Lo intelectual y los intelectuales. Acerca del concepto de intelectual en Gramsci

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Autor(es): Yuchak, Martín

Yuchak, Martín . Facultad de Filosofía y Letras, UBA


“No existe casi ningún objeto percibido por los sentidos cuya reflexión no forme una ciencia”
                                (Jean Le Rond D´Alembert, “Discurso preliminar” de la Enciclopedia)
 
1. Introducción
Pretendemos abordar el problema de los intelectuales y de su función social a partir de la concepción de Antonio Gramsci en los textos que integran Los intelectuales y la organización de la cultura. Allí aparece un intento de conceptualizar la figura del intelectual y su actividad en la relación compleja con la estructura de la sociedad de clases. Para captar el concepto en su esencia, Gramsci recurre al análisis de la actividad intelectual como actividad intrínseca al ser humano –y por tanto inseparable de la actividad manual–. En esto se observa claramente la impronta de Marx, que fue el primero en captar la esencia del hombre como actividad “crítico-práctica”, o sea “revolucionaria”. Y de aquí se desprende la actividad (trabajo) “intelectual” como especificidad, como aspecto parcial de una actividad integral del hombre: históricamente surgen los intelectuales como grupo, al desarrollarse dentro de la sociedad la división social del trabajo, que constituye el núcleo fundamental del desarrollo de la fuerza productiva de trabajo.
Nuestro análisis se planteará en tres partes, que intentaremos relacionar entre sí: primero, un abordaje del problema de “lo intelectual” en el hombre, tal como aparece en Gramsci (y en relación con Marx); segundo, la compleja distinción y relación que marca Gramsci entre la categoría de “intelectuales orgánicos” de un grupo social e “intelectuales tradicionales” con un desarrollo y continuidad histórica relativamente autónomos; finalmente, un planteamiento de la importancia de la figura del intelectual y de sus tareas hoy, a partir de la integración conceptual de los dos primeros puntos.
 
2. Homo faber / homo sapiens
El punto central del análisis gramsciano es, como dijimos, el planteamiento de la actividad intelectual como parte especial de un continuum teórico-práctico de la humanidad, al margen del peso específico que tenga una u otra en la vida de cada individuo. Así, dice Gramsci:
 
No hay actividad humana de la que se pueda excluir toda intervención intelectual, no se puede separar el ‘homo faber’ del ‘homo sapiens’. Cada hombre, considerado fuera de su profesión, despliega cierta actividad intelectual, es decir, es un ‘filósofo’, un artista, un hombre de buen gusto, participa en una concepción del mundo, tiene una consciente línea de conducta moral, y por eso contribuye a sostener o a modificar una concepción del mundo, es decir, a suscitar nuevos modos de pensar (Gramsci, 1984: 13; la cursiva es nuestra).
 
Es preciso hacer hincapié en esta cuestión, ya que puede perderse de vista la visión marxista de Gramsci sobre los intelectuales, los cuales quedarían reducidos a una categoría a priori, dada desde siempre y diferente de la actividad productiva material. Al contrario, el problema de la relación entre homo faber y homo sapiens puede reducirse, en última instancia, al problema filosófico del ser y la conciencia, tal como aparecía en Marx[2], quien había propuesto una síntesis entre las concepciones idealista y materialista, haciendo una crítica de ambas en tanto ninguna de las dos hasta el momento había captado “lo sensible como actividad humana sensorial, como práctica” (Marx, 1985: 666): si una concebía la esencia humana como la actividad puramente teórica, abstracta (el movimiento de la conciencia como determinante de la existencia), la otra se planteaba conocer los objetos reales, materiales, distintos del concepto, pero sólo como objetos de contemplación, estáticos. De ahí que la visión de que “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.” (Marx, 1985: 26) –es decir, la actividad material del hombre, la producción de la vida y sus formas históricas como acto primario de la humanidad, y a partir de la cual surgen las distintas formas de la conciencia correspondientes– deba completarse con el movimiento (dialéctico) en virtud del cual la conciencia se vuelve y actúa sobre la vida, modificándola. Este movimiento es el que aparece en las “Tesis sobre Feuerbach” como “actividad ‘revolucionaria’” o “actividad ‘crítico-práctica’”, material, del hombre. Por eso, dice Marx que “[t]oda la vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica” (Marx, 1985: 667; la cursiva es nuestra). Destacamos el momento de la comprensión como aspecto fundamental de la práctica misma. Para Marx, toda la vida del hombre es teórico-práctica por naturaleza, interacción constante (y consciente) con la naturaleza y reflexión teórica continua (lo que es ya en sí una práctica) sobre dicha interacción.
Históricamente, la creación continua de nuevas necesidades determina el aumento continuo de la fuerza productiva de trabajo, uno de cuyos principios impulsores es la división social del trabajo entre los individuos, la que crea un entramado social cada vez más complejo al salir del seno de la familia. Del todo, el individuo pasa a producir una parte de todo el trabajo social que la sociedad en su conjunto realiza. Y una de las divisiones fundamentales que se da en este proceso, es la división entre trabajo manual e intelectual. Dice Marx que “[l]a división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual [...] desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría ‘pura’” (Marx, 1985: 32).
Es en el marco de “la comprensión de esa práctica” y en esta “emancipación de la conciencia del mundo”, que se plantea la pregunta gramsciana acerca de la especificidad de la actividad intelectual y la delimitación del concepto de “intelectual”. Si se parte de que todo ser humano tiene en sí –y la exterioriza continuamente– la actividad intelectual, ¿cómo puede definirse un intelectual? Gramsci rechaza una definición por oposición; por lo dicho hasta aquí, dice el filósofo italiano que sería un absurdo plantear la categoría del “no intelectual”. Por eso es que propone no buscar “este criterio de distinción en lo intrínseco de las actividades intelectuales [sino] en el conjunto del sistema de relaciones en que estas actividades se hallan (y por tanto los grupos que las representan) en el complejo general de las relaciones sociales.” (Gramsci, 1984: 12).
Aquí se destaca otra herencia de Marx: el carácter relacional del concepto. En el continuum de la producción social y las relaciones sociales de producción (relaciones de clase) dirá Gramsci que “se plasman históricamente ciertas categorías especializadas para el ejercicio de la función intelectual” (Gramsci, 1984: 14); y según cómo se dé esta ”plasmación“ de la tarea intelectual en el entramado histórico-social, según cómo surja, como resultado de qué proceso dentro de cada etapa histórica, según qué necesidades e intereses exprese y asuma, se distinguirán las distintas categorías intelectuales.
De eso nos ocuparemos luego. Antes, cabe preguntar por el contenido de esta función. Se trata de una pregunta complicada, ya que este contenido es en Gramsci muy amplio. El autor es consciente de ello, y de que en el concepto de intelectual se incluye toda una gradación de actividades ligadas en forma más o menos mediada al mundo de la producción y de las clases fundamentales, desde los simples técnicos, hasta los creadores científicos y los organizadores y dirigentes de sectores o de toda la sociedad. Sin embargo, en términos generales podemos retener que “[l]os intelectuales son los ‘empleados’ del grupo dominante para el ejercicio de las funciones subalternas de la hegemonía social y del gobierno político [...]” (Gramsci, 1984: 16). Lo fundamental de este contenido parece ser (más allá del contenido específico de cada actividad) la necesidad de desarrollar una capacidad de visión general de la sociedad, que una clase precisa para su dominio. De hecho, la hegemonía se consigue sintetizando los diferentes intereses de la sociedad en una dirección determinada, orientada por los intereses de la clase dominante[3]
 
3. Tradicionales y orgánicos
Gramsci deja en claro que no existen formas puras. El análisis y las distinciones son en gran medida aproximaciones de “trazo grueso”, en algunas partes de difícil interpretación. Además, en este punto no hay un estudio sistemático de ninguna de las categorías intelectuales que allí aparecen expresadas. Pero, sin perder de vista lo ya comentado, los esbozos generales contribuyen a captar la esencia del problema. Lo que se plantea como rasgo distintivo de las dos categorías fundamentales del autor es el origen y la formación del intelectual en el marco del surgimiento de las clases fundamentales. Se observa así, en el caso de los intelectuales orgánicos, su aparición en paralelo con la clase misma que está desarrollándose en el terreno de la producción.
La tarea de estos intelectuales es darle a la clase “homogeneidad y conciencia de la propia función” (Gramsci, 1984: 10; la cursiva es nuestra). Esto es, hacer consciente para el sujeto que actúa en la vida social –que es el conjunto de la clase misma– el interés objetivo que tiene la clase con relación al resto de las clases. Para eso es necesaria, según dijimos, una visión de conjunto de la sociedad, visión general a la que acceden, en su desarrollo, los intelectuales. Esta visión responde a necesidades de la clase, que surgen con el desarrollo de sus tareas prácticas de la vida material. Nunca se trata de una mirada “desde afuera”, nunca las tareas intelectuales son tareas aparte de las tareas de su clase de origen. Por eso es que Gramsci señala que: “Se puede observar que los intelectuales ‘orgánicos’ que cada nueva clase crea junto a ella y forma en su desarrollo progresivo son en general ‘especializaciones’ de aspectos parciales de la actividad primitiva del tipo social nuevo que la nueva clase ha dado a luz” (Gramsci, 1984: 10).
Es decir, si en el punto anterior mencionábamos la actividad intelectual como “especialización de aspectos parciales” de la actividad humana general, ahora vemos que, en el marco de una clase con determinados intereses históricos, se desprenden tareas generales que la clase en su conjunto debe realizar, tareas “orgánicas” al desarrollo de esos mismos intereses; y las tareas de los intelectuales son, en su especificidad, las mismas que las del resto. La actividad intelectual, en este punto, no es más que el desarrollo, la expresión intelectual del conjunto de actividades generales de la clase. Esto significa, además, que sólo es posible esta actividad intelectual –expresada en general como actividad de organización y dirigencia–, y por tanto la existencia misma de los grupos e individuos que la llevan a cabo, en tanto el desarrollo histórico global de la clase misma lo requiere.
El ejemplo más claro en este sentido es el surgimiento y desarrollo histórico de la burguesía europea, con toda la serie y escala de “pensadores”: políticos, filósofos, técnicos, burócratas, economistas, etc., que provienen de la clase misma y se forman a su lado. Pero en este ejemplo ya observamos la presencia de la otra categoría fundamental que menciona Gramsci: la de los intelectuales “tradicionales”. Esta parece ser la categoría más compleja de analizar en términos históricos, por la relación entre el papel que juega su actividad en el desarrollo de las luchas entre las clases y lo que ellos mismos creen acerca de su propia actividad; pero además –y sobre todo– por la relación que guardan en todo momento con los intelectuales orgánicos.
Si bien queda claro que en la historia no existe la neutralidad política (lo que es, para Gramsci, una “utopía social”), también es cierta la autonomía relativa que guardan ciertos grupos con relación a los cambios estructurales de la sociedad, lo cual nace del hecho objetivo de la no inmediatez de “la relación de los intelectuales y el mundo de la producción” (Gramsci, 1984: 16).
En este punto Gramsci menciona la importancia que tienen tanto el hecho de que las clases dominantes se “asimilen” a los intelectuales tradicionales, como la lucha que genera con las otras clases esta asimilación. La cuestión más compleja que queda latente aquí –y que es fundamental analizar– es el modo en que ésta se produce, cuáles son las determinaciones históricas que entran en juego en ese movimiento. El texto menciona la formación de los intelectuales orgánicos como un factor para la “conquista” de los tradicionales, pero ese es sólo un factor. Aquí se abre un campo muy complejo. Por ejemplo, ¿qué papel juega en cada caso histórico la extracción de clase de los intelectuales que forman este vasto campo “tradicional”? ¿Cómo juegan las diversas instituciones en las cuales se forman los intelectuales? ¿Cuál es la relación entre dichas instituciones y las clases fundamentales (que pueden haber creado a aquellas, o haberlas heredado de estadios sociales anteriores)?
En este sentido podemos seguir preguntándonos si existe y en qué grado la autonomía en la formación de los intelectuales tradicionales. El concepto de “asimilación” y “conquista” parecería referir quizás a la existencia de un grupo neutro que puede fluctuar hacia uno u otro sector social, según quién sea el que más fuerza tenga en determinado momento. No queda tampoco claro cuál es el límite según el cual un intelectual tradicional trabaja “por omisión” (por la misma actividad que realiza) para una clase determinada y en algún momento comienza a actuar de manera consciente en pos de los intereses de dicha clase (o de su contraria). De nuevo, es conveniente no estigmatizar categorías que están en continuo movimiento. Existen grados de “organicidad”, ligados al tipo de tareas intelectuales que se realizan para distintos fines y al grado de “compromiso” con dichas tareas, lo cual expresa el nivel de conciencia de los fines para los que se actúa.
Aquí hay una cuestión central que atraviesa la historia de los intelectuales y que sigue teniendo vigencia. ¿Puede un intelectual “tradicional” hacerse definitivamente “orgánico” a los intereses de una clase de cuyo seno no proviene? Esa es la pregunta de la que –junto con las mencionadas más arriba– nos ocupamos en el siguiente punto.
 
4. Las tareas de los intelectuales
Siguiendo nuestra línea de análisis, trataremos de ver –en forma aproximativa– el desarrollo de los intelectuales en el marco del capitalismo y de la lucha entre las dos clases fundamentales: la burguesía y el proletariado. En particular, plantearemos el problema de la difícil e intrincada relación entre los intelectuales y esta última.
Gramscidestaca la importancia que en este punto tiene el problema del partido político moderno. Hay que aclarar qué entiende el teórico italiano por partido. Creemos que dicho concepto se desarrolla en el mismo sentido que el de “intelectual”, como resultado del desarrollo intelectual general de las clases. El partido no es en este sentido –como suele creer el sentido común– la “orga” (UCR, PJ, PC, PO, etc); el partido es, como su nombre lo indica, la parte o el sector de la clase en la que se cristaliza de manera consciente la línea estratégica que existe de un modo general (y en distintos grados de desarrollo) en toda la clase en determinado momento histórico. La organización –el partido, con las siglas que fueren– no es sino el resultado de esta estrategia general (cualquiera sea), que es a su vez una expresión del desarrollo de la conciencia de la clase en cuestión. Y el partido nunca puede ir más allá de este grado de desarrollo. Claro queen el seno de las clases este desarrollo no es unilineal, sino un movimiento que se da con contradicciones, que existen en todo momento y se expresan en luchas políticas entre las distintas tendencias de este desarrollo al interior de la clase, lo que comúnmente se denomina lucha de facciones. El partido es el resultado de la primacía (hegemonía) de una tendencia sobre las demás.
Por eso Gramsci establece una analogía entre el partido político y el Estado en relación con la función de superación de los intereses particulares ya mencionada: una en el plano de la clase (en la sociedad civil) y otra en el plano más general de la sociedad (política). De ahí la función de los miembros del partido: “función directiva y organizativa, es decir, educativa, o sea intelectual” (Gramsci, 1984: 20).
¿Cómo se plantean estos problemas en el casode la clase obrera y del desarrollo de la conciencia de sus intereses históricos?. La primera cuestión importante a dilucidar aquí es algo que se sigue discutiendo hoy: ¿forma la clase obrera históricamente sus propios intelectuales orgánicos?. Nuestra respuesta es que [4], pero es necesario hacer algunas distinciones para no confundirse.
Primero, la “organicidad” se da con relación a una línea estratégica de la clase en un momento dado. Una línea se halla siempre –como ya dijimos– en desarrollo contradictorio y –por tanto– no necesariamente coincide en todo momento con los intereses históricos de la clase (en este caso, la abolición de sí misma y de todas las clases luego del derrocamiento de la burguesía y la destrucción del modo de producción capitalista). Esto puede verse, por ejemplo, en el desarrollo del ciclo de las primeras luchas que lleva adelante la clase obrera en la primera mitad del siglo XIX. Son intelectuales orgánicos -surgidos de la clase- los que forman, en 1836, la Liga de los justos, antecesora de lo que luego sería la Liga de los comunistas. Y es la línea iniciada por estos fundadores la que entrará en colisión pocos años después con la que formulan y desarrollan dos intelectuales tradicionales (Marx y Engels) -formados en el seno de familias e instituciones burguesas- que se incorporan a la Liga. Se trata de la primera lucha teórico-práctica de importancia en el interior del movimiento obrero y que no carece de interés para nosotros, ya que podemos vislumbrar sus caracteres esenciales en el movimiento y las “facciones” del presente. Lo fundamental para nuestro análisis es que dicha lucha surge de la distinta conceptualización acerca de la situación de la clase en el marco general de la sociedad, resultado de la cual se desprendían (y se desprenden) tareas distintas: continuar con el movimiento conspirativo ligado a la espontaneidad de las masas o desarrollar una política de educación teórico-práctica, que –sin separarse del movimiento espontáneo– contribuya a elevar la conciencia de clase del proletariado.
Es fundamental observar la forma mediante la cualMarx y Engels llegan a la formulación del materialismo histórico: se trata de un doble movimiento que va continuamente desde el estudio profundo, sistemático y totalizador de toda la historia del pensamiento anterior, hacia la observación, análisis e intervención práctica en la realidad social y política contemporánea (y viceversa). Y tanto el desarrollo teórico (y su comprensión) de la filosofía anterior como el desarrollo embrionario de una conciencia de clase que comienza a materializarse en las luchas obreras constituyen las bases objetivas sobre las cuales emerge la nueva teoría. Este movimiento de “asimilación” de los intelectuales tradicionales por parte del proletariado es el que se expresa en el Manifiesto: “Y así como antes una parte de la nobleza se pasaba a la burguesía, ahora una parte de la burguesía se pasa al campo del proletariado; en este tránsito, rompen la marcha los intelectuales burgueses que, analizando teóricamente el curso de la historia, han logrado ver claro en sus derroteros” (Marx-Engels, 1940: 38. la cursiva es nuestra).
Este pasaje echa luz sobre el movimiento de acceso de los intelectuales a la lucha revolucionaria. Es el desarrollo de la experiencia práctica de la clase obrera en el campo de la producción material, el hecho desentir la explotación, desocupación, miseria, etc., como resultado del movimiento objetivo del modo de producción capitalista, lo que le hace iniciar un movimiento de negación (al comienzo, espontáneo) de la realidad existente. Paralelamente, el intelectual tradicional (estudiante, investigador, etc.) siente, en el desarrollo de su experiencia práctica en el campo de la producción teórica, el choque con laciencia burguesa y su modo de representar el mundo (“algo que no cierra”), lo cual lo lleva a iniciar un movimiento de crítica hacia esa representación y a un intento deteorizar la realidad de otra manera. En general, éste es el camino por el cual los intelectuales llegan a una visión general de la sociedad, que no puede desarrollarse teóricamente si no es en convergencia práctica con el movimiento de negación iniciado por el proletariado[5].
 
Conclusión
Gramsci deja planteados una serie de problemas teóricos a partir de los cuales se puede realizar (más allá de los casos de los que se ocupa brevemente) una entrada al estudio de la actividad intelectual y de los intelectuales, del surgimiento y desarrollo de estos a lo largo de la historia. Al mismo tiempo su conceptualización es una interpelación hacia los intelectuales en cuanto a la toma de conciencia de su función social, de su relación con la producción material, de la relación entre orgánicos y tradicionales, etc. El planteamiento histórico objetivo se entrelaza con una apuesta de intervención política en el presente y el futuro (pero que parte del mismo planteamiento), al observar Gramsci que “[e]l problema de la creación de un nuevo grupo intelectual consiste en elaborar críticamente la actividad que existe en cada uno en cierto grado de desarrollo, modificando su relación con el esfuerzo nervioso-muscular en un nuevo equilibrio (Gramsci, 1984: 13).
La esencia de la cuestión parece ser la siguiente: es esa “actividad que existe en cada uno en cierto grado de desarrollo” (conceptualizar de una manera el mundo y los intereses de la propia clase) la condición de posibilidad para el surgimiento de grupos e individuos que puedan hacer conciente, sintetizar y sistematizar esa concepción. En la historia de la lucha de clases, se trata de la interacción entre el grado de desarrollo de la conciencia de clase (objetivado en una etapa histórica determinada) y la actividad de los individuos o grupos de intelectuales surgidos sobre la base misma de ese grado de desarrollo de la conciencia (y por tanto expresión de esa conciencia), pero que al mismo tiempo con su acción (“crítico-práctica”) modifican esa base; es decir, contribuyen también al cambio en la “concepción del mundo” del conjunto de la clase. Pero el intelectual nunca puede ir más allá de esa base. O, mejor dicho, podrá ir “más allá” sólo en tanto la clase misma lo “empuje” con su conciencia a ir “más allá”[6].
 
Bibliografía
Aristóteles, Metafísica. Trad. de Calvo Martínez. Madrid: Gredos, 2000.
Engels, Friedrich, Revolución y contrarrevolución en Alemania. En: Obras Escogidas. Moscú: Ediciones Progreso, v. I : 307-396..
Gramsci, Antonio, Los intelectuales y la organización de la cultura. Trad. de Raúl Sciarreta. Buenos Aires: Nueva Visión, 1984.
Marx, Karl, La Ideología Alemana. Trad. de Wenceslao Roces. Buenos Aires: Pueblos Unidos, 1985.
— y Engels, Friedrich, Manifiesto del Partido Comunista. Trad. de W.Roces. Bs.As: Editorial Problemas, 1940.
Lenin, Vladimir Ilich,¿Qué hacer?. Buenos Aires: Anteo, 1974.
Sartre, “Defensa de los intelectuales”. En: Alrededor del ´68. Trad. de E. Gudiño Kieffer. Buenos Aires: Losada, 1973.
 


Este trabajo, aunque redactado por quien lo firma, es el desarrollo de diversas discusiones colectivas acerca del problema de la función de los intelectuales en la sociedad, realizada entre un grupo de universitarios en conjunto con algunos sectores de la clase obrera.
 
[2] Incluso dentro de una tradición que sigue el propio Marx, podemos rastrear un embrión de esta misma cuestión de la relación teoría-práctica mucho más atrás, en Aristóteles, quien dice al comienzo de su Metafísica: “Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones [...] el hecho es que, en los hombres, la ciencia y el arte (Aristóteles se refiere a la tekhné=técnica) resultan de la experiencia [...] El arte, a su vez, se genera cuando a partir de múltipes percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca de los casos semejantes.” (Aristóteles 2000: 57 y 59) Si bien Aristóteles concebía como esencia del hombre sólo a la actividad teorética, a la contemplación, comprendió el conocimiento humano como un movimiento, que va desde la sensación, pasando por la memoria y la experiencia, hasta llegar al arte (como saber práctico) y finalmente a la ciencia (como saber teórico), que es para Aristóteles el saber de lo más general.
[3] Sigue siendo válida la crítica marxista, por ejemplo, hacia la comprensión de la sociedad por parte de la burguesía, comprensión limitada objetivamente por los mismos intereses de clase que porta. Sin embargo, ello no implica que desde ese punto de vista, y en función de esos intereses, no se plantee la compresión global de las relaciones y el grado de desarrollo histórico en que se encuentran. De lo contrario no habrían aparecido, ya desde hace tiempo con la profundización de la última crisis capitalista, toda la lluvia de apologías de la sociedad burguesa, alertando al mismo tiempo catastróficamente sobre el hecho de que ésta puede correr un destino horrible a causa de las mismas relaciones hacia las que se avanzó. Un representante privilegiado de esta tendencia es el norteamericano Paul Krugman, uno de los principales opositores a la invasión a Irak en nombre de la preservación (estratégica) del dominio mundial de los EE.UU.
[4] Nos oponemos en este punto a Sartre: “Un intelectual orgánico del proletariado es, mientras no se haga la revolución, una contradictio in adjecto” (Sartre, 1973: 315)
[5] Por supuesto que esto no se da de la misma forma ni de manera lineal en todo momento histórico; sino que cada caso concreto tiene sus formas de movimiento particular, determinadas principalmente por la etapa del capitalismo por la que se atraviese –lo que determina a su vez toda una serie de cosas como niveles de estabilidad económica y laboral, nivel de salarios (de los obreros manuales y de los funcionarios intelectuales), etc.– a la vez que por factores políticos como grados de experiencia de lucha (victorias y derrotas), capacidad o no de la clase dominante de mantener el dominio ideológico, etc.
[6] De lo contrario se puede caer –como efectivamente se cae– en disparates tales como “Lenin hizo la Revolución Rusa”, o –algo mucho más frecuente pero no menos disparatado– “La Revolución Rusa fracasó porque fue traicionada por Stalin”... De esto ya nos alertaban claramente Marx y Engels cuando analizaban procesos histórico-concretos; así por ejemplo leemos en las conclusiones de los estallidos revolucionarios y posteriores derrotas en la Europa del `48: “Nadie que esté en sus cabales creerá jamás que once personas [los miembros del Gobierno Provisional francés], en su mayoría de capacidad más que mediocre tanto para hacer el bien como el mal, hayan podido hundir en tres meses a una nación de treinta y seis millones de habitantes, a menos que estos treinta y seis millones conocieran tan mal como estas once personas el rumbo que debían seguir.” (Engels, 1974: 3). Por eso creemos que el problema de la relación entre los intelectuales yel movimiento de la sociedad en Gramsci es análogo al problema que planteaba Lenin (en el seno de la lucha del proletariado) sobre la relación entre lo espontáneo y lo consciente, entendidos éstos como una unidad, como un único movimiento –donde “el ´elemento espontáneo´ no es sino una forma embrionaria de lo consciente” (Lenin, 1974: 68). Movimiento que no es no unilineal sino contradictorio: en el despertar espontáneo de las masas hay ya conciencia (“destellos de conciencia”, dice Lenin), en la intelectualidad revolucionaria consciente hay aún espontaneidad. Este movimiento constituye el desarrollo de la línea estratégica de la clase obrera, que expresa en cada momento de la historia la primacía de una u otra a su interior: el desarrollo de la conciencia, o sea, el desarrollo intelectual de la clase, a partir del cual surgen los intelectuales orgánicos y se asimilan los intelectuales tradicionales, cuya función es enlazar su actividad consciente con el movimiento espontáneo que existe (y existirá) siempre en algún grado, e intervenir en ese desarrollo para que una parte cada vez mayor de la clase supere este primer momento y comprenda sus intereses históricos.