem mais nem menos ser condenada como barbárie.” (Adorno, 1995, 159-60) E é por isto, que, ainda assim, ele defende a violência. Ele não chega a defender uma pedagogia para um pensamento violento, mas uma estética.[4]  Como dissemos, a arte para Adorno deve ter um aspecto revelatório. Não meramente o aspecto realista do que poderia ser uma “obra marxista”, mas reveladora de uma situação pós-humana que recuse o humanismo de resultados falsos ao homem. Em Teoria Estética (Ästhetische Theorie, 1970), Adorno discute:

Os gêneros artísticos e os ramos florescentes da atividade artística, como a ópera tradicional, tonaram-se caducos, sem que isso se torne visível na cultura oficial. Contudo, nas dificuldades em se aproximar apenas do próprio ideal de perfeição, a sua insuficiência espiritual transforma-se imediatamente em insuficiência prática; o seu declínio real é previsível. A confiança nas necessidades dos homens que, com a intensificação das obras produtivas, levariam a totalidade a uma forma superior, deixa de ter sentido depois que foram integradas e tornadas falsas pela sociedade falsa. Sem dúvida, tal como foi prognosticado, as necessidades encontram ainda a sua satisfação, mas esta é falsa e ilude os homens acerca do seu direito de homens. (Adorno, s/d: 30)

A característica pós-humana da arte não é inteiramente discutida por Adorno, mas pensada por nós neste texto como um elemento que pode ser retirado de seu pensamento. Não se trata do pós-humano que recusa o humano, mas que inaugura, na negação da positivação da existência humana, um novo lugar de percepção e sensibilidade estética para o homem.  Isto veremos em outras obras suas, como em “Filosofia da nova música” (Philosophie der neuen Musik, 1949),[5] na qual ataca a poética clássica da música ao se colocar à favor da música de vanguarda, encabeçada especialmente por Schönberg. Adorno declara:

“A música de vanguarda não tem outro recurso senão persistir em seu próprio enrijecimento, sem concessão alguma a esse elemento humano que, na ocasião em que continua exibindo sua simpatia, reconhece aquela como máscara de inumanidade.” (Adorno, 2009: 25-6)

Também é digno notar o elogio que Adorno realiza aos poemas de Paul Celan, sobremaneira pelo modo como sua poesia revela a incapacidade de ser poesia no sentido dos padrões humanistas. Ele afirma: “Os poemas de Celan querem exprimir o horror extremo através do silêncio. O seu próprio conteúdo de verdade torna-se negativo. Imita uma linguagem aquém da linguagem impotente dos homens.” (Adorno, 2008: 354).

No âmbito estético-político, de acordo com a proposta de Adorno, a arte de vanguarda deixa de ser um capital cultural da tradição, ou ainda, uma obra fetichizada. O fetichismo é um fenômeno de experiência estética adoecida. Para Adorno, afora a “invocação” da consciência, que seria o real sentido de emancipação, há a sua coisificação. “O mundo amarrado objetivamente em suas bordas e transformado em sua totalidade não deixa a consciência livre” (Adorno, 2009: 23). A violência enquanto barbárie está ligada a tal coisifificação da consciência, na medida em que revela a experiência do fetichismo como resultado de um meio violentamente administrado e, porque totalizado, esgotado.

Frente a Adorno, nos parece que a tomada de Marx irá encher o cenário de protesto por uma estética bastante conservadora, embora ideologicamente na contramão do capitalismo. É o que vemos, por exemplo nos dizeres de Lukács,[6] ao abraçar a estética de Marx:

O que há de humano na base de uma obra de arte, a atitude que ela plasma como possível, como típica ou exemplar, é o que decide em última instância - sobre como se apresentam o conteúdo e a forma da obra em questão, sobre o que ela representa na história da arte e na história da humanidade. (Lukács, 1966: 10).

Em nome da humanidade, a dialética positiva de Marx pensa o cenário da violência, entre o violentador e o violentado, como uma das condições dialéticas do homem. E isto, conduzido à estética, pode se revelar como um abrandamento da negação por parte do violentado à violência, na medida em que tal negação, por fim, acaba por ser, na dialética, uma determinação positivadora da totalidade contraditória. Isto está claro como uma atitude estética de afirmação enquanto dado de totalidade da obra em suas contradições, a saber, condenar ou denunciar e, ao mesmo tempo, provocar prazer estético. Em Adorno, o processo é diferente. A arte não condena sem que se revele o que não cabe à positivação entre o homem e a violência.

Para Marx, uma experiência de fato estética estaria ligada a uma práxis política pelo ideal de humanidade totalizada, algo que, reiteramos, Adorno recusa. A totalidade, tal como especifica Adorno (2003: 317), deve ser “quebrada em sua pretensão de ser absoluta”. É preciso que a experiência estética se pense para fora desta totalidade organizada e historicizada, para que provoque um voltar-se à dinâmica frenética de ideiais não fechados. Para Adorno, o que intenciova a dialética hegeliana e, na sua esteira crítica, a dialética de Marx, encontrou sua decadência em seus próprios preceitos. Não se deve, propõe Adorno, historicizar o ideal humano. Fazê-lo é torna-lo finito e tecnicamente descritivo.

O humanismo inspirado em Marx marcou a chamada para uma estética do realismo socialista, isto é, encontrar no homem historicizado o cerne de sua poética. Na União Soviética de Stallin, o principal defensor de uma estética de realismo socialista, lembremos, foi Andrei Jadnov. Lembremos também das perseguições que sofreram Malevich, Eisenstein, Shostakovich, dentre outros artistas, por não abordarem este tipo de realismo socialista. À União Soviética é possível, portanto, aplicar plenamente a mesma observação feita por Adorno sobre a violência em Auschwitz. O cenário entre a Auschwitz e o regime stalinista compõe o que Susan Sontag bem invoca em seu ensaio “Fascinante fascismo” (Fascinating Fascism, 1972) por estéticas totalitárias.

Mas, deixemos claro que a defesa de uma dialética negativa culmina por ser, enfim, uma tentativa de recuperar o que a dialética positiva de Marx falhou em tentar adquirir. “A objeção metacrítica à prima filosofia é ao mesmo tempo a objeção à finitude de uma filosofia que incensa com belas palavras a infinitude, mas não atenta para ela” (Adorno, 2009: 20). Na crítica ao idealismo hegeliano embebido, receptiva e criticamente, por Marx, Adorno quer na verdade salvar uma espécie de idealismo e não matá-lo, como fez a dialética conformada de Marx.

Parece necessário pontuar, ainda que em fins de texto, que Adorno acaba por declarar, outra vez, - e sempre com ressalvas - seu flerte com Kant e sua teoria de que não constitui o caráter da arte ser um conhecimento racional (Kant: 1974). Por fim, Adorno assume: “Talvez seja conveniente, à maneira kantiana, comportar-se hoje perante a arte como perante um dado” (Adorno, s/d: 30), já que em relação à arte “há nela algo de inflexível em relação ao conhecimento racional”. A positivação marxiana é o sonho da racionalização da totalidade contraditória. Em termos estéticos isto implica para Adorno que “o obscurecimento do mundo torna racional a irracionalidade”.  A organização oficial da totalidade é um ato de barbárie. E este caráter irracional da arte deve ser encarado como capaz de se colocar sempre como um para fora d’uma sociedade organizada por uma política totalitária e totalizadora da realidade.

* Doutoranda em filosofia pela Universidade Federal da Paraíba (UFPB), Brasil. Pesquisadora na HGB - Leipzig / Alemanha, com fomento da Capes/PDSE, sob orientação do Prof. Dr. Christoph Türcke. Contato: [email protected]

Adorno, Theodor, Negative dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003. & ___. Dialética negativa. Trad.: Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: zahar, 2009.

 -, Educação e emancipação. Trad.: Wolfgang Leo Maar.Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995.

-, Filosofia da nova música.Trad.: Magda França. São Paulo: Perspectiva, 2009.

-, Ästhetische Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970. &____. Teoria estética. Trad. de Artur Morão. Lisboa: Edições 70, s/d. & ___. Teoria estética. Tradução: Artur Morão. Lisboa: Martins Fontes, 2008.

Engels, Friedrich, “Teoria da violência”En: Anti-Düring.2ª edição. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.

Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Teil - Die objektive Logik. En:Gesamelte Werke, Band 11. Hamburg: Feliz Meiner Verlag, 1978.

Kant, Immanuel, Kritik der Urteilskraft.Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974.

Lukács, György, “Arte e verdade objetiva”. En: Problemas del Realismo. México: Fondo de Cultura Economica, 1966.

Marx, Karl, Manuscritos econômico-filosóficos.Trad., ap. e notas: Jesus Ranieri. São Paulo: Boitempo Editorial, 2008.

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