Hacia una crítica materialista del universalismo iluminista: de Georg Simmel a Theodor Wiesengrund Adorno

Versión para impresoraEnviar a un amigo

Autor(es): Péchin, Juan Enrique

Péchin, Juan Enrique . Facultad de Ciencias Sociales, UBA


 

Los hombres aguardan que el mundo sin salida sea
convertido en llamas por una totalidad que son ellos mismos
y sobre la cual nada pueden.
Th. W. Adorno
 
La historia es el juicio universal.
Th. W. Adorno
 
Esta ponencia tiene como objetivo central exponer los modos en que las lecturas simmeliana y adorniana del iluminismo producen una crítica de lo universal como configuración específica de valor en la cultura occidental moderna. Mientras que para Simmel el carácter objetivista de la universalidad es la matriz configuradora de los procesos de diferenciación e integración a través de objetos culturales, por lo que el pensamiento del detalle se convierte en el lugar privilegiado de la crítica; para Adorno, en cambio, es el lenguaje –como consolidación de los modos de percepción e interacción del sujeto con el mundo– el lugar de operación e intervención crítica sobre lo universal como valor eminentemente regulador de la cultura occidental moderna. En este sentido, las lecturas que estos autores hacen del idealismo y del materialismo producen diferentes tipos de análisis que discuten la articulación entre democracia y capitalismo en la cultura moderna de Occidente.

 

 

Simmel elabora ensayísticamente la denuncia específica del modo en que el universalismo de la razón iluminista avasalla las diferencias, trabajando el detalle estético y ético de las formas modernas de la vida urbana en la configuración espacial del juicio universalista que sostiene el proyecto imperialista de la Ilustración. Desde la arquitectura de las viviendas a los objetos como utilidad y ornamento, desde la impresión de libros a los paisajes y las obras de arte, desde las esculturas a los jardines y la decoración de habitaciones, desde la moda a la aventura, la coquetería y la significación estética del rostro, el trabajo sobre el detalle configurador que producen la filosofía y la sociología simmelianas de la vida moderna en la cultura urbana, sostiene como operación teórica y crítica a una epistemología de la diferencia para radiografiar la violencia del universalismo programático de las democracias capitalistas modernas. En este sentido, para Simmel, las relaciones espaciales y la circulación y disposición de los objetos son condición, por una parte, y símbolo y representación, por otra, de las relaciones humanas.
Estética y ética de la diferencia operan sobre la tensión entre las condiciones materiales de un mundo urbano de predominio de los medios sobre los fines y la vida espiritual fragmentada por la exacerbación capitalista de la técnica y el dinero (como modos fundamentales de la objetivación de la cultura y la cosificación de las sociedades modernas). En este análisis de la estética y la ética de la vida en las ciudades modernas de las democracias capitalistas occidentales, la identidad humana ha perdido su carácter social en las fuerzas externas y objetivas de la cultura de la sociedad metropolitana; su carácter personal ha desaparecido en el encierro de una subjetividad interior incomunicable. Esta construcción de la vida metropolitana es la exposición simmeliana de la estructura misma de la modernidad. La metrópoli representa la cultura de la mente moderna que se vuelve cada vez más calculadora, precisa y regimentada. En la tesis simmeliana sobre la cosificación de la cultura y la despersonalización de la vida moderna, la gran urbe es el núcleo de configuración del delineamiento de las consecuencias cosificadoras de la racionalidad formal del capitalismo y de su exacerbación del desarrollo técnico (o de la racionalidad técnica o instrumental): el espíritu moderno se ha convertido en un principio de calculabilidad que reduce valores cualitativos a cuantitativos.
Con Simmel puede pensarse el rumbo de la cultura occidental moderna no como una teleología determinista, sino como una lógica de validación de lo universal que, en sí mismo como ideal cultural y civilizatorio, legitima el predominio de la cultura objetiva sobre la cultura subjetiva, produciendo “la tragedia de la cultura moderna”. Se puede decir que el modo constitutivo de la libertad política moderna y su gradación están fuertemente vinculados con aquella objetivación como tendencia moderna de la cultura. Es decir, la cultura sostiene las relaciones de producción y de poder en estructuras impersonales en las que los mecanismos de producción de valor están pautados por la objetividad y la universalidad –como modos específicos de articulación entre la construcción cultural de las identidades políticas y la eficacia de sus acentos institucionales de significación de la vida como efecto privilegiado de verdad y realidad–. En este sentido, en los escritos simmelianos, se puede leer la centralidad del individuo como problema, la diferencia cultural y su carácter regulador como premisas epistemológicas para pensar la democracia en el capitalismo moderno, y el detalle configurador como lugar de visibilidad estética y ética de las relaciones políticas constituidas.
La centralidad del individuo en la tensión entre humanidad y sociedad se erige sobre una consideración de la civilización que no aparece como opuesta a la naturaleza, sino como una producción de la cultura que le permite sostenerse a sí misma como articulación productora de valor que genera y condiciona, es decir, regula la posibilidad de cambio entre individuo y sociedad. El interés por la diferenciación y la integración, como perspectivas de producción de valor de los objetos y las acciones culturales, supone, a su vez, la decisión epistemológica de trabajar la tensión entre totalidad y detalle como tensión entre la vida, en tanto proceso general de individuación y su singularización moderna y urbana, en cuanto especificación para las democracias capitalistas contemporáneas.
Es en este lugar que el concepto de vida, pensado como forma de existencia puramente individual, le permite a Simmel articular una relación entre lo general y lo particular en tanto vínculos específicos entre sociedad e individuo, humanidad y sujeto concreto, infinitud del devenir eterno y finitud de la singularización limitada de la vida misma. La preocupación simmeliana radicaría en la necesidad del hombre moderno de buscar valores, no en la sociedad o en la humanidad, sino en el individuo mismo, en su circulación cultural por ambos mundos de significación de la vida y construcción de su sentido (el mundo de lo social y el mundo de lo humano). El punto de partida para el proceso de singularización del sujeto concreto moderno sería, entonces, el fluir de la vida individual a través los circuitos dibujados por la cultura misma.
Pero “la vida no se puede expresar a no ser en formas que son y significan algo por sí, independientemente de ella [...]. Las formas que la vida se ha construido como vivienda se han vuelto una vez más cárcel para la vida” (Simmel, 1998: 134).
Esta contradicción es el núcleo de tensión constitutivo de la cultura moderna; esta paradoja es la continua y auténtica tragedia de la cultura que subraya y despliega Simmel. La vida creadora produce constantemente algo que no es nuevamente vida, sino que, de algún modo, se precipita hacia la muerte al construirse un marco legal propio que la limita. La vida permanentemente atrapada en formas aparecería como un contenido volcado en ellas, aunque Simmel produce recurrentemente la idea de que no existe una diferencia entre la forma y el contenido vitales.
Simmel plantea una solución al problema de la relación sujeto-objeto que le permite pensar la singularización individual como concentración de lo universal y lo particular, de la objetividad y la subjetividad, de la materialidad y la espiritualidad. El hombre es el único objeto y sujeto de la cultura, “pues él es el único ser que nos es conocido en el que reside de antemano la exigencia de una perfección” (Simmel, 1998: 121). La idea misma de cultura reside en medio de la dualidad entre cultura subjetiva y cultura objetiva, por un lado, y vida subjetiva (incesante y temporalmente finita) y contenidos de la vida subjetiva (inamovibles –una vez creados– y válidos al margen del tiempo), por otro. La perfectibilidad subjetiva está incentivada por valores culturales externos y, a su vez, la autoconciencia subjetiva de esa perfectibilidad es la condición para admitir el concepto mismo de cultura. La perfección individual puede verse como la significación misma de la cultura y es sólo alcanzada en el aprovechamiento técnico que el sujeto hace de los objetos y de las figuras espirituales objetivadas. En este recorrido sobre las objetivaciones del espíritu (cristalizaciones institucionales: artísticas, morales, científicas, técnicas, religiosas, jurídicas), el espíritu subjetivo se singulariza como alma individual y abandona su subjetividad, mas no su espiritualidad (su dinámica vital) para experimentar la relación con el objeto a través de la cual se consuma su cultivo (como grado de perfección). La singularización del individuo (como modo típicamente moderno de constitución del sujeto) se produce en el recorrido material de las objetivaciones del mismo espíritu que es fragmentado, pero referido a una unidad de interiorización de la cultura que resulta autoenajenante. Sólo se produce como sujeto en relación material con la cultura (objetiva) y, sin embargo, la perfectibilidad es sólo una potencialidad de la teleología subjetiva que reclama un regreso del alma individual a sí misma.
El mundo que abarca las configuraciones del espíritu objetivado (organizaciones de la sociedad, conformaciones técnicas de los fenómenos naturales, obras de arte, conocimiento científico de la verdad, costumbres, moralidad) se convierte en una directriz de los procesos culturales de valoración. Frente a la interioridad fragmentada e informe de los sujetos, los objetos y las acciones culturales objetivadas en instituciones se transforman en poderes enajenados y al mismo tiempo autónomos.
Puede especificarse que el predominio de la cultura objetiva sobre la subjetiva en la configuración de la vida moderna significa el pasaje del medio natural al medio técnico. Y, en esta transición, el dinero es el modo específicamente moderno en que el espíritu se objetiva en la búsqueda que el alma hace de sí misma. Representa la objetividad de las actividades de cambio en su pura abstracción y constituye la base para la conformación de una subjetividad uniforme que se entrega a un proceso de diferenciación. Es el nudo relacional propio de la cultura moderna entre individuo y sociedad, expresa la dinámica social y es puramente objetivo y universalizante, es un modo de mediación de las relaciones sociales, un modo de la voluntad de poder y control en la técnica independizada del hombre, un lugar material y concreto de visibilidad del juego intersubjetivo de producción de valor cultural.
El desenvolvimiento de este modo de configuración y producción monetaristas de la cultura exige la división social del trabajo. Éste es el circuito en el que el dinero resulta la forma de equivalencia pura que, para Simmel, actúa como el nivelador más pavoroso. Podría pensarse como un mecanismo de control social y político que produciría una economía de circulación cultural basada oscilatoriamente en una opacidad y una fetichización de las diferencias como control higiénico de la libertad individual.
En este sentido avanza el progresivo abandono de lo cualitativo humano en otras esferas de la vida, también cifradas por el dinero, y avanza su creciente racionalización, despersonalización, tecnificación, mercantilización, fetichización y cosificación. El derecho, el saber, la política, el poder y la democracia como medios para ciertos fines se hacen fines objetivos en sí mismos, cifrados por un carácter universal como valor cultural e ideal civilizatorio.
Se produce un avance de la “vida inesencial”, del mundo de las fuerzas automáticas de las instituciones y convenciones irreconciliables con la singularidad individual, del mundo de la radical escisión entre la interioridad y la exterioridad –entre la subjetividad y el dominio de las grandes objetivaciones dotadas de una lógica propia e implacable–, del mundo de lo cuantitativo en trance de universalización y de la creciente voracidad del valor de cambio y del cálculo. La democracia y los derechos humanos circulan en el mercado como cualquier producto de la industria cultural mundial, como marcas registradas ofrecidas a un target determinado; se transforman en mercancías culturales de disciplinamiento de la desigualdad y la asimetría social a través de una lógica que combina opacidad, nulidad y fetichismo de las diferencias (de clase, etnia, religión, género, orientación sexual, edad), como intento de neutralización de las luchas que irrumpen en las condiciones de antagonismo que sostiene el dominio universalista de la justicia unilateral del derecho formalmente igualitarista.
Lo universal, como articulación valorativa de los modos de institucionalización cultural y como impresión civilizatoria sobre ellos, uniforma, homogeneiza, generaliza, despersonaliza, desindividualiza, desingulariza y objetiva la vida material y concreta, a la vez que reduce las diferencias a un equilibrio entre igualdades y desigualdades. Se trata de la elucubración filosófica y jurídica del universalismo programático iluminista que sostiene la continua producción de asimetría de la hegemonía capitalista occidental moderna. Cassirer lee la argumentación simmeliana del desequilibrio entre cultura subjetiva y cultura objetiva (verdadera razón de la tragedia de la cultura) como el resultado de que el proceso de “la aparente interiorización que la cultura nos promete lleva siempre aparejada, en realidad, una especie de autoenajenación” (Cassirer, 1993: 158).
Para poder pensar el valor de la diferencia como operación e intervención crítica desde la tensión simmeliana entre materialismo e idealismo (metafísico) y reconstruir los lugares argumentativos que permitan proponer una transformación política, se necesitaría una especificación de las prácticas políticas concretas en las condiciones de hegemonía de las democracias del colonialismo capitalista moderno y occidental. Sin esta especificación, el escepticismo simmeliano parecería sostener que la filosofía sólo puede señalar el conflicto sin prometer su solución.
Por otro lado, si bien Adorno celebra, rescata y agudiza la destreza ensayística de Simmel, combate su sociología elevándola a exponente epistemológico de su obra. Sin embargo, la crítica del universalismo iluminista que produce Adorno está sostenida como un trabajo con el lenguaje a partir de la argumentación simmeliana desarrollada anteriormente. Es a partir de la presentación simmeliana de la tensión entre cultura subjetiva y cultura objetiva, de su trabajo con los objetos culturales como testimonios de la historia social y cultural y de la especificación lukácsiana de la condición mercantil de la cultura como segunda naturaleza, que Adorno plantea un análisis materialista del lenguaje para especificar la crítica al imperialismo universalista de la Ilustración.
En Dialéctica del Ilumi­nismo, escrita con Max Horkheimer, critica la modulación imperialista y colonialista de la racionalidad como dinámica específica de la cultura moderna en Occidente: señala que el concepto de razón varía históricamente y, en las condiciones históricas del capitalismo moderno, es el artefacto clasista de la estratificación social, es el núcleo de la articulación entre dominio y autoconservación que sostiene la cruzada civilizatoria occidental (específicamente a través de la racionalidad técnica o instrumental). El imperialismo iluminista es denunciado como totalitarismo de la racionalidad analítica: el criterio científico que asume el Iluminismo “sustituye el concepto por la fórmula, la causa por la regla y la probabilidad” de manera que impone una adaptación al cálculo y la utilidad: su ímpetu sistémico y unitarista pretende una adecuación a la verdad de los universales. El número como canon iluminista regula con ese propósito el equilibrio equivalencial del orden burgués desde la lógica formal como “esquema de la calculabilidad del universo”.
Así, el Iluminismo se despliega como doctrina del “cálculo científico del acontecer”. En la clase 8 (21/5/1968) de Introducción a la Sociología, Adorno especifica lo históricamente contingente de la racionalidad: el concepto de ciencia está sometido a una dinámica histórica. Y, desde ahí, critica la sociología formal de Simmel como parte de la ciencia burguesa, como forma de conocimiento que, en la misma serie que el positivismo y la sociología funcionalista, erigida sobre una neutralidad científica y una objetivación cuantitativa, reproduce las condiciones sociales que posibilitan el dominio. Como parte del modelo liberal de la lucha competitiva, sólo le reconoce a Simmel que haya notado que no se toma en consideración el sufrimiento indescriptible que se halla detrás de los grandes conflictos sociales. La operación que subyace a la crítica de este enfoque simmeliano es la imputación de reducir la heterogeneidad a unidades abstractas para hacerla comparable: la sociedad burguesa se halla dominada por lo equivalente. El hombre de ciencia celebra el acto o la actualización de ciertas potencias: sólo conoce lo que le resulta posible. El principio de realidad de la ciencia alcanza el dominio del mundo moderno occidental. La mediación y cruzada universalista de la Ilustración produce la destrucción de lo inconmensurable. Sin embargo, Simmel también denunciaba esta cosificación de la cultura y de las sociedades capitalistas modernas. La especificación adorniana es que el lenguaje pasa a ser cálculo: la ciencia como “ideología totalizadora del capitalismo” se convierte en el mundo mismo al ser la administradora de verdad y realidad.
De esta manera, el dominio de lo universal se opone a las singularidades, dándose la subordinación del indivi­duo a la totalidad social. La lógica formal del “beneficio” y la autoconservación conduce a la represión y a la barbarie civilizatoria como configuración de la anulación de la individualidad. Esta cancelación de la singularidad individual es condición para la dominación ideológica y material que es posible por la cosificación de la sociedad y de las mismas conciencias individuales. Para pensar el carácter represivo de la sociedad que construye el capitalismo, es necesario tener en cuenta la alienación y cosificación con que las formas de subjetividad surgidas en el dominio capitalista del mercado adquieren la especificidad de la forma mercancía. La cosificación puede alcanzar las formas de conciencia, en tanto la administración capitalista de la ideología –desde la identidad como su forma originaria y posibilidad de la equivalencia como condición de comparabilidad de lo heterogéneo– mantiene el dominio totalizador que remite a la sociedad como un todo unificado, indisoluble y uniformante. La opresión de la unidad de colectividad y dominio, ya enunciada en los primeros delineamientos de la sociología clásica durkheimiana como una ecuación a balancear entre orden y anomia, resignificada por Weber en el planteo de la legitimación de la dominación como vínculo entre poder, autoridad y obediencia, y estallada por Simmel en la presentación de la tragedia de la cultura como tensión entre cultura objetiva y cultura subjetiva que tiende a resolverse como cosificación creciente de las sociedades modernas, es especificada por Adorno como la articulación entre los derechos y la justicia formales burgueses que se deposita en las formas mismas del pensamiento y condiciona la experiencia en la Modernidad. Si el imperativo iluminista es guiar la praxis, el procedimiento matemático automatizado resulta el ritual mismo del pensamiento: la construcción maquínica del pensamiento permite que finalmente el desarrollo de la técnica lo sustituya por la máquina. En la articulación capitalismo-democracia, la razón se vuelve un “accesorio del aparato económico omnicomprensivo” que instala la automatización de la autoconservación: es el apuntalamiento de la civilización como barbarie específica del dominio.
En este sentido, el riesgo mayor de tal automatismo consiste en que la reflexión pura que se abstenga de toda intervención resulte sólo ideología: produce y reproduce aquello que naturaliza como verdad y realidad únicas e indubitables. Así, la operación crítica posible es, en primer lugar, violentar el pensamiento contra sí mismo: despojar el pensamiento de las trampas racionalistas del iluminismo universalista implica reconocer que las contradicciones no son el límite del pensamiento subjetivo, sino que son constitutivas del objeto, lo que implica, a su vez, no reconciliar esas contradicciones objetivas, sino expresar negativamente lo que dejan al descubierto en su formulación en el pensamiento. La negación es así sostenida como principio lógico en una dialéctica materialista a partir de la crítica inmanente. La negación aparece como primera condición de verdad y la dialéctica negativa como intransigencia epistemológica contra toda cosificación posible. En este sentido, la crítica debe convertir la denuncia de la opresión del dominio y de la miseria en energía para producir el cambio de las condiciones que sostienen ese dominio y esa miseria.
Cuando el pensamiento se abisma en lo que tiene inicialmente frente a sí, el concepto, y se da cuenta de su inmanente antinomia, está acariciando ya la idea de algo más allá de la contradicción. La contraposición del pensamiento con lo que le es heterogéneo se reproduce como contradicción inmanente del pensamiento mismo. La crítica que se hacen recíprocamente lo universal y lo particular consiste en actos identificantes, que juzgan sobre si el concepto corresponde a su contenido o lo particular a su concepto. Tal es el medio en que se realiza el pensamiento de la diferencia entre lo particular y el concepto. Y no sólo el pensamiento. La humanidad tiene que alcanzar la identidad junto con su concepto si es que debe librarse de la coacción que padece en forma de identificación real. Todas las categorías importantes participan de aquella identidad. El principio de convertibilidad, la reducción del trabajo humano al abstracto concepto universal del tiempo medio de trabajo, tiene un hondo parentesco con el principio de identificación. Su modelo social es el canje y este no existiría sin aquel; el cambio hace conmensurables, idénticos, a seres y a acciones aislados que no lo son. La extensión del principio reporta el mundo entero a lo idéntico, a la totalidad (Adorno, 1984: 149-150).
El pensamiento de la identidad se aleja tanto más de la identidad de su objeto cuanto más desconsideradamente la emprende con él. La crítica no hace desaparecer la identidad, sino que la cambia cualitativamente. Por algo conserva elementos de la afinidad del objeto con su pensamiento. Aunque sea hybris pretender que la identidad existe, de modo que la cosa corresponda en sí a su concepto, este ideal no debe ser simplemente desechado; en el reproche de que la cosa no es idéntica al concepto perdura la nostalgia de que ojalá llegase a serlo. De esta manera se convierte la identidad en la diferencia consciente. Ciertamente, suponer la identidad es, incluso en la lógica formal, lo que hay de ideológico en el puro pensamiento. Sin embargo, ahí se encierra también el componente de verdad que posee la idelogía: la referencia a que no debe existir ni contradicción ni antagonismo alguno [...]. Las ideas no son jorís ni huero repique, sino signos negativos. La falsedad de toda identidad adquirida es la forma pervertida de la verdad. Las ideas viven en los instersticios, entre lo que las cosas pretenden ser y lo que son (Adorno, 1984: 152–153).

 

 

Bibliografía
Adorno, Theodor W., Dialéctica negativa. Trad. José María Ripalda. Madrid: Taurus Ediciones, 1984.
—, Introducción a la sociología. Trad. Eduardo Rivera López. Barcelona: Gedisa, 1996.
— y Horkheimer, Max. Dialéctica del iluminismo. Trad. H.A. Murena. Bs. As.: Sur, 1969.
Cassirer, Ernst, Las ciencias de la cultura. Trad. Wenceslao Roces. México: Fondo de Cultura Económica, 1993.
Frisby, David, Georg Simmel. Trad. José Andrés Pérez Carballo. México: Fondo de Cultura Económica, 1990.
Nisbet, Robert, La formación del pensamiento sociológico. Bs. As.: Amorrortu, 1977.
Simmel, Georg, Cuestiones fundamentales de sociología. Trad. Angela Ackermann Pilári. Barcelona: Ed. Gedisa, 2002.
—, El conflicto de la cultura moderna. Córdoba: Publicaciones de la Fac. de Derecho y Cs. Sociales de la U.N.C., 1923.
—, El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura. Trad. Salvador Mas. Barcelona: Ediciones Península, 1998.
—, Filosofía del dinero. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1977.
—, Problemas fundamentales de la filosofía. Bs. As.: Editora del Plata, 1947.
—, Schopenhauer y Nietzsche. Bs. As.: Ediciones Anaconda, 1950.
—, Sobre la aventura. Ensayos filosóficos. Trad. Gustau Muñoz y Salvador Mas. Barcelona: Ediciones Península, 2002.
Wolf, K. H. The Sociology of Georg Simmel. New York: The Free Press, 1950.