24/04/2024
Por Logiudice Edgardo , ,
Introducción
La tan mentada discusión sobre la auto-nomía (auto-generación de normas) y el Estado nos pone inmediatamente frente al Derecho. Sin embargo, algo nos dice que no es a la Ley que conocemos a lo que nos queremos referir, lo cual indica la existencia de un problema: queremos hablar de las normas y no nos referimos a las normas.
Por eso me parece útil tratar aquí de reflexionar sobre las siguientes cuestiones:
El derecho es algo que debe interesar a cualquier estrategia de transformación de las condiciones de opresión y expropiación que actualmente se manifiesta en la exclusión de la producción, del mercado, del contrato, del consumo y de la ciudadanía, es decir en el nuevo universo de la pobreza, aunque no se agota allí.
El derecho moderno es un producto social instalado en el sentido común como resultado de una forma de producción de conocimiento que se puede designar como modo de producción ideológico, que se corresponde con el modo de producción cultural de la modernidad, en que la normatividad no puede sino estar unida al Estado, confundida con él.
Existe empero la probabilidad lógica de separar la normatividad, en cuanto expresa una característica universal de la especie humana, del Estado, en tanto producto histórico particular que ha actuado como medio de aplicación de normas en situación de dominación.
La probabilidad lógica aparece en determinados momentos de crisis y se manifiesta empíricamente en el universo de la exclusión. En este estado la separación de la norma del Estado asume la forma de normatividad ético-política. El elemento político de la norma se expresa en su carácter público, no necesariamente, por lo tanto, vinculado al Estado, no obstante que el Estado ha sido el medio que ha liberado a la norma de su carácter premoderno de dominación personal, es decir le ha provisto su carácter público.
La probabilidad lógica y sus expresiones empíricas pueden configurar algunas premisas para concebir, al menos teóricamente, la probabilidad de una autonomía comunitaria capaz de desarrollarse con horizontes universales.
Para ello propongo como punto de partida la concepción de la normatividad como un deber-ser universal. Aceptando aquí como verdadera una proposición antropológico-filosófica del italiano Giuseppe Prestipino: el hombre es un animal proyectante. Si esto es así, cualquier individuo de la especie al proponerse cualquier fin, resultado u objetivo, se está proponiendo algo que aun-no-es y que debe-ser. Una norma es, precisamente, un deber-ser. Por lo tanto la actividad humana encaminada a un fin (su telos) implica normatividad, de allí su carácter universal.
La normatividad jurídica moderna.
La normatividad en la modernidad es un deber-ser sustentado en la Ley, una regla de conducta descripta en una norma en principio igual para todos. Al contrario de la norma imperativa premoderna, cuyo significado es una orden y, por lo tanto, implica una situación de asimetría de poder, de dominio personal a la que está sujeto el dominado (siervo, esclavo, vasallo) y no el dominante (amo, señor, soberano).
Esta norma jurídica se puede sintetizar en una proposición: tal conducta no debe ser, si tal conducta es, entonces se aplicará una sanción (no se debe robar, si se roba, entonces prisión; no se debe incumplir un contrato, si se incumple, entonces indemnización). Surge de aquí que la parte importante de la proposición es la que establece la sanción; dicho de otra manera, si no existiera una norma que penara el robo, éste, jurídicamente, no existiría: la sanción define la conducta indebida. El deber-ser está definido por la sanción: no hay norma u obligación sin sanción. La sanción la impone el Estado, la ley la "dice" el Estado. Dado que todos somos iguales ante la ley y ésta rige para todos, también rige para aquellos individuos que conforman el Estado, pues el presupuesto es que no existe asimetría de poder. Por lo tanto, desde ese punto de vista, la aplicación de una sanción requiere de una norma que autorice a determinados individuos a aplicarla. Esto es lo que se denomina Estado de Derecho, que es independiente de lo que comúnmente se entiende por él, es decir sus contenidos de garantías de libertades de reunión, asociación, expresión, etcétera.
Como vemos, si el derecho (la norma) depende de la sanción que aplica el Estado y éste depende de la autorización legal (norma), la cosa se transforma en la paradoja del huevo y la gallina. A diferencia de las concepciones anteriores en que el Estado se concebía "por encima" de la ley, en la culminación de la teoría jurídica del Estado, éste se "disuelve" en la norma: el Estado no es más que un conjunto de normas especiales.
Efectivamente, en el derecho de la modernidad, el derecho funciona así no sólo en la ideología jurídica sino en las relaciones prácticas entre los hombres, en lo que llamamos el "sentido común".
Modo de producción cultural. Modo de producción ideológico. Sentido común
Producción es transformación de un determinado material en un resultado que tiene determinada forma. Hablamos así de modo de producción material cuando estamos hablando de las tareas físico-energéticas para lograr un determinado bien material. Pero el cómo de esa producción y su para qué están condicionados no sólo por las habilidades en el uso de la fuerza de trabajo sino por el trabajo intelectual que lo proyecta y los conocimientos existentes. Es decir, la cultura. A pesar de la histórica división entre el trabajo intelectual y manual, hoy es evidente que son inescindibles; por lo tanto, podemos hablar de la cultura como otro modo de producción, el modo de producción cultural, que está imbricado en el proceso de producción general (hoy más que nunca) pero que se diferencia del material y lo excede.
El modo de producción cultural de la modernidad en el que tienen su nacimiento las relaciones de producción capitalistas, es el de la racionalidad, en oposición a, pero originándose en, las representaciones artístico-religiosas y las teologías premodernas.
La representación del mundo, la "visión del mundo y de la vida" teológico-religiosa, estaba fundada en la trascendencia, es decir la creencia, la fe, en la existencia de un mundo "más allá" y "por encima" del mundo terreno. Esto correspondía, entre otras determinaciones históricas, a la existencia de relaciones sociales de dominación personal. La rebelión contra esta dominación es el signo de la modernidad. Si los hombres deben concebirse como libres e iguales, al menos para poder contratar (necesidad del mercado, es decir de las formas de las relaciones sociales, en particular el de la compra-venta de la fuerza de trabajo), el centro de la concepción moderna deberá desplazarse del cielo a la tierra: el hombre y su razón pasan a ser el centro del universo, lo que se concentra en la fórmula: pienso, luego existo. Se produce así la secularización, la terrenalidad de las concepciones de la política, del derecho, de las ciencias. Este movimiento se produce dentro del "sentido común" existente, por ello no es paradójico que las propias ciencias "nazcan" dentro de los mismos hombres de la teología. Pero si el centro se coloca ahora en el hombre, no contando ya éste con las explicaciones trascendentales de la religión, habrá de contar con su razón, con sus propios conocimientos, con sus ideas. La propia religión es sujeta a crítica en una larga lucha por el conocimiento científico, inmanente, no trascendente, no divino sino terreno. En la política la legitimación se busca en la voluntad de los hombres y no en la sangre de origen divino o mitológico. Es en esta lucha donde surgen los llamados "ideólogos", las ideologías nacen en la lucha por el conocimiento científico racional, moderno. Pero esta lucha se desarrolla dentro del modo de producción cultural donde aún están presentes tanto las determinaciones de los mitos como los condicionamientos religiosos. No es extraño el caso de los científicos que, mantengan, aun en un rincón, supuestos sólo sustentados en la fe, en la creencia.
Las ideologías son así conocimientos resultantes de una lucha histórico-epistemológica.
Son un modo de producir conocimiento, por eso podemos denominarlo también modo de producción, modo de producción ideológico.
Este modo de producción ideológico, parte del modo de producción cultural, tiene su asiento no sólo en la labor de los ideólogos sino en lo que denominamos sentido común. Éste es la criba de todas las concepciones presentes y anteriores, en él conviven los mitos, las religiones, los conocimientos científicos y con él se establecen las relaciones sociales en todos los ámbitos: familiar, político, social, jurídico.
En razón de este origen conflictivo y porque las materias que transforma, y que son su ambiente, son las del sentido común que suelda todas las relaciones sociales y éstas se hallan cruzadas también permanentemente de conflictos, los productos de las ideologías son conocimientos de características peculiares. Diversos mecanismos llevan a esos resultados, pero su característica principal es que a la vez que aluden, eluden; a la vez que conocen, desconocen; a la vez que des-cubren, ocultan. El ejemplo más común para los habituados a las lecturas marxistas es el salario: tomado como acto aislado (mecanismo analítico, simplificador, propio de la racionalidad moderna), su conocimiento ideológico alude a una "realidad", el contrato de compraventa en condiciones de libertad e igualdad (do ut des), real movimiento mercantil, al mismo tiempo que elude la característica especial de la mercancía, lo que, en definitiva oculta la expropiación del trabajo ajeno.
Contractualidad y re-presentación
Ahora podemos volver al derecho, si es que nos hemos apartado de él.
Disuelta la creencia de la legitimidad del poder basada en las características personales de sus portadores, sean éstas de sangre o de orígenes divinos (condicionados por los mitos fundacionales o heroicos), la legitimidad ha de sustentarse en la voluntad de los miembros de la comunidad. En la tierra y no en el cielo prometido.
Las figuras terrenas más comunes son la asociación y el contrato, el acuerdo, la convención. Con el desarrollo de la sociedad mercantil, en la que se sustenta el capitalismo, los contratos están presentes en casi todas las relaciones entre los hombres. Tal es la incidencia de la representación contractual de las relaciones sociales que las mismas relaciones familiares son concebidas como contractuales. Para el Código Napoleón (y aun para nuestro primer Código Civil) el matrimonio es un contrato.
La proyección de estas figuras es asimilada por la teoría jurídico-política moderna en las teorías contractualistas. La legitimidad del poder se sustenta en un presunto contrato de asociación dispuesto por individuos libres e iguales. Este es el elemento secular, terreno, que alude a la contractualidad cotidiana realmente existente. El conjunto de los individuos es el Pueblo como una persona que trasciende a los propios miembros de la comunidad y a la que se le atribuye una "voluntad general". Esa trascendencia ya no es un elemento laico, secular sino de cuño teológico-religioso. Como Dios, el Pueblo es una persona inasible, que está más allá y cuya voluntad, para estar presente, necesita "encarnarse" como Dios en Cristo.
Sin embargo, esta necesidad de encarnación no aparece argumentada teológicamente sino de manera racional: dado que todos los miembros de la comunidad no pueden estar presentes para decidir sobre los asuntos comunes, éstos estarán presente por medio de sus representantes: el pueblo no delibera ni gobierna sino por medio de sus representantes. De modo que esta teoría de la representación política es un híbrido de racionalidad y teología. Este híbrido (que yo llamo teo-ideología) está presente en el sentido común y actúa efectivamente, tiene su "realidad" por medio de los mecanismos electorales.
Más, una vez funcionando, a través del modo de producción ideológico, el resultado, el producto es la forma institucional Estado, que se constituye a su vez como otra Persona trascendente a los mismos miembros de la comunidad. Esta persona trascendente es la que ahora hace presente al pueblo, como la Iglesia hace presente a Dios. Este Estado es el que hace presente ahora la supuesta "voluntad general": la Ley, el Derecho, a través de la aplicación de la sanción.
Esta relación tiene la apariencia de auto-nomía, en la supuesta "voluntad general". pero es en realidad una relación de hetero-nomía, en cuanto las normas no son originadas sino por un grupo de individuos (una clase de individuos) investidos, autorizados, por las mismas normas que como re-presentantes imponen a través de otras normas.
Un señor Kelsen [1]
En esta confrontación entre la racionalidad moderna y la teología han aparecido expresiones hacia el conocimiento científico de diversos aspectos de las relaciones sociales, entre ellas las relaciones jurídicas. Expresiones que, por ello, no son de despreciar. La aversión de ciertas vertientes, desgraciadamente mayoritarias, de la tradición marxiana hacia las "superestructuras" no ha asumido sino recientemente estas expresiones, las ha ignorado y, por lo tanto, no las ha criticado (puesto en crisis) lo suficiente para arrancar de ellas sus potencialidades, tal como Marx sí realizó de todas aquellas teorías que cayeron a su alcance.
Este señor Kelsen era confesadamente positivista. Por esa razón se opone a la diferenciación, separación, del Estado respecto del Derecho. Arriba por este medio a la realidad del funcionamiento ideológico del Derecho moderno, su positivismo da cuenta racional de las representaciones de la realidad.
El Estado, afirma, no es una Persona trascendente, que está "más allá" del derecho, esto es un resabio de una concepción teológica. El Estado no es más que un conjunto de normas especiales que autorizan a determinados individuos a aplicar sanciones.
De este modo, Kelsen quita al Estado su carácter de sujeto originario y trascendente, alude así al funcionamiento "real" del derecho moderno. Este movimiento configura un triunfo de lo político respecto de lo religioso, es la secularización plena del derecho, su terrenalidad.
La acción se desplaza al verbo de la norma, a la sanción, que es la que define el contenido de la norma, las conductas no deseadas y las permitidas. Sin embargo, lo que está haciendo es legitimar, a través de esas mismas normas, la acción de los determinados individuos (reales, de carne y hueso) que aplican las normas por ellos establecidas a través del sistema (efectivo) representativo electoral (también conjunto de normas) que presupone ese Estado que asume acríticamente, aunque denuncie también el contenido teológico de la re-presentación. Es decir su construcción teórica elude la existencia de heteronomía, es decir, de dominación. Con lo cual la auto-nomía, la libertad de los miembros de la comunidad de establecer sus propias normas, que es el objetivo político por excelencia de la modernidad, queda así frustrado. Así, el Estado de Derecho no es más que el derecho del Estado (los individuos que disponen de los medios de producción políticos) a definir lo prohibido y lo permitido.
Esto, que en su construcción teórica es la ideología del derecho en su plenitud, es la realidad de las relaciones sociales, funciona en la práctica de las relaciones sociales de dominación, heterónomas, donde las normas que son para todos las generan sólo algunos. El Estado es así una parcialidad, una particularidad, revestida de la universalidad de la norma. Esta forma acabada, plena, completa, del Estado moderno que descubre Kelsen no es otra cosa que la probabilidad de aplicar la violencia autorizada: el monopolio legitimado de la violencia, como lo había definido Max Weber, desde el ángulo sociológico. Sólo que ahora se produce el círculo vicioso: la Ley se legitima a sí misma y su legitimidad es la Ley.
Esto es lo que sucede en la práctica. Una conducta es legítima porque es legal y todo lo que es legal es legítimo. Sólo que esa legitimidad está presuponiendo que la sanción, ya no el Estado, es el resultado de una creación autónoma a través del mecanismo representativo electoral, legitimado a su vez por otras normas. Por eso hablábamos del huevo y la gallina.
Kelsen lleva razón. En la modernidad el Estado se confunde con la norma, con el Derecho, porque ese derecho, esa normatividad no es autónoma, es la normatividad de una parcialidad, no se trata de la normatividad universal en tanto comunitaria.
No se trata del deber-ser universal, de la universalidad del deber-ser de una acción colectiva encaminada a un fin. El medio (Estado) convierte la universalidad de la norma en un fin particular.
La construcción teórica de este pensador, al hacer del Estado una presencia ausente, oculta por la sanción dentro de la norma, conforma una construcción ideológica precisamente porque alude a la presencia del Estado en su funcionamiento en el sentido común del universo jurídico. En este universo es en el que no sólo los abogados, los magistrados, los juristas conciben que sólo es legítimo lo legal, sino la mayor parte de la población en cuanto establece relaciones sociales: "lo que estoy haciendo es legítimo porque la ley me ampara"; ¿Cómo me "ampara" la Ley? Sancionando al que no cumple;
¿Quién aplica la sanción? Los magistrados del Estado ¿Quiénes son los magistrados del Estado? Aquellos señores designados por la Ley.
Lo que elude u oculta esta concepción es todo el mecanismo de producción ideológico por el que se llega a que sean determinados individuos quienes sean "designados por la ley". Para el Kelsen jurista, esto está fuera del objeto del Derecho. No es que lo ignore, simplemente dice que él sólo se refiere al derecho positivo, a cómo funciona "realmente" ese campo al que él se limita. En esa línea quizá su "error" sea proyectar esa característica del derecho de la modernidad a todo el campo histórico. Así, por ejemplo sostiene que el jefe de una tribu es el Estado porque también está sujeto a normas, una norma que le da derecho a establecer desigualdades a su arbitrio, con lo que queda disuelta toda determinación histórica en una generalidad abstracta.
La consecuencia es que la norma aparece siempre, eternamente, unida y confundida con el Estado. Como lo está ahora en el sentido común.
Cabe recordar acá aquella reflexión de Marx: la producción en general ha existido siempre, de lo que se trata es de diferenciar las formas u condiciones de la producción, de lo contrario sería lo mismo el esclavismo que el feudalismo que el capitalismo. Por eso Marx distingue los modos de producción en cuanto a las condiciones de la producción y la forma de apropiación del trabajo ajeno, la forma de apropiación del plusproducto.
El método de análisis positivo parece válido o fecundo en cuanto aislando un fenómeno (por ejemplo el fenómeno de la mercancía independientemente del movimiento global del capital) puede hallar sus determinaciones específicas, pero se agota en sí mismo si no toma en cuenta la multiplicidad de determinaciones y condicionamientos, entre ellas las históricas. He aquí la crítica marxiana a la generalización abstracta.
Normatividad sin Estado
Si lo que vengo diciendo es correcto, entonces deberíamos preguntarnos si es posible una normatividad sin Estado y, por ello, universal.
Si en la modernidad, que es causa y efecto del capitalismo, nos hallamos con la paradoja del huevo y la gallina (todo lo legal es legítimo y sólo es legítimo lo legal), tal como en ésta la resolución se halla en el proceso de fecundación, en el derecho el asunto se halla en el proceso histórico de legitimación.
Para que una gallina genere otra gallina de un huevo es necesario que el gallo la "pise".
Para que una ley legitime otra ley, en la modernidad, es necesario que el proceso de producción político-estatal preñe la norma de legitimidad. Esto se produce -no vamos a insistir aquí en ello- a través del proceso de representación electoral, que es el modo de producción político del Estado moderno.
Pero este Estado representativo electoral es un producto histórico moderno. No es lo mismo el Estado del príncipe que el Estado de los representantes. A la soberanía del príncipe las normas se le fueron imponiendo por la comunidad (o parte de ella) hasta establecer pactos con él. De allí se llega a sostener que el soberano lo es en virtud de un contrato entre los ciudadanos, con lo que no hay más que un paso para pensar que la soberanía reside en el pueblo. Principio básico republicano donde la norma comunitaria, y por ello tendencialmente universalista, se opone a la particularidad histórica del soberano, sólo que, ya vimos, la universalidad de la autonomía (en suma, la libertad en la generación de la norma) se ve "frustrada" por el mecanismo técnico-ideológico de la representación electoral.
Aquí cabe distinguir el procedimiento electivo de los agentes encargados de determinadas gestiones, que es ineludible en cualquier división racional de trabajo, del régimen representativo. Este aspecto, que no tratamos acá, es sumamente importante en cuanto a las discusiones sobre la "horizontalidad": en mi opinión la cuestión no está en la elección sino en el carácter del mandato que de ella nace.
Ahora bien, siendo el Estado moderno una creación histórica y siendo la normatividad una constante universal, aunque también históricamente determinada en sus contenidos, Kelsen llega a la culminación de su teoría. Es decir el Estado está "dentro" de la norma, sólo que la aplicación de la violencia de la dominación, la heteronomía, hace que el contenido de ella, definido por la sanción, quede sujeto a la historicidad de la forma de dominación y sus portadores perdiendo así su universalidad. De todos modos, de lo que da cuenta esa construcción es de dos cosas: a) que el Estado aparece como "creación" de la norma, es decir como su medio, su "instrumento histórico" o la forma histórica particular en que aparece la universalidad de la norma y no al revés (que el Estado crea la norma), y b) que entre ellos, normatividad y Estado, hay oposición: la particularidad del Estado se opone a la universalidad de la normatividad, del telos, del deber-ser de la actividad comunitaria encaminada a un fin colectivo.
Si esto es así, entonces no sólo es posible concebir la norma separada del Estado, sino que en otro tipo de relaciones de autogeneración, la normatividad como actividad comunitaria se emancipe de su ilusión (de comunidad, como definía Marx al Estado). Ello no significa la inexistencia de sanción sino sólo que esa sanción es una generación no heterónoma, sino común, realmente pública.
Tampoco significa la inexistencia de instituciones, es decir complejos normativos de funcionamiento social. Ni significa que determinados institutos aparecidos históricamente en la lucha por la autonomía comunitaria sean abolidos, por ejemplo los principios republicanos y los contenidos libertarios de las garantías; por lo contrario, éstos pueden ser re-significados, re-funcionalizados o re-ciclados (los mismos materiales sometidos a nuevos ciclos de aprovechamiento).
Por todo ello, autonomía no significa anarquía sino nuevo ordenamiento sin sanción estatal, sin monopolio de la fuerza de dominación.
Una normatividad ético-política, en la que lo ético pierde su impronta religiosa, porque lo político es lo secular, lo terreno, que, no sujeto a dominación, es realmente público, universal, no medio de producción de individuos privados, es decir particular.
La lucha continúa
Hasta aquí, esto parece una construcción especulativa; sin embargo, la modernidad no parece acabada, en tanto la lucha contra la dominación personal, aun en su forma impersonal en la lucha de clases anticapitalista, es tarea permanente y no sólo de la clase de los productores, sino también de los excluidos de la producción y de quienes padecemos otra clase de exclusiones y corremos el riesgo de ser excluidos del universo.
Estas reflexiones tienen como tarea intentar desmontar algunos mecanismos ideológicos con el objeto de evitar visiones unilaterales que, por un lado se "asientan" en el sentido común con toda la fuerza de la naturalización, para la cual el momento analítico es un buen corrosivo, crítico; por otro, precisamente la falta de crítica contribuye a acentuar las tendencias a la hiper-especialización que obstaculizan la aprehensión de la complejidad, la racionalidad compleja.
Esta es la crítica en y a la práctica teórica; sin embargo el dinamismo y la conflictividad político-social hacen su propia crítica práctica, que suele aparecer en la "superficie" en los momentos de crisis. Crítica práctica que, eludidas mayores consecuencias (por ejemplo una revolución política, un cambio en las instituciones) merced al estado de la relación de fuerzas, vuelve luego a las catacumbas de la historia con el riesgo de hundirse o diluirse en las profundidades de la memoria, si no queda de ella la crítica teórica que busca su cauce, mezclándose también en el sentido común, en nuevas visiones del mundo y de la vida.
La crítica práctica es permanente, porque el conflicto lo es. En nuestras últimas experiencias afloraron momentos culminantes con relación a lo que venimos tratando.
En mi opinión, un momento relevante desde el punto de vista ideológico-político lo constituyeron las elecciones de octubre de 2001, como punto de partida de la crítica práctica a la representación electoral que no se puede desligar del "Que se vayan todos". Entendido así, en un proceso, el momento constituyó algo más que un repudio a los candidatos, puso en jaque a todo el medio de producción de la política, a tal punto que, en las últimas obligadas elecciones generales quedó escindido el aspecto electoral del aspecto representativo. Los resultados no fortalecieron a ningún candidato, de allí que, en realidad, el titular del Poder Ejecutivo fue logrado "por fuera" del sistema normativo de la representación electoral. Esta no bastó en el conjunto del proceso iniciado en octubre.
Es a lo largo de todo ese proceso y en distintos espacios sociales donde aparecen algunas formas de la crítica práctica.
Como no puede ser de otra manera, puesto que el conflicto opera dentro del sentido común (ya dijimos "cruzado" de mitos, religión, ideologías y hasta conocimientos científicos), ninguna de las críticas prácticas aparece en forma "pura". La misma urgencia de la lucha, en muchos casos por la simple sobrevivencia, coloca a los actores en situaciones ambivalentes. Por ejemplo, en relaciones diversas frente al Estado, en un arco que va desde fuera, a pesar, frente, contra o desde él. De todos modos, sí "afloraron" expresiones de auto-normatividad, es decir sin Estado, aun sin repudiar al Estado. Esta auto-nomía, que de eso se trata la auto-normatividad, se expresó también en normas ético-políticas. Es decir, normas definidas por una sanción ético-política, no una sanción estatal. Es el caso del "escrache". Sanción ético-política que abarcó sectores disímiles: organismos de derechos humanos, ahorristas, asociaciones de abogados, asambleas barriales.
Es en las situaciones fuera, a pesar o frente al Estado, es decir en un lugar que no es el Estado, donde se generaron normas auto-gestionarias, aunque no desprendidas de demandas al propio Estado, del que se repudiaba su régimen representativo, es decir la característica principal del Estado moderno.
Por fuera del Estado también se generaron normas de procedimientos para la toma de decisiones de comunidades asociativas, es decir comunitarias, es decir normas políticas, no estatales.
Estas normas de procedimiento comunitarias cuestionaron fuertemente la re-presentación, generando el mandato sin representación, en lo que se hace una vez más evidente la necesidad de la delegación en la comisión de la división de tareas (racionalidad) como algo distinto de hacer presente lo ausente, es decir no concebir la asamblea barrial o la unidad de producción "recuperada" o los distintos emprendimientos de sobrevivencia como un "más allá" distinto de sus miembros. También con esto se hace evidente el carácter de medio, de instrumento, de determinados institutos (por ejemplo, el sufragio, la elección) para hacer efectiva la norma auto-generada, sin la universalidad ficticia de la representación, que recubre la particularidad del instrumento. Es en la norma auto-generada que hallamos la universalidad concreta, no abstracta, porque es de los propios miembros y para los propios miembros. Un deber-ser comunitario, donde la breve utopía es una realidad, donde está presente lo que aun-no-es.
Probablemente, la generalidad de estos actores vivos que se presentan a sí mismos, sin máscaras re-presentativas, no posea noticia del señor Kelsen. En la ya aberrante división del trabajo que heredamos de esta modernidad capitalista, nos ha tocado a nosotros la árida y aburrida tarea de la práctica teórica. Al menos que sea crítica, que es una forma de lucha, de la lucha por participar en la generación de nuestras propias normas.
Las breves utopías podrían poseer la probabilidad de su más auténtica universalidad si, y sólo si, los fines (el deber-ser), lograren alcance universal (que no quiere decir ni homogéneo, ni uni-forme), no sólo local. Es decir que se plantee, al menos, los problemas de los estragos bélicos, la degradación del planeta, las formas actuales de mega-apropiación del trabajo ajeno a través del sistema financiero y monetario, la expropiación de los conocimientos científicos, el genocidio del hambre, entre otras cosas.
Con una estrategia tal no son de despreciar tampoco las normas que tienen sanción estatal. Estas tienen aun la contundencia que las hace fuertemente presentes en el sentido común. Ignorarlas sería tan ingenuo e irresponsable como confiarse a ellas. Criticarlas teórica y prácticamente es un deber, desde un deber-ser universalista que las subsuma en normas ético-políticas que re-funcionalicen, que reciclen los institutos surgidos de las luchas de los oprimidos, los dominados, los aun no autónomos.
Artículo escrito especialmente para nuestra revista en diciembre de 2004.
[1] Hans Kelsen nació en Praga en 1881 y murió en California en 1973; jurista influido por el pensamiento social-demócrata, autor de la Constitución austriaca de 1920, miembro de la Suprema Corte Constitucional de Austria entre esa fecha y 1929, en 1933 debió abandonar su cátedra en Colonia frente a la presencia del nazismo. Inspirador de la doctrina de la responsabilidad individual por hechos de Estado que se aplicó en los juicios de Nüremberg. Creador de la Escuela jurídica de Viena, su positivismo epistemológico se expresa en su pretensión de una teoría pura del derecho. Así tituló uno de sus trabajos. Los consultados particularmente para este trabajo son Teoría general del Estado, Editora Nacional, México, 1959 y Teoría pura del derecho, EUDEBA, Buenos Aires, 1963.