A revolução sem violência: a desobediência civil e outras formas pacíficas de contestação da legitimidade estatal

 

(Universidade Federal de Minas Gerais)

(Universidade Federal de Minas Gerais)

O presente trabalho tem por escopo avaliar a possibilidade da ocorrência de uma revolução sem violência e quais os meios necessários para tanto. Serão analisadas como alternativas as várias manifestações de direito de resistência, à luz principalmente do que ocorreu na Índia de Gandhi, e até que ponto a sua independência representou ou não uma verdadeira revolução no sentido tratado pelas correntes de pensamento radicais. Será realizado um contraponto às teorias apelativas à violência como necessária à revolução e à sua respectiva expansão. Por fim, buscamos analisar em quais aspectos a desobediência civil pode ser eficaz para realizar mudanças profundas nas sociedades.

 

O termo “revolução” é um dos mais polêmicos e dissidentes na teoria política, não tendo encontrado também um conceito fechado no pensamento radical.

Para Kelsen, seria uma ruptura na continuidade constitucional, ao instituir-se a nova constituição por procedimento não previsto pelas normas de mutação constitucional (Kelsen apud Vilanova, 1981: 78).

Seguindo uma linha similar, para Vilanova a revolução é implantação de nova forma à polis (Vilanova, 1981: 59), com a destruição ou supressão do direito constitucional vigente. É, principalmente, uma ruptura da continuidade jurídica, ainda que permaneçam constantes as estruturas sociais, culturais e políticas. Ela implanta nova ordem jurídica sem qualquer base de legitimidade advinda da ordem anterior, e “entra na categoria de fato fundamental, de decisão política proveniente de uma coletividade que tomou em suas mãos a opção de ser uma determinada forma” (Vilanova, 1981: 84).

Numa visão liberal, para Hannah Arendt revolução seria um evento político que nos coloca diante do problema dos inícios de uma maneira frontal e inescapável (Arendt, 2011: 47), e é possível ocorrer somente por um projeto de liberdade. Excluir-se-iam, portanto, as situações em que se pretende restaurar o sistema sócio-econômico e erradicar a pobreza, pois isso afetaria diretamente a liberdade liberal. Segundo a autora, na revolução que se dá pelos miseráveis, que só possuem a si e seu próprio corpo, o movimento se transforma apenas em violência, o que para ela seria o oposto da política.

Em sentido mais geral, através de várias leituras, pode-se apreender que o conceito mais completo e coerente de revolução seria de uma transformação radical das estruturas de um determinado Estado ou sociedade, em vários campos distintos, com a quebra da ordem constituída, em que há um ponto de não retorno ao modelo anterior e é impossível de ser realizada com os institutos vigentes naquela determinada estrutura político-jurídica. Seria um projeto fora da ordem jurídica, mas comprometido com o direito a vir, em potência, que impulsionou o processo revolucionário.

Segundo Gianfranco Pasquino, no Dicionário de Política, revolução é “tentativa, acompanhada do uso da violência, de derrubar as autoridades políticas existentes e de as substituir a fim de efetuar profundas mudanças nas relações políticas, no ordenamento jurídico-constitucional e na esfera sócio-econômica” (Bobbio, 1998: 1121). Em sentido estrito, a revolução seria movimento de massa (com grande participação popular), em que pretendem subverter fundamentalmente as esferas política, social e econômica, com a duração da luta sendo prolongada e a incidência de violência interna tornando-se elevada (Bobbio, 1998: 1121-1122). A violência aqui consistiria na intervenção física voluntária de um indivíduo ou grupo contra outro indivíduo ou grupo (ou também contra si mesmo), tendo por finalidade destruir, ofender e coagir, podendo mesmo tornar-se sinônimo de terror nas revoluções. Nessa acepção é tratada como “ilegítima” pela ordem vigente em relação à acepção de violência em geral, que é aquela contida pelo direito e Estado kelsenianos ou pela política schmittiana - que em verdade a monopolizam, não se contentam em organizá-la. O uso da violência na revolução é visto como um requisito seu, segundo Bobbio, uma vez que as classes dirigentes não cedem seu poder espontaneamente e sem opor resistência e, em consequência, os revolucionários são obrigados a arrebatá-lo pela força (Bobbio, 1998: 1122). Por isso, para garantir uma revolução, far-se-ia necessário cooptar ao menos parte das forças armadas ou polícias ou, ainda, montar seu próprio exército ou guerrilha.

Karl Marx entende que a revolução demonstra-se não só como instrumento essencial para a conquista da liberdade, mas também como meio de conseguir a igualdade, posta na justiça social, e de o homem desenvolver plenamente todas as suas qualidades (Bobbio, 1998: 1123). O autor apela à violência como necessária à revolução, à sua manutenção (frente à contrarrevolução) e à sua respectiva expansão[1]. Marx teve a sorte de presenciar em vida uma grande tentativa de vivência comunista, a Comuna de Paris, e acabou confirmando que a tomada de poder somente se efetivou porque o proletariado detinha as armas (devido a um pequeno apoio da Guarda Nacional), e que desarmar era a primeira condição para o êxito da operação que pretendia esmagar o movimento, como de fato aconteceu[2].

Marx é seguido por Trotsky no pensamento em relação à violência, principalmente no tocante à revolução permanente, que se configurava na manutenção e expansão da revolução para o seu fortalecimento. Mas na prática das revoluções ocidentais, mormente a francesa e a russa, a violência acabou sendo mais um instrumento de manutenção das revoluções em razão de se verem impossibilitados os planos de expandi-las, configurando o terror (fase em que os conflitos se tornam mais intensos e ela se vê ameaçada). Por isso, sempre se questiona se é possível abrir mão da violência e até que ponto seria legítima a suspensão de direitos e garantias em nome da revolução.

Em via alternativa, porém, há que se examinar os movimentos não violentos e atos de resistência realizados em prol de grandes transformações sociais, políticas, jurídicas e culturais, verificando-se se é possível garantir uma revolução através deles. Henry Thoreau, um dos principais teóricos da desobediência civil, a considerou como revolução: “Todos os homens conhecem o direito de revolução, isto é, o direito de recusar obediência ao governo, e resistir-lhe, quando ele lhe revele despótico ou sua ineficiência seja grande e intolerável” (Thoreau, 1968: 21).

Para uma análise mais detida, faz-se mister verificar o pensamento de Mahatma Gandhi e sua influência no emblemático caso da Índia, onde as transformações se deram principalmente por meio da desobediência civil, uma espécie do gênero resistência. Ao contrário do pessimismo benjaminiano, que exprime que os meios são sempre violentos e a violência permanece sempre, Gandhi defende ser a não violência o meio, cujo fim é a verdade, e o amor permanece sempre como o mais forte (Gandhi, 2004).  

A respeito de críticas de que a não violência seria passiva ou inerte, Gandhi rebate:

Não-violência não quer dizer renúncia a toda forma de luta contra o mal. Pelo contrário. A não-violência, pelo menos como eu a concebo, é uma luta ainda mais ativa e real que a própria lei do talião — mas em plano moral. A não-violência não pode ser definida como um método passivo ou inativo. É um movimento bem mais ativo que outros e exige o uso das armas. A verdade e a não-violência são, talvez, as forças mais ativas de que o mundo dispõe. (Gandhi, 2004)

Ainda, sobre afirmações de que nenhum outro meio além da violência seria eficaz para revolucionar uma sociedade, Martin Luther King, fortemente influenciado por Gandhi, afirma:

A desobediência civil em massa como um novo estágio de luta pode transformar a raiva profunda do gueto numa força construtiva e criativa. Desordenar o funcionamento de uma cidade sem a destruir pode ser mais eficaz que o tumulto, porque pode ser mais duradouro e mais dispendioso para a sociedade como um todo, sem ser imoderadamente destrutivo. Por fim, é um instrumento de ação social que o governo tem mais dificuldade de sufocar pelo uso da força. (King, 2009: 82)

Assim, dedicaremos os próximos itens a analisar tais conceitos e como se deram sua vivência histórica na Índia.

Para ilustrar a importância do ato de desobedecer na história do homem, Vitale comenta que já nos mitos da gênese humana de origem judaica e helênica a história se inaugura com atos de desobediência (Vitale, 2012: 23).

Segundo Norberto Bobbio, desobediência civil seria uma espécie de direito de resistência e consistiria no ato ilícito de descumprir a obrigação política consubstanciada no dever de obedecer às leis e frustra, por sua vez, a legitimação do sistema (Bobbio, 1998: 335-338). Seria uma forma particular de desobediência, na medida em que é executada com o fim imediato de mostrar publicamente a injustiça da lei e com o fim mediato de induzir o legislador a mudá-la. Enquanto a desobediência comum é um ato que desintegra o ordenamento e deve ser impedida ou eliminada a fim de que o ordenamento seja reintegrado em seu estado original, a desobediência civil é um ato que tem em mira, em última instância, mudar o ordenamento, sendo, no final das contas, mais um ato inovador do que destruidor (apesar de não revolucionário no sentido marxista). Chama-se "civil" precisamente porque quem a pratica acha que não comete um ato de transgressão do próprio dever de cidadão, julgando, bem ao contrário, que está se comportando como bom cidadão naquela circunstância particular que pende mais para a desobediência do que para a obediência. Exatamente pelo seu caráter demonstrativo e por seu fim inovador, o ato de desobediência civil tende a ganhar o máximo de publicidade. É apenas uma das situações em que a violação da lei é considerada como eticamente justificada por quem a cumpre ou dela faz propaganda (Bobbio, 1998: 335-338). Segundo o mesmo autor, a diferença da desobediência civil em relação aos outros direitos de resistência ou espécies de desobediência seria a ação de grupo e a não violência.

Segundo Vitale, por sua vez, a desobediência civil

es una forma de protesta, individual y colectiva, de tendencia no violenta pero ilegal, que busca hacer presión a quien detenta el poder político com el fin de que modifique una o más decisiones o normas que se consideran injustas, bien porque son contrarias a las normas superiores de la consciência, bien porque están en contradicción con los princípios constitucionales del ordenamiento jurídico del que forman parte. Los jóvenes de color que se sentaron em un bar reservado solo para blancos con la intención de que se les atendiera, estaban realizando un acto de desobediencia civil y buscaban la abrogación de todas las normas discriminatorias hacia los negros. Con respecto al ordenamiento vigente, estaban realizando uma acción ilegal, pero no una acción revolucionaria strictu sensu. No luchaban por un nuevo orden, sino por la corrección de un certo aspecto, aunque importante, del orden existente. (Vitale, 2012: 28)

La violencia no es pues um fator determinante, um signo distintivo ni de la revolución ni de la resistencia, y mucho menos de la “resistencia constitucional”. Pueden existir revoluciones violentas y no violentas, así como formas de resistencia violentas y no violentas. (Vitale, 2012: 27)

 

A despeito das divergências entre os dois conceitos, é possível encaixá-los da atuação de Gandhi tanto individualmente (com a realização de jejuns, que Bobbio classificaria como “protesto sob forma de ação exemplar”), quanto coletivamente, uma vez que cooptou diversos discípulos e seguidores que, juntos, lograram êxito em diversas reivindicações por meio de greves e vários outros atos comissivos contrários às determinações britânicas. Temos motivos para classificar sua ação como revolucionária (como demonstraremos mais a frente), e não como uma mera correção dentro da mesma ordem.

Com relação ao quesito violência, ficamos com o conceito de Bobbio, uma vez que Vitale fala de resistência violenta referindo-se mais à resistência à opressão, própria do leninismo, ou de proteção da ordem constitucional como ela deve ser, livre das deturpações (cujo uso da violência deve ser a ultima ratio) (Vitale, 2012: 23). No mesmo sentido considera Gandhi: “Para ser civil, a desobediência tem que ser declarada e não-violenta” (Gandhi, s.d.: 55). E acrescenta:

A desobediência civil é um direito intrínseco do cidadão. Não ouse renunciar, se não quer deixar de ser homem. A desobediência civil nunca é seguida pela anarquia. Só a desobediência criminal com a força. Reprimir a desobediência civil é tentar encarcerar a consciência. (Gandhi, 2004)

Com uma doutrina quase estoica, Gandhi encabeça o Movimento de Independência da Índia, propagando a força na liberdade[3] e no amor, o desprendimento às maldades alheias e a firmeza na atuação não violenta, ao velho estilo de Thoreau[4], que muito lhe inspirou:

A não-violência, em sua concepção dinâmica, significa sofrimento consciente. Não quer absolutamente dizer submissão humilde à vontade do malfeitor, mas um empenho, com todo o ânimo, contra o tirano. Assim um só indivíduo, tendo como base esta lei, pode desafiar os poderes de um império injusto para salvar a própria honra, a própria religião, a própria alma e adiantar as premissas para a queda e a regeneração daquele mesmo império. (...)

O meu patriotismo não é exclusivo; não tem por meta apenas não fazer mal a ninguém, mas fazer bem a todos no verdadeiro sentido da palavra. A libertação da Índia, como eu a concebo, não poderá nunca constituir ameaça para o mundo. (Gandhi, 2004)

Da mesma forma, Gandhi aceita conscientemente todas as consequências de seus atos, que incorreram em diversas prisões, reafirmando o dito de Thoreau de que “Num governo que encare quem quer que seja injustamente, o lugar certo para um homem justo será também a prisão” (Thoreau, 1968: 30). E foi o que de fato ocorreu na Índia em diversos momentos em que suas cadeias estiveram lotadas por presos apreendidos em movimentos de contestação pacíficos.

A publicidade dos atos de Gandhi que escancararam as injustiças britânicas se deu pela mobilização e a atenção da imprensa internacional, alcançado o ápice com a Marcha do Sal, sobre a qual trataremos mais adiante.

O Movimento de Independência da Índia foi, na verdade, uma série de movimentos que envolveu uma extensa área do sul da Ásia e pretendia primordialmente obter a sua independência do domínio imperial da Inglaterra.

Gandhi liderou o mais expressivo deles, que tomou forma na Índia a partir da década de 1920. Advogado formado em Londres (Hobsbawm, 1998: 116), Mohandas Gandhi atuou alguns anos na África do Sul. Neste período sofreu na pele a discriminação vivida por indianos e negros com o Apartheid, assim como as limitações impostas pela hierarquia social daquele país. Isso o incentivou, assim como a outros imigrantes indianos, a pregar a desobediência civil e a não violência como meios de rejeição à dominação, além de contribuírem para que desenvolvessem um novo olhar sobre a Índia (Hobsbawm, 1998: 117 e 399). Gandhi, que antes não se identificava com seu país e chegou a ter vergonha de se afirmar como hindu, despertou sua consciência social e sensibilizou-se com a situação política indiana, o que possibilitou que mobilizasse o povo a lutar pela libertação do país. A partir daí, passou a crer que Deus o guiava de forma que praticasse o bem e guiasse seu povo.

Gandhi então retornou à terra natal em 1915, e passou a exercer o papel de conscientizador da sociedade hindu e muçulmana na luta pacífica pela independência indiana (Hobsbawn, 1998: 399). Já em 1917, fora preso por ajudar as pessoas que trabalhavam em tecelagens diante das explorações injustas dos proprietários sobre esses trabalhadores, e assim perceberam que Gandhi era o único que poderia controlar e guiar as multidões.

Diversos abusos ocorriam na época, a exemplo do "Rowlatt Act" de 1919, que reduziu as liberdades civis indianas. Tudo isto apenas contribuiu para que o movimento de resistência crescesse e tomasse forma a partir da década de 1920. Gandhi passou a ser chamado de "Mahatma" ou "Grande Alma", denominação que ele mesmo rejeitava.

Sua posição pró-independência endureceu após o Massacre de Amritsar em 1920, quando soldados britânicos abriram fogo matando centenas de indianos que protestavam pacificamente contra medidas autoritárias do governo britânico e contra a prisão de líderes nacionalistas indianos (Hobsbawm, 2009: 209). Iniciou-se então uma campanha de âmbito nacional de não cooperação com o governo britânico, que para o camponês significou o não pagamento de impostos e nenhuma compra de bebida alcoólica, já que o governo havia ganhado grande parte de sua renda com a venda desta espécie de produto. Em verdade, a campanha foi de boicote a todos os produtos importados em geral, mas especialmente aos britânicos.

Com o apoio da burguesia e do Partido do Congresso (das elites hindus), Gandhi começou a liderar efetivamente o movimento de independência. As elites indianas, que haviam sido educadas sob os valores europeus de liberdade e de justiça, aderiram ao movimento em razão de terem se tornado impotentes politicamente e perceberem os excessos da exploração econômica inglesa (Hobsbawn, 1998: 398). 

A ação de Gandhi também buscava que hindus e muçulmanos deixassem de lado as divergências religiosas e se unissem em favor da causa comum: a independência. A ideologia básica do movimento era o anticolonialismo, que era apoiado por uma visão de desenvolvimento econômico capitalista independente, aliado a uma estrutura política secular, democrática, republicana e com liberdades civis.

Após a década de 1930, o movimento assumiu uma forte orientação socialista, e começam de fato as desobediências civis. Gandhi atuava com greves de fome e liderava outras greves, atos públicos e marchas persistentes de repúdio à lei do colonizador, e desobedecendo-as sem se importar em sofrer as consequências. Manteve, entretanto, a civilidade para com o oponente o tempo todo. Pregava a busca pela verdade (ou resistência pacífica) e a não violência (Satyagrha[5] e Ahimsa, respectivamente). Gandhi, na verdade, nunca reivindicou a autoria da estratégia da não violência, mas foi o primeiro a aplicar o princípio numa revolução política.

Os cidadãos passaram a se recusar a pagar os impostos e, mesmo sendo repreendidos pelo governo britânico, continuavam não violentos. Finalmente, após vários meses, os britânicos cancelaram os aumentos, libertaram prisioneiros, e devolveram as terras e propriedades confiscadas; e os camponeses voltaram a pagar seus tributos.

Os atos mais emblemáticos do movimento consistiram no retorno, pelos indianos, à confecção de sua própria roupa, e na Marcha do Sal. O primeiro ato foi um grande rechaço aos tecidos e demais produtos têxteis britânicos[6]. Gandhi declarava que toda mulher indiana, rica ou pobre, deveria gastar parte do seu dia fabricando o khadi - vestimentas caseiras indianas - em apoio ao movimento de independência. Esta era uma estratégia para incluir as mulheres no movimento, em um período em que se pensava que tais atividades não eram apropriadas às mulheres.

A Marcha do Sal consistiu numa desobediência às “Leis do Sal” e uma contestação ao monopólio do produto pelos britânicos, que golpeava fortemente os mais pobres, principalmente devido às taxas praticadas sobre sua venda. Centenas de milhares de indianos marcharam cerca de 300 quilômetros (e mais de 24 dias) em direção ao mar com suas panelas para obter o próprio sal. A multidão era tão espessa que era praticamente impossível a polícia de efetuar alguma apreensão. Após negociações, este ato de desobediência civil foi cancelado; foram libertados os prisioneiros (entre eles Gandhi) e a lei do monopólio do sal foi revogada, sendo permitida a fabricação na costa.

Outros exemplos de atos relevantes que contribuíram para consolidar a liderança de Gandhi foram o “jejum até a morte” (de 1932), contra o tratamento discriminatório que o governo inglês dava às castas inferiores; a recusa a colaborar com o Exército britânico e com os esforços de guerra; além das diversas prisões que sofreu nestes intercursos. Após cada uma delas passaram a seguir protestos pela sua libertação, e por isso Gandhi acabava cumprindo menos tempo que o decretado inicialmente.

O advento da Segunda Guerra Mundial expôs a vencibilidade da Inglaterra e a consequente perda do seu poder econômico e de condições de manter o domínio sobre a Índia. Além disso, as potências europeias como um todo estavam perdendo prestígio diante dos EUA e a URSS devido às suas políticas imperialistas. Enquanto Gandhi liderava o chamado Quit India, o poder britânico diminuía a cada dia e começaram os maiores avanços para o movimento de libertação.

Em julho de 1945, o Governo britânico de Clement Attlee iniciou as negociações para a independência. Em 1947, enfim, a Inglaterra reconheceu a independência indiana, vencida pelo exército da persistência, da paciência e da não violência. A Lei de Independência da Índia de 1947 criou os domínios independentes da Índia e do Paquistão. A Índia permaneceu como um domínio da coroa britânica até janeiro de 1950, quando sua própria Constituição entrou em vigor, estabelecendo a República da Índia.

Assim, percebem-se a presença, durante todo o movimento, de características revolucionárias[7]. Apesar de poder se enquadrar numa mera guerra de libertação nacional ou anticolonial, suas mudanças foram bem drásticas. Primeiramente, pretendia-se uma mudança política fundamental, que culminou na transferência de soberania de volta aos indianos. Não se buscava o retorno à condição pré-colonialista, com o restabelecimento de outros tipos de impérios monarquistas, mas a instituição de um governo calcado em princípios democráticos e republicanos (como ocorreu, de fato, com a instauração com a República da Índia). Com isso, descarta-se, portanto, a hipótese de uma mera restauração.

O método utilizado, que é a desobediência civil, é perfeitamente compatível com um ato revolucionário, já que ela tem vez quando há perda da legitimidade de um governo como o britânico, no caso. Os atos de desobediência realizados pelos indianos atacaram diretamente a eficácia e, consequentemente, a validade das leis inglesas na Índia[8].

Outra característica importante foi o movimento de massa, com grande participação popular, englobando vários seguimentos da sociedade (elites, camponeses, operários, entre outros), em que pretenderam subverter fundamentalmente as esferas política, social e econômica, com a duração da luta sendo prolongada (quase três décadas de movimento anticolonialista, fora o período pós independência).

No plano social, houve diversos avanços nacionalistas através da cultura que aumentaram a necessidade dos indianos se assumirem enquanto tais, a exemplo do próprio Gandhi que, somente após sofrer preconceito na África do Sul, passou a sentir orgulho de ser hindu. Neste mesmo país ele organizou a comunidade indiana local e implementou trabalhos comunitários que melhorassem as condições de vida daquele povo. O retorno à fabricação dos khadi, mencionado anteriormente, foi tão importante que o tear manual, símbolo desse ato de afirmação, viria a ser incorporado à bandeira do Congresso Nacional e à própria bandeira indiana.

A Revolução Indiana também teve a sua fase de expansão. Já na década de 30, Gandhi era uma personalidade mundialmente reconhecida e conquistava admiradores no mundo todo, inclusive na Inglaterra. O gandhismo passou a inspirar movimentos pacifistas e influenciar diversas transformações sociais, como a luta contra o racismo nos Estados Unidos por Martin Luther King. A mensagem de Gandhi e seus métodos de não violência e não cooperação foram difundidos globalmente por acreditar que isso deveria ser aplicado em todos os casos de contestação: “Creio poder afirmar, sem arrogância e com a devida humildade, que a minha mensagem e os meus métodos são válidos, em sua essência, para todo o mundo” (Gandhi, 2004). Gandhi recomendou a não violência para vários povos em situação real e efetiva de opressão, no decorrer de suas lutas.

Por fim, a Revolução Indiana também teve a sua fase do terror, já que “em toda revolução, vitoriosa ou não, há momentos mais ou menos prolongados de guerra civil” (Bobbio, 1998: 1122). No caso da Índia se deu logo após a independência. Hindus e muçulmanos deflagraram conflitos de caráter nacionalista e religioso, que incluía a disputa territorial pelo inconformismo na divisão. Isto seria contrário ao que Gandhi defendia: a união de ambas as nações enquanto iguais sob a regência de um único Deus. Ele mesmo acabou sendo assassinado, em 1948, por um hindu radical contrário à integração.

Assim, por todo o exposto acerca das características presentes, é possível alegar que o processo de independência indiano foi, em certa medida, revolucionário. Apesar de não modificar profundamente sua base capitalista de produção e propriedade, foram realizadas grandes mudanças no plano político, além de atos que abalaram fortemente domínio, o mercado e a produção monopolizada pela Inglaterra, contestando a limitação de direitos, o consumo compulsório dos produtos ingleses e voltando a realizar produções caseiras e artesanais.

Resta-nos, portanto, avaliar o legado da pretensa Revolução Indiana.

Politicamente, houve mudanças fundamentais que culminaram na transferência de soberania, na criação dos novos Estados Índia e Paquistão (e mais tarde Bangladesh), e na promulgação de nova constituição. Mais tarde, o estabelecimento de novas fronteiras provocou a transferência de população entre os territórios e, posteriormente, dentro da Índia, a população foi reorganizada federativamente por critérios étnicos e linguísticos (Lei de Reorganização dos Estados, de 1956). 

As décadas que se seguiram à independência foram marcadas por diversas guerras e instabilidade política. O movimento não conseguira alcançar mudanças profundas na sociedade, como o desmantelamento do sistema de castas, a erradicação da desigualdade de gênero, da pobreza, da fome e do analfabetismo, ou mesmo aumentar o acesso da população ao saneamento básico e à energia elétrica. Por outro lado, o país foi considerado durante grande parte do século XX “o exemplo mais impressionante de Estado do Terceiro Mundo que manteve ininterrupta supremacia civil e ininterrupta sucessão de governos de eleição popular regular e relativamente honesta” (Hobsbawn, 2009: 340).

A despeito de várias críticas, valorizamos a Revolução Indiana pelos seus métodos criativos e alternativos, perfeitamente adaptados às condições e cultura de sua população, e que acabaram por revolucionar a própria forma de se pensar as revoluções e as insurreições contra governos abusivos.

Apesar de a população indiana ser extremamente superior aos ingleses na Índia daquela época (300 milhões para 100 mil), os primeiros não detinham qualquer acesso a armas. Percebendo que seria impossível desafiar diretamente o poder militar do exército britânico (que contava com vários contingentes também fora da Índia), concluíram que este só poderia ser resistido de uma forma não violenta, e transformaram a não violência em uma arma extremamente poderosa no imaginário dos indianos: “A não-violência é a maior força a serviço da humanidade. É mais poderosa que a mais poderosa arma de destruição concebida pela inteligência humana” (Gandhi, s.d.: 71).

O convencimento e a aplicação de métodos tão radicais de resistência somente seriam possíveis em uma cultura teosófica oriental, baseada na igualdade de almas e em ensinamentos do cristianismo original - que era muito mais próximo às doutrinas orientais de desprendimento da alma, resistência ao mal e amor ao próximo. Gandhi teve uma grande base moral de suas ações em seus exemplos familiares e na Bíblia, e sua estratégia para liderar a libertação de seu país deu certo porque foi implantada no berço milenar do hinduísmo.

Outra base cultural importante foi a doutrina das almas como iguais, pretendendo Gandhi que, portanto, esses métodos seriam aplicáveis por todos (hindus e muçulmanos). Ele defendeu o câmbio da guerra para uma paz real baseada na liberdade e igualdade de todas as raças e nações. Assim, pobres e ricos, letrados e não letrados, homens e mulheres, hindus e muçulmanos, absolutamente todos, poderiam e deveria aderir ao movimento, não se enxergando como inferiores ou superiores nas relações entre si ou com os ingleses. Segundo Gandhi, a violência é criada por desigualdade, e a não violência pela igualdade.

Por isso mesmo tal pensamento não seria de maneira alguma compatível com a cultura ocidental capitalista, que já parte do pressuposto que há diferenças entre os indivíduos, e sempre um grupo tem de dominar o outro[9]. A teoria de Marx é completamente coerente com isso e, portanto, justifica-se a necessidade intrínseca do uso da violência nas transformações sociais e políticas.

Não se pode esquecer que a doutrina da não violência no Ocidente em alguns casos foi deturpada e serviu até mesmo em alguns momentos a ideais conservadores, como os de De Maistre e Vitale, para denegrir a imagem de revolucionários violentos e/ou defender que o povo seja guiado por um líder melhor que eles. Vitale também considera os meios de Gandhi preferíveis: “si el fin de la resistencia constitucional es precisamente el de restituir en su integridad el Estado democrático de derecho, entonces los médios deben ser coherentes con los fines” (Vitale, 2012: 112).  O mesmo autor defende que “pegar em armas” deve ser o último recurso a se lançar mão, após esgotadas todas as possibilidades pacíficas. Entretanto, ainda assim, os atos devem ser guiados por representantes das instituições políticas (Vitale, 2012: 114).

De Maistre defendia a contrarrevolução não como revolução contrária, mas o contrário da revolução, mediante uma “comoção doce”, pois não poderiam lançar mão dos mesmos instrumentos usados pelos revolucionários. Tratava-se de um combate entre vício e virtude em que o rei, na sua infinita justiça e misericórdia, daria o exemplo aos demais. Discute-se, entretanto, que isso se tratasse de mero cálculo político para que não houvesse temor quanto ao retorno à monarquia. Ao contrário, que a desejassem muito para o restabelecimento da calma e da paz (Motta, 2001: 145-146).

A doutrina da não violência, como pregava Gandhi, teve também o importante papel de explicitar aquele que seria o maior problema do uso da violência: saber o momento de cessar. A maior parte da experiência revolucionária que lançou mão da violência sempre via surgir a necessidade cada vez maior de utilizá-la para manter a revolução e as suas consequências. O colapso chegava antes de se perceber o momento em que a violência não se justificava e nem se sustentava mais. Eliminar massivamente esvaziava de sentido a própria existência de um governo:

Estou convencido de que, se sucumbirmos à tentação de usar a violência em nossa luta pela liberdade, as gerações futuras serão herdeiras de uma longa e desolada noite de amargura, e nosso principal legado para elas será um interminável reinado do caos. (King, 2009: 75)

A violência como uma maneira de alcançar a justiça racial é ao mesmo tempo impraticável e imoral. É impraticável porque é uma espiral descendente que termina em destruição para todos. A velha lei do olho por olho deixa todo mundo cego. É imoral porque busca humilhar o adversário, não ganhar sua compreensão; busca aniquilar, não converter. A violência é imoral porque floresce no ódio, não no amor. Ela destrói a comunidade e torna a fraternidade impossível. Deixa a sociedade num monólogo e não num diálogo. A violência acaba por destruir a si mesma. Cria amargura nos sobreviventes e brutalidade nos destruidores. (King, 2009: 77)

No mesmo sentido, Tolstói afirma que a violência não deve ser um meio para combater os males e que seria preferível sofrer as injustiças a se tornar injusto também (Tolstói, 2010: 19).

Outro fator questionável também seria se a revolução mediante a violência realmente modifica os homens, que transformariam, por sua vez, a sua sociedade. Por isso Gandhi também dizia que a única revolução possível seria dentro de nós. “Não é possível libertar um povo, sem antes, livrar-se da escravidão de si mesmo” (Gandhi, 2004). O medo não seria mais eficiente que a tomada de consciência - à qual Gandhi fez tanto apelo. E esta consciência é um elemento que a educação nem sempre consegue suprir, como pretendia Trotsky em A moral deles e a nossa (Trotsky, 2009). Segundo Gandhi: “Quando um homem se submete a outro, através do medo, não está seguindo a sua natureza, mas sim cedendo à força bruta. Aquele que não tem o desejo de dominar os outros através da força bruta também não vai se submeter a tal força” (Gandhi, s.d.: 66). Por isso Gandhi realizou várias viagens ao longo de todo território indiano, com a função de conseguir a conscientização em massa de todas as pessoas, mostrando a necessidade da prática da desobediência civil e do uso da não violência.

Assim, pelas experiências revolucionárias vividas até então, verificou-se que o uso da violência deslegitima os movimentos, e isso justifica o fato de os discursos reformadores e conservadores saírem vitoriosos no mundo de hoje: “Os excessos e insucessos de muitas das revoluções aumentaram a consciência de que, em alguns casos, elas são uma violência à história, talvez inevitável, mas, em todo caso, violência" (Bobbio, 1998: 1130).

Por isso, apesar de o caminho não violento ser frágil, podendo-se abalar com a simples descoberta da diferença e desigualdade no homem, ou pela necessidade de adesão e conscientização muito maior que o caminho violento exige, é preciso avaliar os seus benefícios para a manutenção da legitimidade de um movimento. Deve ser seriamente avaliado o seu uso no combate à crise dos projetos revolucionários, ou pelo menos sua utilização em alguma fase do processo, atentando-se sempre às características culturais específicas da sociedade em revolução.  

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Bobbio, Norberto; Gianfranco, Pasquino; Matteucci, Nicola (org.), Dicionário de Política. Traducción de Carmen C. Varriale et all; coordinación de la traducción João Ferreira. 11 ed. Brasília: UnB, 1998.

Gandhi, Mahatma, As palavras de Gandhi. Texto selecionado por Richard Attenborough. Traducción de A. B. Pinheiro de Lemos. 9 ed. Rio de Janeiro: Record, s.d.

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-, Era dos extremos: O breve século XX – 1914-1991, Traducción de Marcos Santarrita. 2 ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

King, Coretta Scott (Org.), As palavras de Martin Luther King. Traducción de Maria Luiza Xavier de Almeida Borges. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.

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