Modernidad, eurocentrismo y blanquitud. Bolívar Echeverría y la crítica de la alienación ético-identitaria latinoamericana

 

 

 

El capitalismo sólo puede existir bajo la premisa de su expansión indefinida, tanto temporal –pues la acumulación de capital sólo se justifica para acumular más capital en el futuro– como espacialmente –pues para tal efecto necesita integrar cada vez más a todas las regiones en una sola economía mundial–. En este sentido, es un proceso histórico universalizante y asimétricamente integrador que se ha visto tensionado por las particularidades históricas locales: de allí que, desde los albores de la expansión europea hacia América –conquista y sujeción colonial—, esta tensión entre el proyecto capitalista y las resistencias de las comunidades del (para Europa) “Nuevo mundo”, ha producido determinadas prácticas y nociones funcionales para la hegemonía de los centros de poder.

Una de estas nociones es la conceptualizada por Bolívar Echeverría como blanquitud, la cual abordamos en este texto como una de las formas de alienación constituyentes de las cotidianidades y sociabilidades a lo largo de la historia de las formaciones económico-sociales latinoamericanas. Este ensayo busca contribuir con el esclarecimiento y desarrollo de este concepto, elaborado durante los últimos años de Echeverría. Para ello, esbozaremos primeramente algunos elementos referentes a la historia y teoría del actual sistema-mundo, a partir de varios autores que han reflexionado en torno al eurocentrismo, la modernidad y el capitalismo. Luego, analizaremos el concepto de blanquitud en la obra de Echeverría y su relación con el racismo; y cerramos con algunas consideraciones respecto a las relaciones entre la universalidad y la blanquitud como alienación. Nos disculpará el lector por incluir aquí, adicionalmente, un excursus sobre la que consideramos una estética de la no-blanquitud.

 

 

Recordemos, de entrada, que el eurocentrismo no está definido por referencia estricta a Europa como continente; así, por ejemplo, según Husserl,

 

en el sentido espiritual pertenecen manifiestamente también a Europa los Dominios Británicos, los Estados Unidos, etc., pero no los esquimales ni los indios de las exposiciones de las ferias ni los gitanos que vagabundean permanentemente por Europa” (Husserl, 1998: 82).

 

Pero, además de las minorías nacionales a las que se refiere el autor de las Investigaciones lógicas, habría que excluir de esa estructura espiritual a la mayor parte de Europa, particularmente su parte oriental[1], y eventualmente –de acuerdo con la coyuntura histórica— a los países ibéricos. Dicho de otro modo, lo eurocéntrico no se refiere a una identidad cultural, sino a un lugar hegemónico en la estructura del sistema-mundo.

El eurocentrismo surge como el punto de vista de una particularidad histórico-cultural, mas no es una ideología provincialista como los demás etnocentrismos, tanto anteriores como posteriores a su surgimiento. En términos étnicos –ya que no religiosos: en ello el cristianismo lo prefigura– es, por el contrario, la primera particularidad que se proyecta a sí misma como universal; como indica Dussel, “el 'eurocentrismo' de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta hegemonizada por Europa como centro” (Dussel, 2000: 48). En esta medida, es un proyecto global que solamente se cristaliza a partir de la expansión capitalista hacia América [2]sistema de control metabólico social, cuya raison d'être es “la máxima extracción de plusvalor a los productores en cualquier forma compatible con sus límites estructurales” (Mészaros, 2010: 61)., y con ésta emerge un sistema-mundo en el cual el modo de producción capitalista subsume y les da sentido a los demás, a través de una lógica de reproducción social impuesta por un tipo de organización mundial de las funciones productivas y de control social que Mészáros (cfr. 2010: 43-54) ha llamado Capital [3], para diferenciarlo del modo de producción capitalista, que es su componente hegemónico. Según este teórico, el Capital es un

Esta lógica del Capital bien puede ser caracterizada con Gallardo, quien indica que

 

la totalidad capitalista no sólo enfrenta estructuralmente al capital y a la fuerza de trabajo, sino que discrimina también situacionalmente a las 'razas' y culturas 'inferiores', inferioriza a las mujeres y genitaliza la sexualidad, transforma la fe religiosa en idolatría, explota y desdeña al campesino y a sus modos de vida, determina la etapa adulta como único momento de plenitud del ser humano (adultocentrismo) y es ambientalmente destructiva a escala mundial (Gallardo, 1993: 162).

 

El Capital no se mostró como articulador potencial de un sistema-mundo más que cuando Europa (occidental) cobró consciencia de su poder de conquista; pero como los beneficiados por la conquista y colonización no sabían que estaban construyendo el capitalismo, se explicaron su dominio por su cristianismo, sus recién “descubiertos” orígenes griegos, o simplemente por su europeidad (Amin, 2009: 152-154) [4]. El eurocentrismo mistifica la dinámica del capitalismo del cual surge; es el punto de vista legitimante de la dominación del Capital; como afirma Wallerstein,

 

la dominación […] no resiste el sentido de igualdad cultural. Los dominadores necesitan sentir que moral e históricamente se justifica que sean el grupo dominante y los principales receptores de los excedentes económicos producidos dentro del sistema (Wallerstein, 2007: 49).

 

En este sentido, como indica Amin, el eurocentrismo, cumple tres funciones centrales: en primer lugar, oscurece la conciencia de la alienación económica sobre la que se funda la sociedad capitalista y la sustituye por un discurso de racionalidad transhistórica e instrumental. En segundo lugar, tergiversa la génesis histórica del capitalismo, al invisibilizar las leyes generales de las sociedades humanas, exagerando con ello la singularidad de la historia europea para concluir que el milagro capitalista sólo podía surgir de Europa. Finalmente, esta ideología se rehúsa a vincular las características del capitalismo realmente existente con el proceso mundial de reproducción capitalista (Amin, 2009: 155).

El eurocentrismo “traduce” al ámbito cultural-ideológico la asimetría centro-periferia derivada estructuralmente de la acumulación a escala global (Amin, 2010: 83-94). Al Capital le es inherente una doble contradicción estructural: entre clases sociales y entre países, de acuerdo con su situación en el sistema-mundo; por supuesto, tanto los países centrales como los periféricos –y, para ser precisos, también los semiperiféricos (cfr. Wallerstein, 2004: 100-101)– están atravesados por el conflicto de clases) (cfr. Amin, 2009: 192-193) [5]. En otros términos, el Capital es necesariamente, desde sus orígenes, imperialista.

Por ello, el análisis de la modernidad debe ser abordado en relación necesaria con el desarrollo del Capital, y del modo de producción capitalista que lo anima. Bolívar Echeverría suscribe este planteamiento y sobre él elabora sus reflexiones. Así, indica que “la modernidad ha existido solamente como una revolución de las fuerzas productivas marcada por la vía histórica capitalista que se vio obligada a seguir” (Echeverría, 2011b: 249-250); y, específicamente sobre América Latina, afirma que desde sus inicios “es un mundo plenamente moderno: nació con la modernidad capitalista y se desarrolló dentro de una de sus modalidades” (Echeverría, 2010: 193)[6].

La modernidad es, en una de sus facetas, forma ideal, promesa de abundancia y emancipación [7]Nunca antes ha habido niveles de productividad tan altos como bajo el dominio del Capital, pero tampoco tales niveles de carencia y desigualdad social: como indica Echeverría, recordando a Marx,, pero en su concresión histórica, como producto de la expansión del Capital, esta potencialidad ha sido realizada asimétricamente.

 

sin una población excedente, la forma capitalista no podría cumplir su función mediadora [...] en el proceso de producción / consumo de los bienes sociales: necesita de ella para hacer que la compra y la explotación de la fuerza de trabajo les resulte 'rentable' a los propietarios de medios de producción. Por ello, la tarea primordial de la economía capitalista es reproducir la condición de existencia de su propia forma: construir y reconstruir incesantemente una escasez –una escasez ahora artificial— justo a partir de las posibilidades renovadas de la abundancia (Echeverría, 1998: 148) [8].

 

El filósofo ecuatoriano-mexicano diferencia así a la modernidad como utopía –en el sentido de Ernst Bloch (cfr. 2004-2007) [9]— de la modernidad histórica, “realmente existente”, desarrollada con el capitalismo. En términos culturales, la modernidad es múltiple y mestiza, mientras que el capitalismo busca una universalización formalizada, abstracta. Tal contradicción se explica puesto que el mundo de vida moderno se rige por dos lógicas contradictorias: la de la forma natural de producción y consumo de la riqueza –la lógica de los valores de uso— frente a la de la forma-valor. Bolívar Echeverría considera esta contradicción como el hecho capitalista por excelencia (cfr. Echeverría, 1998: 90).

La imposición mundial de la forma valor ha estado históricamente vinculada con la expansión del capitalismo europeo, de modo que el eurocentrismo y su inherente colonialismo tienen en ella su determinación última. Dado que las formas culturales –los mundos de vida— son materiales, singulares y se remiten a historias locales, la lógica de la forma valor tiene que negociar constantemente con esas singularidades –esas no-identidades, en términos adornianos—, generando una tensión constituyente de la modernidad, entre particularidad y universalización. En esta tensión, si el eurocentrismo aparece como el punto de vista de la dominación imperialista, la blanquitud lo hace como alienación derivada de las condiciones impuestas por la ley mundial del valor.

Como afirma Wallerstein, el racismo y el subdesarrollo son constitutivos del despliegue histórico de la economía-mundo capitalista, pues posibilitan la acumulación de capital, organizándolo ocupacionalmente, y legitimándolo políticamente (cfr. Wallerstein, 2001: 92). En este sentido, existe una correlación “imperfecta pero real” entre clase social y etnicidad: en particular “la 'más baja' clase social y el estrato étnico 'más bajo' se traslapan muy pesadamente. Esta sencilla realidad es la que se encuentra en la raíz de lo que llamamos racismo” (Wallerstein, 2001: 85).

 

 

Del mismo modo, según Echeverría el racismo inherente al desarrollo capitalista no remite prioritariamente –más que de un modo excepcional, como en algunas ideologías nacionalistas— a lo biológico, sino a lo ético-antropológico:

 

es un racismo que postula y consagra en calidad de comportamiento moderno óptimo a un cierto tipo de comportamiento humano, a un cierto trato dado a sí mismo y al mundo por los individuos –tanto singulares como colectivos–; un comportamiento y un trato que consagran la autorrepresión productivista y la represión de todo lo natural en provecho de la reproducción siempre incrementada de la riqueza abstracta o en dinero (Echeverría, 2011c: 162).

 

En torno al racismo, recordemos precisamente un pasaje de un libro que Echeverría –como Wallerstein— conocía muy bien:

 

un [hombre] negro es un [hombre] negro. Sólo bajo determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina de hilar algodón. Sólo bajo determinadas condiciones se convierte en capital. […] El capital es una relación social de producción. Es una relación histórica de producción (Marx, 2009: 957).

 

Este fragmento publicado por Marx en 1849, y autocitado en El capital precisamente en el capítulo sobre la colonización, indica el carácter de producción socio-histórica de la sujeción étnica en las estructuras de dominación del Capital. Lo decisivo del racismo no radica, pues, en ninguna característica fisiológica, como pretendía el racismo decimonónico [10], sino en las condiciones de explotación funcionales para la acumulación capitalista. Este planteamiento contiene, pues, las bases conceptuales para la crítica del racismo desarrollada por Bolívar Echeverría en torno al concepto de blanquitud.

Ya en su crítica al neoliberalismo de los noventas, Echeverría indicaba que

 

hay una especie de prototipo de ser humano occidental, en su figura más simple y elemental, que está siendo postulado ahora como el ideal de lo humano universal, y que trata de imponerse también en la América Latina. Esta uniformización en el nivel mínimo de lo humano occidental afecta ahora a la población de América Latina lo mismo a través de la política económica que ponen en práctica sus estados nacionales con su proyecto de modernización que a través de la pseudodemocratización, la democratización mediática de su vida política. […] La políticas modernizadoras neoliberales tratan de introducir formas de comportamiento que dicen no a esta inclinación tradicional de la población baja o mayoritaria de la América Latina, puesto que implican como necesaria una exclusión y una represión del otro y de lo otro, de todo lo que resulta disfuncional para la modernidad capitalista y su figura actual, la norteamericana (Echeverría, 2011b: 243-244).

 

En su formulación más reciente, en la primera década del siglo XXI, Echeverría identificaba esta identidad pseudo-universal bajo el concepto de blanquitud, pero además la refería no solamente al neoliberalismo, sino a la generalidad de la modernidad capitalista. En lo fundamental, la blanquitud no se refiere, pues, a un determinado fenotipo; lo que la define es ante todo su función de facilitar el predominio de la forma-valor capitalista sobre las diversas formas naturales que se le oponen [11]. Que el modelo étnico y “racial” de la blanquitud sea el del oeste europeo es un asunto circunstancial, en tanto que producto de que las relaciones de dominio se han impuesto desde esas coordenadas hacia el resto del sistema-mundo; en éste, la blanquitud legitima las conductas que se apegan a los valores de la civilización regida por el Capital.

La blanquitud funciona primeramente como invisibilización o negación de la diversidad. Así, según Echeverría, “la blanquitud –que no la blancura– es la consistencia identitaria pseudoconcreta destinada a llenar la ausencia de concresión real que caracteriza a la identidad adjudicada al ser humano por la modernidad establecida” (Echeverría, 2010: 10). Partiendo de esta referencia a la Dialéctica de lo concreto de Kosík, recordemos que para el filósofo checo

 

el conjunto de fenómenos que llenan el ambiente cotidiano y la atmósfera común de la vida humana, que con su regularidad, inmediatez y evidencia penetra en la conciencia de los individuos agentes asumiendo un aspecto independiente y natural, forma el mundo de la pseudoconcresión (Kosík, 1976: 27).

 

En tal medida, la blanquitud como pseudoconcresión está ligada directamente con la mistificación en lo cotidiano de las relaciones sociales capitalistas.

De allí que el concepto echeverriano se remita también al concepto de grado cero, acuñado originalmente por Roland Barthes (cfr. 1996): Echeverría caracteriza a la blanquitud como el grado cero de la identidad del ser humano moderno. Pero, mientras que en Barthes, el grado cero es un horizonte utópico –como eventual superación de la ruptura entre el habla cotidiana y la Literatura como institución burguesa—, para el filósofo ecuatoriano-mexicano remite a cierta normalización; como tal, la blanquitud como grado cero es puramente ideal, abstracta en tanto que poco determinada, frente a la riqueza de determinaciones del mundo socio-histórico. A la vez, y por ello mismo, la blanquitud es problemática, inherentemente contradictoria [12].

La referencia al grado cero en Echeverría es, en realidad, más cercana a la apropiación de ese concepto llevada a cabo por Henri Lefebvre –un autor con cuya obra el profesor de la UNAM mantuvo una larga y fructífera interlocución— en su crítica de la vida cotidiana que a la formulación original de Barthes. Según Lefebvre,

 

el 'grado cero' representa una especie de límite inferior de la realidad social que no se puede alcanzar, pero al que se puede uno acercar: el frío absoluto. […] Al grado cero se puede imputar una especie de ascetismo (mental y social) culto bajo la abundancia, el derroche, los gastos suntuarios, así como bajo su opuesto: la racionalidad económica […]. Se le pueden también atribuir la decadencia de la fiesta, de los estilos y de la obra, o, más bien, resumir así los rasgos y propiedades que resultan de esa decadencia. En resumen, el grado cero caracteriza la cotidianidad (tras abstraer el deseo que vive y sobrevive en ella) (Lefebvre, 1972: 224-225).

 

De allí que resulta también conveniente entender el concepto de blanquitud de Echeverría, en tanto que alienación, desde la teoría de las formas puras de Lefebvre. Desde esta teoría, en la modernidad surgen formas, fenómenos de lenguaje que desplazan a sus supuestos referentes y se imponen sobre ellos en su vida cotidiana; son mistificaciones que impiden a los seres humanos la apropiación de su mundo, mientras actualizan y legitiman a las estructuras de dominación (cfr. García, 2001: 119-122). Lefebvre indica, por ejemplo, que como forma pura –abstracta y normativa—, la juvenilidad sustituye imaginariamente a los jóvenes concretos, normalizándolos, del mismo modo que la feminidad se impone sobre las mujeres imponiéndoles modelos sacrificiales. Las formas puras son arquetipos –históricamente producidos, no primordiales à la Jung [13]– que sujetan a los seres humanos concretos, corporales, a imperativos –superyoicos, podría decirse— funcionales al status quo; son “entidades-cosa abstractas que inciden directamente sobre las prácticas sociales” (García, 2001: 120).

En este sentido, la blanquitud sería la forma pura de la identidad cultural producida por el desarrollo del sistema-mundo capitalista, su alienación impuesta sobre los diversos mundos de vida. Al igual que la forma-valor niega la no-identidad de las formas naturales, la blanquitud niega la diversidad de los mundos de vida, imponiendo el ethos realista del capitalismo [14]. Por ello, incluso sectores fenotípicamente “blancos” del norte de Europa –sus clases obreras— pueden quedar excluidos de la blanquitud, mientras que, por el contrario, los no europeos pueden acceder a ella. Echeverría encuentra numerosos ejemplos de este “blanqueamiento” ético-civilizatorio, entre ellos el expresidente peruano Alejandro Toledo, el primer ministro japonés Junichiro Koisumi, la exsecretaria de defensa de los EE.UU., Condoleezza Rice, así como el actual presidente estadounidense, Barack Obama (cfr. Echeverría, 2010: 65-67; 2011c).

Así, aunque excepto en situaciones excepcionales –básicamente cuando el Estado capitalista se encuentra en recomposición de su soberanía (Echeverría, 2010: 67) – la blanquitud no está directamente asociada con el fenotipo de la blancura, sí tiene que ver con disposiciones corporales: la identidad moderno-capitalista se muestra a través de la productividad, pero además “en todos los rasgos que acompañan a la productividad, desde la apariencia física de su cuerpo y su entorno, limpia y ordenada, hasta la propiedad de su lenguaje, la positividad discreta de su actitud y su mirada y la mesura y compostura de sus gestos y movimientos” (Echeverría, 2010: 59)[15]. La referencia a la praxis es fundamental para el concepto de blanquitud pues, en tanto que pseudoconcresión, su ámbito es ante todo la acción; por ello Echeverría lo remite al ethos (realista), y no a la más abstracta –y equívoca— categoría de ideología. En América Latina, clasificaciones como la de naco en México, polo en Costa Rica, no tienen como referente primario el color de piel; son términos que se refieren a una actitud y a unas raíces sociales que se muestran en la ajenidad al buen gusto predominante, y que señalan la divergencia ante el ideal de blanquitud conceptualizado por Echeverría.

Como tras todo criterio de normalidad, en la blanquitud hay una violencia subyacente; para que un grado cero funcione es necesaria una violencia sistémica (cfr. Žižek, 2009); el propio ethos realista sólo se ha impuesto como dominante de la modernidad capitalista por la violencia de la “acumulación originaria”. Así como toda mercancía debe uniformizarse como valor de cambio para entrar en el mercado, esta alienación ético-antropológica normativiza la uniformización de los sujetos en función de ese mismo mercado.

Esta violencia –que, por supuesto, no es solamente epistémica [16]—, cuando no es simplemente invisibilizada, es justificada como necesaria por quienes la sostienen; a pesar de todo, la blanquitud no deja de ser un tipo de racismo. La marginación de los mundos de vida que se alejan de la blanquitud se basa ante todo en una violencia cotidiana, sostenida contra ellos, al modo del testimonio de Rigoberta Menchú que hemos escogido como epígrafe de este escrito: allí, la actitud del ladino vigila y garantiza la blanquitud, en contra de los pueblos originarios, los cuales son percibidos por el ladino como obstáculos para la superación y el desarrollo en América Latina (cfr. Gallardo, 1993).

Según dicho fragmento, el ladino aspira a participar del bienestar –“modernización”, “progreso”– prometido por la hegemonía eurocentrada del Capital. El ladino busca, pues, la universalidad –la abstracta, asumida como la única posible— a través de la blanquitud, pero con ello no alcanza más que una mistificación de lo universal; queda atrapado en una alienación que nunca le permitirá acceder a las (imposibles) promesas de esa modernidad racista y eurocéntrica.

 

Echeverría dedicó un muy interesante estudio a la estética de la blanquitud, concentrándose en el racismo del Tercer Reich (Echeverría, 2010: 57-86), pero no ahondó, lamentablemente, en lo que serían estéticas de la no-blanquitud. Proponemos aquí algunos elementos en esa dirección, a partir de la obra del poeta, teórico, militante y cineasta marxista Pier Paolo Pasolini, quien, efectivamente, nunca ocultó su simpatía hacia el llamado Tercer Mundo [17].

Pasolini publicó numerosos poemas en dialectos regionales (principalmente en su natal friulano), del mismo modo que la mayor parte de sus películas transcurren en ambientes, o bien populares, o bien premodernos. Ello le valió que algunos –desde una izquierda enamorada del “progreso”– lo tildaran de “nostálgico” (respecto a estas críticas, cfr. Mariniello, 1999: 171-176); no obstante, las propuestas estéticas de Pasolini no criticaban a las sociedades neocapitalistas –entonces en su cénit— en nombre del pasado, sino en nombre de las particularidades (no-identidades) que coexisten en un mismo momento histórico, y que se veían amenazadas por la reconfiguración del capitalismo después de la Segunda Guerra Mundial. De allí que a inicios de los setentas afirmaba que la uniformización de los modos de pensar, pero sobre todo de los cuerpos, era el equivalente contemporáneo del fascismo de pocas décadas atrás. En sus palabras,

 

el viejo fascismo, aunque fuera a través de la degeneración retórica, distinguía; el nuevo fascismo –que es otra cosa– ya no distingue: no es humanísticamente retórico, es americanamente pragmático. Su fin es la reorganización y la homologación brutalmente totalitaria del mundo” (Pasolini, 2005: 252).

 

Para la crítica pasoliniana, esta homologación es llevada a cabo por el consumismo, el cual se despliega principalmente, podríamos decir, en la colonización de los cuerpos:

 

“me parece que hay buenas razones para sostener que la cultura de una nación (Italia por ejemplo) se expresa hoy sobre todo a través del lenguaje del comportamiento o lenguaje físico, más un porcentaje –completamente convencional y tremendamente pobre– de lenguaje verbal. […] Pero lo cierto es que estos actos culturales y este lenguaje somático son interclasistas. En una plaza llena de jóvenes, nadie podrá distinguir por su cuerpo a un obrero de un estudiante, a un fascista de un antifascista; algo que en 1968 aún era factible” (Pasolini, 2005: 250).

 

Durante los sesentas, el subproletariado italiano encarnó para Pasolini las potencialidades de una fracción de clase subordinada, pero con vínculos muy frescos con las culturas agrarias. Cuando estos nexos cedieron ante la uniformación neocapitalista –la blanquitud, diríamos con Echeverría— en Italia, buscó sus referentes en Asia y África, entornos donde todavía no había calado el “genocidio de las culturas” perpetrado por el consumismo (Mariniello, 1999: 129-139). Pasolini le reclamaba incluso al marxismo su dificultad para hacerse cargo de las diferencias culturales, y consecuentemente, denunció la ideología del progreso dominante en cierto marxismo institucionalizado: “el marxismo no sabe, o no sabe bien, cómo introducirse en esta relación 'clamorosamente dialéctica' entre irracionalismo campesino pequeño-burgués del Tercer Mundo (en el que se incluye al Sur italiano) y el racionalismo capitalista liberal” (Mariniello, 1999: 62).

La crítica tenía un transfondo claramente anti-eurocéntrico; contra la razón convertida en mito de una historia unilineal –concepción que, dicho sea de paso, no se le puede imputar a Marx (entre otros, cfr. Kevin Anderson, 2010. También: Crystal Bartolovich y Neil Lazarus, 2002: 65-97)—, Pasolini recuperó la contemporaneidad del mito: en Edipo, Porcile y Las mil y una noches, los relatos míticos se entrelazan con el mundo moderno, sugiriendo una concepción de la historia cercana a lo que Ernst Bloch (1969) ha llamado un multi-verso espacio-temporal. Particularmente, en Edipo rey, Pasolini ataca uno de los pilares del eurocentrismo: los orígenes griegos de Europa, al “africanizar” la Hélade del más célebre parricida de Occidente. Contra la imagen prístina y aséptica de la antigüedad griega, inventada por el neoclasicismo, e imperante hasta hoy en productos culturales tan disímiles entre sí como el cine de Hollywood y las historias de la filosofía inspiradas en la Paideia de Jaeger, las cintas de Pasolini crean ambientes y cuerpos rebeldes frente a lo apolíneo, no domesticados, cuyas estéticas difieren radicalmente de las acostumbradas por el público occidentalizado.

Pasolini ha narrado en clave de tragedia las dificultades del subproletariado italiano antes de ocuparse directamente de las tragedias clásicas, y ciertamente en ambos casos es mucho lo que las acerca, a pesar de las grandes distancias espaciales y temporales entre los contextos narrados. La precariedad y la escasez son la norma de los espacios en tales películas pasolinianas –paisajes desérticos, edificios abandonados, ruinas, etc., mientras que los utensilios desafían las estilizaciones occidentales, remitiendo a las tradiciones icónicas de la periferia. Por su parte, los cuerpos muestran las huellas del tiempo en dentaduras escasas u oscurecidas, y se presentan bajo fenotipos diversos, ropas de materiales toscos, gestualidades ajenas a los códigos emergidas en la Europa de la modernidad temprana [18]. Como señala Grüner, para Pasolini, “el arte 'auténtico' –dudoso adjetivo, aplicado al arte— no puede más que salir de la impureza, de la mezcla” (Grüner, 2001: 152); desde el punto de vista de la blanquitud, por el contrario, la propuesta de este autor solamente cabe bajo la categoría de lo grotesco [19].

En sus películas, son las historias protagonizadas por la burguesía las que transcurren en espacios propios de la blanquitud: en Saló, la narración sucede en una mansión decorada con arte moderno (pinturas futuristas, muebles tipo Bauhaus, etc.), en un lugar infernal donde la cultura y la barbarie se concentran e identifican. Pasolini decía que para esa película quiso una ambientación impersonal y tecnocrática; no-lugares, podríamos decir, recordando a Augé. Son espacios que podrían estar casi en cualquier parte del mundo, que no llevan más marcas que las de la falsa universalidad; espacios de la blanquitud, donde los personajes dominantes son partícipes plenos de ese tipo de alienación –e incluso, como en Teorema, de la auto-alienación burguesa—.

La de Pasolini es una estética en la que lo diferente es capaz de generar empatía [20]. Difiere de la exotización de las particularidades, en la que el otro es mostrado como puramente ajeno, al modo de las películas de Kusturica a partir de Gato negro, gato blanco, o las representaciones de lo “cholo” en las de la peruana Claudia Llosa, entre tantos ejemplos que podríamos indicar en el cine actual, tan marcado por el fetichismo de lo particular. Pasolini muestra las carencias y los anhelos comunes entre las clases y sociedades subalternas, así como la obstinación del Capital por imponerse sobre ellas, y desde esas negatividades nos sugiere la diversidad de las universalidades existentes y posibles.

La derecha italiana tenía claro que la propuesta de Pasolini representaba una subversión de la normalidad capitalista desde el cine, ese punto medio entre las viejas artes y el espectáculo de masas. A raíz de su Mamma Roma, grupos fascistas hicieron circular panfletos como el siguiente:

 

¡Basta ya de apóstoles del fango! Basta ya de invertidos, prostitutas, chulos, gentuza y atracadores. Estos desechos humanos son el argumento de las morbosas fantasías de los llamados intelectuales de izquierda. ¡Impidamos el paso a la cultura invertida, vanguardia del comunismo! (cit. en Mariniello, 1999: 190).

 

Esos fascistas olfatearon bien el peligro que representaba la propuesta pasoliniana para el status quo; el artista había sabido entender el marxismo como crítica de la cotidianidad alienada por el neocapitalismo, e insistió en reivindicar a los que consideraba los grupos más frágiles, pero a la vez con mayor capacidad para derribar ese sistema económico, político y cultural al que nos hemos referido aquí, con Mészaros, como Capital. De allí su diagnóstico, seguramente demasiado optimista –y posteriormente abandonado en favor del “Tercer Mundo”–, sobre el sector social que estimaba potencialmente más radical:

 

lo que me atrae del subproletariado es su rostro, porque es limpio (mientras que el del burgués es sucio); porque es inocente (mientras que el del burgués es culpable); porque es puro (mientras que el del burgués es vulgar); […] porque es sensual (mientras que el del burgués es frío); porque es infantil (mientras que el del burgués es adulto); […] porque es feroz (mientras que el del burgués es chantajista); porque tiene color (mientras que el del burgués es blanco) (Pasolini, en Pasolini et al., 2005: 322-323) [21].

 

El concepto de blanquitud de Echeverría está formulado como una crítica tanto de los particularismos como del universalismo abstracto (cfr. Echeverría, 1998: 130-139) [22]. Frente a ambos, plantea la necesidad de una universalidad concreta:

 

el fundamentalismo de aquellas sociedades del 'tercer mundo' que regresan, decepcionadas por las promesas incumplidas de la modernidad occidental, a la defensa más aberrante de las virtudes de su localismo, tiene en el racismo renaciente de las sociedades europeas una correspondencia poderosa y experimentada. Ambas son reacias a concebir la posibilidad de un universalismo diferente (Echeverría, 1998: 27).

 

La faceta utópica de la modernidad abre la posibilidad de nuevas universalidades concretas, frente al universalismo abstracto –metonímico y fetichista, diría Grüner (cfr. 2010: 41-56)— del eurocentrismo:

 

La modernidad implica así una revolución civilizatoria muy radical: cada una de las formas identitarias arcaicas y cada una de las culturas es llevada a dudar con mayor fuerza de su propia validez, de su justificación dentro del cosmos. La modernidad trae consigo la necesidad de que cada una de ellas busque, en las otras identidades, ciertas posibilidades, versiones o estrategias de afirmación de lo humano, capaces de suplir ciertos dispositivos propios que comienzan a fallar. En este sentido, la modernidad es un claro reto para que las formas identitarias alcancen una universalidad concreta. Porque su tendencia fundamental la lleva a provocar una especie de ‘revolución cultural’ en el cultivo de esas identidades tradicionales; invita claramente a la invención de nuevos tipos de identidad, de identidades que aprendan o que inventen nuevas vías para adquirir concreción, que ya no queden atadas a una situación natural determinada, sino que sean en sí mismas universales (Echeverría, 2011a: 249).

 

Toda particularidad contiene, pues, una universalidad que existe como posibilidad por ser desarrollada práxicamente. La particularidad está atravesada por lo universal: no por una universalidad abstracta, sino por una concreta que ha de desarrollarse históricamente entre varias posibles para cada particularidad. Lo propio de esa universalidad no radica en ninguna positividad determinada, sino en su carácter de negación; una negación que, en último término remite al despliegue histórico de las necesidades humanas. En esta misma medida, el mestizaje cultural enriquece las posibilidades de esas universalidades [23]; más aún, sería condición necesaria para una modernidad emancipatoria. En la utopía echeverriana florecen múltiples universalidades: mundos de vida diferentes, cambiantes y abiertos.

Desde esta concepción de la universalidad como negatividad, Echeverría concordaría con Žižek en cuanto a que

 

el 'desarrollo dialéctico' no es el despliegue de un contenido particular dentro de la universalidad, sino el proceso por el cual, en el paso de una particularidad a otra, la misma universalidad que abarca a ambas también cambia: la 'universalidad concreta' designa precisamente la 'vida interior' de la misma universalidad, este proceso de paso en el curso del cual la misma universalidad que intenta abarcarlo queda atrapada allí, sujeta a transformaciones (Žižek, 2000: 316; veáse también, del mismo autor, 2009, 185-188).

 

La vía hacia las universalidades concretas está, pues, obstaculizada por la lógica del Capital. Amin ha argumentado que la cultura de la Ilustración trató de resolver la contradicción entre sus pretensiones universalistas y la percepción de su superioridad material y cultural a través del racismo Amin, 2009: 178), esto es, de una jerarquización en la cual lo europeo era considerada como la Humanidad en su máxima expresión. Este racismo se mantiene en la concepción denominada por Dussel como “falacia desarrollista”, según la cual las sociedades regionales o nacionales, aisladas de su sistema-mundo, pueden lograr el bienestar económico y social mediante una adecuada gestión de sus recursos (cfr. Dussel, 2008: 15, 67-69) [24].

La falsa universalidad del eurocentrismo, del cual se deriva la blanquitud como normalidad, es una de las premisas ideológicas de la alienación en el actual sistema-mundo articulado desde el Capital. El desarrollo de las universalidades concretas implica, pues, a la vez, la crítica de este tipo de alienación: no en nombre de una “esencia humana” preexistente –una noción totalmente ajena tanto a Hegel como a Marx [25]–, sino en vistas a romper diversas limitaciones a las praxis humanas. La blanquitud niega las culturas (nacionales, regionales, de clase) concretas ajenas a la hegemonía de las clases dominantes europeizantes; en esa medida, la ruptura con esa forma pura debería formar parte de las luchas político-culturales de la izquierda; así lo hemos indicado, por ejemplo, respecto a los aportes estéticos de Pasolini.

En esta perspectiva sobre la desalienación, Echeverría concuerda de nuevo con Lefebvre, al plantear que la utopía debe desplegarse ante todo en lo cotidiano: es allí donde debe resolverse en favor de los seres humanos concretos la contradicción de la modernidad derivada del hecho capitalista (Echeverría, 2010: 32-33). En último término, el horizonte utópico de la abolición de la blanquitud apunta hacia una sociedad en la que los sucesos narrados por Rigoberta Menchú no sean posibles. Para ello, el anti-capitalismo y la reivindicación de las particularidades ético-civilizatorias deben converger en la crítica teórica y en la práctica militante, a favor de una transformación que también implica lo cultural y lo (no-) identitario.

 

 

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