Marxismo latinoamericano

El mariateguismo y el código Mariátegui

Compartimos el prólogo que Miguel Mazzeo hizo para el libro de reciente edición en Brasil de Deni Alfaro Rubbo sobre la obra del Amauta José Carlos Mariátegui, uno de los pensadores fundamentales del marxismo latinoamericano. El libro también cuenta con un prefacio de Michael Löwy y una presentación de Ruy Braga.

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En O labirinto periférico: aventuras de Mariátegui na América Latina, Deni Alfaro Rubbo propone un abordaje original de la obra de José Carlos Mariátegui. Nos convoca a redescubrir al Amauta a través de las miradas de sus lectores, sus difusores, sus decodificadores, sus intérpretes, sus apropiadores, sus traductores. Nos invita a transitar los caminos de las ideas del Amauta, a calibrar la profundidad de sus huellas.

Con este objetivo, Deni lee a Mariátegui y a sus mentores de casi un siglo. No se conforma con toda la literatura accesible, ya de por sí abundante. Revisa archivos como quien escarba en el fondo de la olla para que no quede ni un resto. Con fervor heurístico, Deni indaga, por ejemplo, en el archivo de la Casa de las Américas, en Cuba, lo que le permite presentar documentos muy pocos conocidos sobre el Amauta. Luego, con fervor hermenéutico, selecciona algunas miradas, las más atinadas, posiblemente las más representativas de un par de generaciones, en especial aquellas vinculadas a las tradiciones políticas e intelectuales críticas del Brasil.

John Berger decía que “mirar es un acto de elección”. Los condicionamientos históricos, institucionales, existenciales de cada mirada, esto es: los motivos de cada “elección”, son historiados por Deni con una destreza narrativa y una rigurosidad inusuales. O labirinto periférico es, en buena medida, un lúcido abordaje historiográfico, una reflexión histórica sobre diversas hermenéuticas, un cautivante ejercicio de “desciframiento del descifrador”. Pero es algo más que eso.  

Deni se detiene en el análisis de un campo que, desde hace algunos años, se denomina mariateguismo. Conformado por diversas experiencias militantes y académicas con sus respectivos recursos y protocolos, con sus formas discursivas; alimentado por numerosas líneas y corrientes, el mariateguismo incluye tanto a las expresiones “silvestres” como a los “estudios mariateguistas” (especie de “brazo académico” y, en algún grado, institucionalizado). En el medio tenemos el despliegue de un extenso abanico de manifestaciones mestizas.    

Deni traza la cartografía de ese campo que, en cierta medida, se ha independizado de quien, sin proponérselo, lo inspiró y le colocó sus sólidos cimientos. Mariátegui y el mariateguismo son objetos intercomunicados pero distintos. Deni se abisma en el mariateguismo, lo contempla desde adentro, examina las lecturas que fermentan ese campo, se detiene en la función social de las mismas, en sus fecundaciones cruzadas y en sus tensiones. En el vasto universo del mariateguismo, el pensamiento, la obra y la experiencia de vida (agonía) de Mariátegui, más que como criterio de validación, operan como excusas para hacer intervenir, desde diversos presentes y desde diversas inquietudes, a un sinnúmero de problemáticas que laten en potencia en el propio Amauta.

Esto ha sido factible por varios motivos, todos determinantes. Por las intuiciones profundas de Mariátegui, “situadas” en lo geopolítico, en lo geocultural y en lo epistemológico. Por sus críticas a los fundamentos mismos del eurocentrismo, el colonialismo y la racionalidad que recita monólogos y sólo sabe avanzar sobre ruinas. Por el carácter radicalmente antidogmático de sus planteos. Porque en sus esfuerzos por desentrañar una vía periférica y virtuosa a la universalidad, propuso líneas de fuga fecundas y compuso una obra viva.

Mariátegui fue el fundador del marxismo de Nuestra América. Algo que, sin lugar a dudas, es el “marxismo” pero no es exactamente igual al “marxismo”. Es una recreación del marxismo, despejada de ciencia unilateral y de toda certeza de infalibilidad a la hora de descifrar la realidad, libre de incrustaciones positivistas y naturalistas, bien predispuesta a la alteridad.

Es una recreación que enfatiza algunos costados de Marx en desmedro de otros; por ejemplo, prefiere la clave que iguala vida y ser y que, más que en el “trabajo”, se centra en la vida y en la fecundidad de la vida. ¿Acaso esta perspectiva no adquiere vigencia y relevancia inusual en un mundo donde la lucha de clases cada vez más es una lucha entre la vida y el capital, entre la vida y la muerte?

Es, por todo eso, una recreación que nos permite la recuperación de un Marx integral que fue opacado y mutilado por el “marxismo-leninismo” devenido ideología estatal o receta política. En algún sentido, Mariátegui y el mariateguismo contribuyen a renovar la exégesis marxista, a redescubrir a Marx. Un Marx excéntrico y orillero. Un Marx que se interesa por las sociedades no europeas y que da cuenta del colonialismo, pero no como un “accidente desdichado” –en los términos de Franz Fanon– sino como un fenómeno co-constituyente de la modernidad capitalista. Un Marx que no concibe la nueva sociedad a partir de mero y lineal desarrollo de las fuerzas productivas (el capitalismo como presupuesto “necesario” para la sociedad comunista) y, lejos de todo “fetichismo de las premisas materiales”, le despeja el terreno a la imaginación, al deseo, a la lucha conciente, al sujeto real. Un Marx que intuye el potencial transformador de las formas comunales y las clases “no modernas” y que suministra claves originales para pensar la ecología, la tecnología y las formas materiales de la opresión, en fin, para pensar la crisis civilizatoria del capital y las posibles transiciones a sistemas superadores del capitalismo. Un Marx que, a partir de la causa irlandesa, comienza a pensar la “cuestión nacional” bajo unas coordenadas que abarcan las realidades periféricas. El “Marx maduro”, el que da a luz El Capital, claro, pero también el de los Grundrisse de 1857-58, o el de Los manuscritos de 1861-1863. Pero especialmente “el viejo Marx”, el “último Marx”; el que, incansable y experimental, borronea página tras página, repleto de dudas e intuiciones formidables: el Cuaderno Kavalevsky, los Cuadernos etnológicos, las Cartas a Vera Ivanovna Zasulitch, entre otros materiales.

En sus mejores expresiones, en producciones como las que nos brinda Deni, el mariateguismo, contribuye a hacer más fluido el diálogo entre la londinense Maitland Park Road y la limeña calle Washington Izquierda. Este trabajo hace factible este tipo de intersecciones, entre otras.

El marxismo de Nuestra América es, pues, la recreación de la totalidad marxista, pero por otros medios, regida por otras cadencias y otras profanaciones. Y no hay “marxómetro” que pueda medirla.

Mariátegui es el filósofo de la praxis de este lado del mundo periférico; del lado desigual y combinado; del lado de las formaciones sociales heterogéneas; del lado de la mezcla, las alteridades, el abigarramiento, la impureza, el desajuste y el palimpsesto; del lado que más incentiva a la dialéctica, tanto que la deja exhausta. Mariátegui es una referencia imprescindible de cara a la tarea de reestablecer la utopía, el mito, la comunidad y un conjunto amplio de elementos dinámicos del devenir histórico de nuestros pueblos. Mariátegui es el intelectual-militante que estableció las coordenadas de Nuestro Socialismo (proyecto vital y no canon), es una figura insoslayable a la hora repensar las posibilidades emancipatorias en Nuestra América.

Entonces, el mariateguismo es nuestro marxismo. Es el itinerario más apropiado para al auto-conocimiento de nuestras sociedades. Es nuestro modo de ser marxistas. Un modo austeramente esplendoroso. Un modo que, para un marxista clásico o “clasisista”, puede parecer accidental, ilógico, impío, en fin: barroco. Por eso un mariateguismo no marxista (¡y hasta antimarxista!) es injustificable. Las pretensiones de fundarlo a partir de la crítica a la razón occidental propuesta por Mariátegui siempre ponen al descubierto recortes groseros, manipulaciones desembozadas y oportunismos rastreros.     

Las inquisiciones de Deni dejan en claro las causas que explican la inexistencia de tradiciones emancipatorias en Nuestra América que no reconozcan en Mariátegui su punto de partida: la teoría de la dependencia; la teología de la  liberación; la crítica a la colonialidad del poder, del saber y del ser y los enfoques descolonizadores en general; los enfoques interseccionales; las pedagogías liberadoras; la filosofía latinoamericana; la ciencia política y la sociología críticas y militantes, entre otras; y, va de suyo, el socialismo de Nuestra América y un conjunto de proposiciones altermundistas. El mariateguismo, entonces, viene a confirmar una condición precursora y, al mismo tiempo, es el signo de una continuidad. Las ideas de Mariátegui siguen viajando y reviven en las sucesivas miradas. Reviven y se transforman. Por lo tanto, el marxismo puede revitalizarse en la vertiente abundante del mariateguismo.

Deni ratifica lo que alguna vez sostuvo Alberto Flores Galindo: el mariateguismo es una aventura inconclusa. En este sentido, el restablecimiento de la historicidad de Mariátegui nunca va en desmedro del reconocimiento de su actualidad. El mariateguismo es, por consiguiente, un campo en el que conviven múltiples historicidades. Un campo atravesado de innumerables caminos, bifurcaciones y encrucijadas. Fue y es la tierra fértil para pensarnos y repensarnos. Fue y es el fermento para el pensamiento creativo. También es un campo de disputa, siempre reacio a convertirse en un “mariateguismo realmente existente”.  

El mariateguismo es un campo que permite intervenciones múltiples y diálogos cruzados: entre lo sistemático y lo asistemático, entre lo disciplinario, lo extra-disciplinario y lo trans-disciplinario, entre ciencia y religión, entre razón y mito, entre estructura y sujeto, entre lo determinado y la voluntad, entre lo instituido y lo instituyente, entre las ciencias sociales y la praxis política, entre la monografía y el ensayo. Se trata de un campo de acuerdos y desacuerdos, pero sobredeterminado por afanes de reconciliación y por la presencia de un plano que tiende a la disolución de las incompatibilidades gnoseológicas. Un campo que se retroalimenta constantemente de la impugnación, tanto de lo   unidimensional como de los dualismos binarios.

El mariateguismo, además de un campo, es una red difusa cuyos nodos remiten a experiencias individuales o colectivas. También es un código: El código Mariátegui. Un sistema de signos y reglas no escritas que desde hace años torna posible la formulación y la comprensión de informaciones, un verdadero sistema de producción e intercambio de mensajes, abierto y en permanente construcción. Una configuración dinámica, capaz de asimilar todos los desbordes y las conexiones más impensadas. Un código que no esquematiza, un código no codificador, un código trasgresor. De ningún modo es una “escuela”. Al narrar la historia de ese código, Deni le aporta consistencia y contribuye a hacerlo más inteligible, cercano y nuestro. 

Deni, además, pone en evidencia como el estudio de la recepción de un autor y una obra sirve para iluminar sus aspectos más oscuros, sus rincones menos explorados; cómo las condiciones de esa recepción modifican sentidos y crean otros que a su vez crean otros. Los modos, las cadencias del mariateguismo parecen responder a la figura del rizoma.    

Nosotros creemos que es necesario volver una y otra vez a la obra y al pensamiento fundacional de Mariátegui, con la seguridad de que en ellos anidan claves fértiles y herencias no gastadas. Claves y herencias que, para traducirse en acción concreta, requieren de un trabajo de reactualización y creación que abjure de toda predisposición apologética y de toda comodidad intelectual.

Por cierto, Mariátegui fue una de las figuras a través de las cuales las ciencias sociales retomaron en los últimos años los “grandes temas” abandonados por las perspectivas posmodernas, por un neo-empirismo más teórico que experimental, por el neo-funcionalismo y otras corrientes de pensamiento apologéticas del orden del capital. Lo que demuestra la falta de timing (y el oscuro deseo) de quienes se apresuraron a decirle “adiós a Mariátegui”. 

Tal vez, la principal deuda y el principal desafío del mariateguismo contemporáneo consisten en aportar al debate de una estrategia política revolucionaria. Recordemos que Mariátegui aspiraba a una política que fuera sinónimo de filosofía y religión. Una política “elevada”. Cabe pensarla en sintonía con la “gran política” de la que hablaba Antonio Gramsci. Han sido relevantes los pasos dados en las dimensiones epistemológicas y metodológicas; en materia de recursos heurísticos y de teoría social; en las conceptualizaciones identitarias o culturales. El trabajo de Deni lo demuestra con creces.

Pero a la hora de repensar a Mariátegui desde problemas estratégicos (políticos, revolucionarios), los vacíos son muy notorios. La praxis política, la cuestión del poder, es el eslabón más débil del mariateguismo. Es la parte menos desarrollada del código Mariátegui. Mucho más si nos detenemos en las intervenciones de las últimas décadas. Es más, creemos que es lícito preguntarnos hasta qué punto el interés en las dimensiones, materias y conceptualizaciones mencionadas no fue en desmedro del interés por los problemas asociados a la contra-hegemonía. El trabajo de Deni también pone en evidencia esta situación

De todos los grandes temas encarados por Mariátegui, los vinculados a cuestiones de estrategia política fueron los más desatendidos en el último tiempo. El vanguardismo político fue menos mentado y tematizado que otros vanguardismos del Amauta. Al mariateguismo le ha costado auto-adjudicarse roles más activos a la hora de pensar/hacer una política emancipatoria; a la hora de repensar, por ejemplo, el “comunalismo” de Mariátegui, sus métodos de acumulación e intervención política, etc. Por supuesto, hubo excepciones, entre otras mencionadas por Deni, la de Michel Löwy.

En este aspecto, el mariateguismo, el marxismo de Nuestra América, refleja la situación del marxismo en general: una crisis que no afecta su presencia epistemológica y su cualidad de teoría social, sino su condición de credo insurgente. Esto no responde a la casualidad. Sin entrar en detalles, podemos considerar varios motivos relacionados entre sí.

En primer lugar, las experiencias de los “socialismos reales” que mancillaron las ideas de transformación radical, de igualdad sustantiva, de democracia radical y de autogobierno popular, invocándolas en vano y en función de proyectos que, en aspectos medulares, eran la antítesis del socialismo o el comunismo. Pero el sentido común colonizado por el neoliberalismo no consideró esta desafinidad esencial y nada pudo evitar el retroceso de estos últimos significantes. La crisis de los socialismos reales sirvió para que las clases dominantes decreten la inviabilidad histórica de los sistemas alternativos al capitalismo, refuercen el fatalismo y borren de un plumazo la idea de la heterogénesis de los fines de la hablaba Giambattista Vico. A nosotros nos impuso la tarea de demostrar que no es una condición esencial de las revoluciones consolidarse a expensas de los ideales y la praxis que las motorizaron; que la utopía no está indefectiblemente condenada a ser engullida por el realismo político, sobre todo si este último es un realismo político revolucionario.

Luego, la sucesión de décadas de hegemonía neoliberal que, junto con la destrucción de aparatos productivos e instituciones reguladoras del mercado capitalista, destruyó sujetos y arrasó con subjetividades críticas y valores solidarios e igualitarios.

Finalmente, no podemos pasar por alto el balance de las experiencias dizque progresistas de la primera década y media del sigilo XXI y que tuvieron lugar en varios países de la región. Estas experiencias impulsaron modalidades de inclusión social que, por lo general, estuvieron subordinadas y atadas a ciclos expansivos circunstanciales y no modificaron las estructuras reproductoras de la desigualdad. Porque, directamente, no se lo propusieron y se asumieron desde el inicio como alternativas neo-desarrollistas e intra-sistémicas, o porque no pudieron. Por otra parte, con sus claroscuros, estas experiencias también estuvieron signadas por las ambigüedades y los efectos despolitizadores (sobre todo a nivel de las clases subalternas y oprimidas) de muchas de sus iniciativas. 

Entonces, la desatención de los temas de estrategia política, cuando no el desinterés liso y llano por las cuestiones vinculadas al tema del poder, pueden considerarse como el resultado de una derrota, de varias frustraciones y de la desorientación.

Ahora bien, estamos convencidos de que sin un debate profundo sobre estrategia política será muy difícil romper el circulo vicioso donde el desinterés, la derrota, la frustración y la desorientación se retroalimentan. Resaltar los sentidos más políticos del mariateguismo, poner de relieve su dimensión práxica y sus orientaciones contra-hegemónicas y comunalistas, puede servirnos para salirnos de ese círculo vicioso y pensar una política emancipatoria significante. Una política que ponga en evidencia los mecanismos alienantes y opresivos del capitalismo al tiempo que denuncie el oprobio de su naturalización. Una política que de cuenta de los deseos de las clases subalternas y oprimidas. Una política que acabe con las “almas desencantadas”.

Esto de ninguna manera implica la pretensión de derivar de Mariátegui una ideología “marxista-mariateguista”, un modelo, una línea política mariateguista “correcta” o engendros similares. Eso sería absurdo, un canto a la mediocridad, e iría en contra del espíritu mismo del mariateguismo y su código. Pero… ¿por qué que negarnos a pensar también estos problemas a la luz de Mariátegui? ¿Acaso la intercesión del Amauta no contribuiría a pensar estos problemas a la luz de la dialéctica del mercado mundial, la lucha de clases y la totalidad; pensarlos por fuera del pacto neoliberal y del “campo de objetividad” que nos impone? ¿Acaso Mariátegui no tiene nada para decirnos respecto de posibles transiciones (siempre discontinuas, jamás lineales) hacia sistemas poscapitalistas? El campo mariateguista no debería eludir este tipo de interrogantes. No, si pretendemos golpear en el centro del estigma hegeliano que pesa sobre Nuestra América, en especial sobre sus clases subalternas y oprimidas. El código Mariátegui debería desarrollarse como un código de y para la praxis, un código inasimilable para la ciencia social hegemónica y, sobre todo, para la política hegemónica.  

Se trata, sin dudas, de un trabajo de alto riesgo: porque no se trata de la elección de unos métodos y unos patrones estandarizados, porque hay que inventar ininterrumpidamente para no errar y porque el objetivo, más que permanecer es servir, más que insertarse en lo preexiste es instituir lo nuevo. Como decía el Amauta: “El trabajo intelectual, cuando no es metafísico sino dialéctico, vale decir, histórico, tiene sus riesgos”. Nunca nos cansaremos de decir que Mariátegui, especialmente en esta hora de Nuestra América, nos reclama militancia, muchas “militancias”.

El trabajo de Deni Alfaro Rubbo nos ofrece un mapa fiable para orientarnos en la geografía dinámica del mariateguismo. Asimismo, asume el desafío de hacer del mariateguismo un campo de articulación y producción de saberes, prácticas y luchas y promueve la conformación de una intelectualidad crítica consustanciada con las mejores tradiciones emancipatorias de Nuestra América. Se trata, pues, de un aporte imprescindible.

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O labirinto periférico: aventuras de Mariategui na América Latina
De Deni Alfaro Rubbo
Ed. Autonomia Literária
Brasil
416 páginas