Adorno, Auschwitz, Arte. Reflexiones acerca de un veredicto (Con un apéndice sobre Heidegger)

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Autor(es): Buchenhorst, Ralph

Buchenhorst, Ralph. Universidad de Buenos Aires


 

1. El veredicto de Adorno y su intención
Todos ya conocemos la frase de Adorno acerca de la poesía después de Auschwitz[1]. No hace falta citarla. No hace falta parafrasearla. Si se entra en el discurso acerca del arte y su fin, casi no se puede evitar dar con el veredicto de Adorno. Ya es un tópico. Tendríamos que terminar de producir cultura, nos dice, porque es una basura, porque es una cultura post-Auschwitz, porque viene demasiado tarde, demasiado tarde para rescatar algo. Ya no hay nada para rescatar. El infierno ya sucedió, y nada ni nadie puede borrar lo ocurrido. Tanto menos la filosofía. Nunca más puede exigir la positividad de un sentido en el ser.[2] Así como la última escena de la novela El proceso de Kafka dice que la vergüenza debería sobrevivir al protagonista K., también Adorno nos indica que la vergüenza debiera sobrevivir a la filosofía.

 

 

      Pues la filosofía, como el arte, no pueden intervenir directamente en la vida, aunque quieran asumir la responsabilidad por lo ocurrido (una enfermedad común de la filosofía), dado que la sociedad parece no querer asumirla. Ambos, el discurso filosófico y el discurso poético, tienen que limitarse a su función social específica, es decir, producir escritura conceptual y metáforas autónomas. Así como la filosofía tiene que limitarse al mero pensamiento de sus propios fundamentos (y estos pueden ser de una naturaleza violenta, como nos mostró el marqués de Sade), asimismo el arte tiene que limitarse a la mera expresión de sus propios fundamentos (aunque estos sean la declaración de un objeto de uso como obra de arte, tal como nos mostró Marcel Duchamp). Si quieren más, se quedan con nada. Por otro lado, si quieren menos, producen más. Adorno quería menos y produjo más. Quería menos palabras acerca de Auschwitz y era el desencadenante de una abundancia de palabras acerca de Auschwitz. Quería menos reconstrucciones, menos representaciones, menos reflexiones acerca de Auschwitz. Y motivó más reconstrucciones, más representaciones, más reflexiones. Porque la sociedad moderna no tolera la limitación final de sus discursos. Tanto menos la autodestrucción de sus sistemas.
 
2. Dos contextos
Entonces, ¿cuál era la función del veredicto adorniano? Hay que buscarla –esa es mi propuesta– en el contexto del discurso sobre el estatus del arte a la luz del fracaso de las vanguardias, y hay que buscarla también en el núcleo de la dialéctica negativa, el método del pensamiento adorniano. En el contexto propio de las vanguardias, ver la poesía a la luz de la Shoá y así condenarla era algo innovativo, algo más radical que los pensamientos anteriores en cuanto a la relación entre arte y violencia. El veredicto era una provocación, casi un shock a la manera de los surrealistas o los dadaístas. Impedir la poesía, prohibir la expresión artística, significaba tocar un tabú en el mundo de la inteligibilidad, en el mundo de la filosofía, que en esa época tenía una relación muy íntima precisamente con esta poesía (véanse como ejemplos: Heidegger – Hölderin, Gadamer – Celan, Benjamin – Baudelaire). Además, Adorno intentaba liberar el arte de su función impuesta de representar la totalidad de los acontecimientos de la sociedad moderna. El marqués de Sade había liberado a la literatura de su función de ser el peón del poder feudal. Adorno trató de liberar al arte de su función de ser el representante, aun crítico, de la violencia de Estado de la represión total. Proclamó el fin de la ilusión de disolver la violencia en la expresión estética. Esa, a mi parecer, era su función.
            Pero una proclamación proclama, nada más. No puede llevar a cabo lo proclamado. No puede terminar con todo. Porque los demás no quieren terminar. No pueden. Tienen que continuar el discurso, impulsado por el afán de producir alternativas, comentarios, críticas, variaciones. Hay que producir más diferencia. Es simplemente la inclusión de la negación lo que lleva a cabo la filosofía. Así lo hace el arte también. Ejecuta su negación sin terminar en la realidad. El discurso filosófico incluye la ironía acerca de sí mismo, incluye la cita, proclama el fin de las grandes narraciones, el fin del arte, el fin de la cultura, el fin de la metafísica. Incluir la idea de su propio fin asegura la continuidad de la filosofía. La hace seguir con una diferencia más. Así se podría interpretar la obra de Beckett, el autor preferido de Adorno. El arte tampoco puede terminar. Las figuras en el escenario tienen que seguir. Pueden callar, pero el silencio es parte de la obra. La obra puede tener su fin, pero otra empieza en el mismo momento.
            El arte y los artistas finalmente no hicieron caso al veredicto de Adorno. Hicieron lo que intentaba el propio Adorno: no tomaron literalmente la afirmación. Se sensibilizaron en cuanto al acontecimiento histórico Auschwitz, pero siguieron con su producción. Günter Grass, por ejemplo, afirma que para su generación Auschwitz se ha convertido en “[...] punto de ruptura, de modo que resulta lógico fechar la historia de la Humanidad y nuestro concepto de la existencia humana con acontecimientos ocurridos antes y después de Auschwitz”. Este después, ¿cómo lo ve el arte, cómo lo ve el artista? Responde Grass: “...mi desarrollo artístico [...] volvía a producirse imperturbable, imperturbable también a pesar de Auschwitz” (Grass, 1999, pp. 13, 16).
            Después de Auschwitz, a pesar de Auschwitz. El después de y el a pesar de marcan los limites. No los límites de Auschwitz, sino los limites del arte. Porque Auschwitz, como dice Grass, referiendose a Paul Celan, no tiene fin. ¿Y el arte?
            Donde terminan todas las imágenes autónomas, termina el arte como tal. Donde terminan el arte y la filosofía, comienza la autoridad de sus contextos. Allí comienza también el silencio de la filosofía. Comienza lo otro de la filosofía. Este Otro, el más allá de la metafísica, ¿es el silencio que pidió Adorno? ¿Es la verdadera negación de la filosofía? ¿La negación que buscaba Adorno en su Dialéctica Negativa? ¿Hasta donde puede llegar la autocrítica de la razón? ¿Tiene que quedarse en la contradicción que consiste en “[...] no poder dejar convicta de su naturaleza autoritaria a la razón centrada en el sujeto si no es recurriendo a los propios medios de ésta” como destaca Habermas en cuanto al “fetichismo del desencantamiento” (Habermas, 1985: 225) adorniano? ¿Hay un pensamiento que puede rastrear lo otro de la metafísica y llamarlo al escenario?
 
3. La metafísica y la experiencia poética
Si el pensamiento dialéctico quiere ser tomado en serio, tiene que referirse a algo irrefutable, no importa cuán vacilante sea. Entonces busca desesperadamente una experiencia no corrompida, una expresión auténtica. Hay párrafos en Dialéctica negativa que se refieren a la potencia metafísica de palabras de la infancia íntima del autor. Este pronuncia los nombres de su felicidad: Otterbach, Watterbach, Reuenthal, Monbrunn[3]. El lector sabe inmediatamente que la experiencia que representan estos nombres es la experiencia estrictamente personal de una infancia. Otterbach, Watterbach, Reuenthal, Monbrunn: nosotros nunca estuvimos allá, en los pueblitos idílicos de la tierra natal del autor. Afirmar el valor metafísico de lo individual absoluto también tiene algo provocativo. La provocación se basa en el contenido poético de los nombres. La referencia a Proust y Celan es evidente. El autor no niega el carácter personal de su experiencia, pero insiste al mismo tiempo en lo universal de esta: cada uno de nosotros tiene su pueblito de felicidad. Lo que describe el autor aquí es más que el anhelo ingenuo de la infancia, es la experiencia poética por antonomasia. Sin la referencia a esta, Adorno no puede seguir, no puede expresar cuál sea la experiencia metafísica.
            Pero era precisamente la poesía lo que prohibía el pensamiento negativo, a partir de lo cual carece en absoluto de refugio. Se queda totalmente desnudo. Y desnudo reingresa en la dialéctica. Era entonces el mérito del veredicto adorniano incluir la autonegación del pensamiento filosófico en sí mismo. Porque pensar la autodestrucción es parte de la evolución del discurso. Al mismo tiempo Adorno era otra víctima de la construcción metafísica de la responsabilidad total. Su pensamiento reproduce una vez más la coacción del sujeto reflexivo luchando contra el sujeto absoluto, que en la realidad al menos desde Auschwitz se ha despedido. Porque Auschwitz llevó a cabo la desubjetivación total de sus víctimas. En los campos no se murió como individual, sino casualmente, como vida superflua[4]. Entonces, en los campos se acabó la metafísica en la práctica, y es por eso que hoy en día el sonido del nombre Auschwitz nos parece sustancialmente diferente del sonido que corresponde a los nombres de los pueblitos de nuestra infancia feliz. El sonido de Auschwitz hoy carece definitivamente de la ingenuidad metafísica, una ingenuidad que el sonido de Otterbach, Watterbach, Reuenthal, Monbrunn todavía tienen.
 
4. El silencio de Heidegger. El giro
Buscando otra expresión del problema de la representación de lo impresentable, damos con la figura más controvertida de la filosofía del siglo XX, Martin Heidegger. El papel del pensador en 1933/34 ya es conocido. No hace falta referirlo. Si uno entra en el discurso acerca de la filosofía y su fin, casi no puede evitar dar con el nazismo de Heidegger. Ya es un tópico. Es la ideología oscura de un filósofo ambivalente, y no hay otro episodio político que haya producido más comentarios en el mundo del discurso filosófico académico, salvo quizás la condena de Sócrates o el experimento de Platón en Siracusa[5].
            Este Heidegger, después de la Segunda Guerra Mundial, nunca mencionó los campos de exterminio, nunca se refirió a Auschwitz, nunca declaró un después de o un a pesar de[6]. Lo que sí aparece es un “giro”, la famosa “Kehre”, en la Carta sobre el Humanismo. Entonces sí, se puede decir, hay un antes de y un después de, pero es un antes y un después de la vuelta estrictamente filosófica, estrictamente dentro de la producción científica del pensador. El antes, es el Discurso del Rectorado, el después es la “Carta sobre el Humanismo”. El antes, es la exhortación a la decisión absoluta, la exhortación a querer su destino con todas las consecuencias, querer lo inevitable. El después, es la devoción al lenguaje, la domesticación del ser: del fatalismo existencial a la devoción poética. El pensador del fin de la filosofía pone en escena el giro en el teatro de la metafísica, no en la vida social. ¿Cómo entender la reacción de Heidegger, cómo interpretar su silencio, cómo justificar su obra tardía?
 
5. La superación de la metafísica. Su resarcimiento
Los textos del segundo Heidegger hablan de la superación de la metafísica[7]. Superación, Überwindung, no es un concepto de la filosofía académica. La palabra viene del lenguaje cotidiano. En alemán se habla de cómo superar el dolor en una situación de desesperación o cómo superarse a sí mismo para lograr hacer algo delicado o espinoso. Superar la metafísica significa, para Heidegger, pensar lo olvidado de la historia de la filosofía. Pero este pensamiento no tiene la intención de reconceptualizar el discurso filosófico, es decir, integrar  lo que era culpable del olvido en un esquema filosófico diferente. El programa de Heidegger es más bien un autoconsumo del pensamiento metafísico, un último irse apagando de elementos metafísicos despóticos y engreídos. Sloterdijk dice que para Heidegger la historia de la verdad es el consumo de una mecha conceptual que se retuerce de Atenas a Hiroshima[8]. Para que la historia de la verdad finalmente no estalle, Heidegger impulsa la extinción preliminar de los elementos más explosivos de la metafísica. Pero dejar que se vayan apagando el pensamiento técnico, el pensamiento estético, el pensamiento sistemático, significa de alguna forma nombrarlos, destacarlos, incluirlos en el discurso. Hay que mencionar lo infeliz, el olvido y todas sus descalificaciones, es decir, hay que incluir explícitamente la vergüenza de la metafísica en el discurso metafísico para que este se extinga. Solamente cumpliendo con toda esa inclusión, con la confesión de la metafísica, la transformación del pensar en el recuerdo del comienzo, en el An-denken, puede salir bien.
            Saliendo bien, la superación debe consumarse. Se consuma en la recuperación, en el acto del Verwinden, palabra alemana que puede traducirse mejor como “restablecerse”, “reponerse”, “resarcirse”.[9] Después de (otro después) la consumación, en el proceso de la recuperación, el pensar finalmente se encuentra en la serenidad, en el estatus de dejar al lado la metafísica.
            Entonces, ¿cuál es la ideología de la serenidad en el momento del vacío que deja la metafísica después de su despedida, después de su desaparición? Heidegger busca la serenidad en el espacio más allá de la relación entre sujeto y objeto. La denominación –anhelo eterno de la filosofía– ya no viene del sujeto, sino del ser. Por lo tanto Heidegger define ese espacio, lo cual nombra la “comarca”, en alemán “Gegend”, así: “[...] en la comarca en que nos encontramos, todo está en el mejor orden solamente en caso de que no haya sido nadie” (Heidegger, 1989: 55).
            Con ese “que no haya sido nadie”, Heidegger se refiere a la denominación. Pero se ve claramente: con la desaparición del sujeto, con la despedida de “que ha sido alguien”, también desaparece el concepto de responsabilidad. Donde no hay responsabilidad, ya no existen los verdugos, y con los verdugos desaparecen las víctimas y los testigos. Heidegger, el filósofo de la serenidad, silenciosamente deja desaparecer esa responsabilidad histórica, una responsabilidad del individuo que sigue exigiendo su apariencia en la filosofía. Si la denominación de la vergüenza de la metafísica es indispensable para la superación y finalmente para la recuperación, en la obra serena de Heidegger algunos acontecimientos históricos todavía esperan su recompensación, su resarcimiento. Parece más consequente nombrar lo innombrable prohibiendo su denominación (como lo hizo Adorno), que simplemente excluirlo silenciosamente.
 
Bibliografía
Adorno, Th. W., Crítica cultural y sociedad. Madrid: Sarpe, 1984.
–, Negative Dialektik. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1986.
–, Metaphysik. Begriff und Probleme. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1998.
Agamben, G., Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Valencia: Pre-Textos, 2000.
Farías, V., Heidegger y el nazismo. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica, 1998.
Grass, G., Escribir después de Auschwitz. Barcelona, Buenos Aires: Paidós, 1999.
Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus, 1985.
Heidegger, M., Überwindung der Metaphysik. En: Vorträge und Aufsätze I. Pfullingen: Neske, 1967.
–, Was ist Metaphysik?. En: Wegmarken. Frankfurt/Main: Klostermann, 1976.
–, Die Gefahr. En: Gesamtausgabe. Bd.79: Bremer und Freiburger Vorträge. Frankfurt/Main: Klostermann, 1986.
–, Serenidad. Barcelona: Serbal 1989.
Lyotard, J.-F., Heidegger y “los judios”. Buenos Aires: la marca, 1995.
Safranski, R., Un maestro de Alemania. Barcelona: Fabula Tusquets, 2003.
Sloterdijk, P., Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 2001.


[1] Véase Adorno, 1984: 248.
[2] Véase Adorno, 1998: 160.
[3] Véase Adorno, 1986: 366.
[4] Véase Agamben, 2000.
[5] Véase por ejemplo Farías, 1998; Derrida, J., Del espíritu. Heidegger y la cuestion; Lyotard, 1995; Safranski, 2003.
[6] Hay que conceder que, según mis conocimientos, existe un solo lugar donde Heidegger menciona muy brevemente los campos; se trata de un párrafo de su charla “El peligro” de 1953, donde dice que “se liquidan discretamente cientos de miles en los campos de exterminio”, como parte de una “fabricación de cadáveres”; véase Heidegger, 1986:56.
[7] Véase por ejemplo Heidegger, 1967: 70-71.
[8] Cfr. Sloterdijk, 2001: 214.
[9] Cfr. Heidegger, 1976: 367.