Fragmento y constelación en la literatura revolucionaria de Mario Payeras

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Autor(es): Tischler Visquerra, Sergio

El gran secreto era cruzar despacio, pero sin detenerse.
Eran trances que ni siquiera imaginábamos la noche
lejana, cinco años atrás, cuando navegábamos por la
corriente mansa del Lacantún, bajo las estrellas de enero,
la fecha en que iniciamos los días de la selva.

 Mario Payeras, Los días de la selva

 
Nota introductoria
 
Esta ponencia es en realidad la construcción de un texto pequeño con fragmentos de otro más extenso. Me refiero a mi libro Imagen y dialéctica. Mario Payeras y los interiores de una constelación revolucionaria,[1] donde se intenta traducir las imágenes de Mario Payeras a imágenes dialécticas (Benjamín). El material del libro está centrado en dos obras fundamentales de dicho autor: Los días de la selva y El trueno en la ciudad.[2] Por razones de espacio hemos reducido el material citado a algunos fragmentos del primer texto, de tal suerte que nos diera lugar para presentar las reflexiones que siguen a la cita puntual. 
1
Uno de los aspectos más importantes que se pueden capturar en el relato de Payeras Los días de la selva, es el proceso práctico y simbólico en que la selva del Ixcán y la sierra de los Cuchumatanes se va transformando en categorías utópico-revolucionarias. “La montaña” había adquirido en Guatemala en los años sesentas una dimensión mítica que conjuraba la primera experiencia guerrillera a pesar de su derrota. Y nombres como los de Luis Turcios Lima y Marco Antonio Yon Sosa eran referentes de un imaginario revolucionario inextricablemente ligado a la dimensión utópico-romántica de la experiencia guerrillera en las montañas guatemaltecas. Sin embargo, es en el relato de Payeras, que narra las peripecias del grupo inicial del Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP) en los setentas, en el que la experiencia guerrillera es plasmada como acto de transformación material y como proceso de constitución de nueva subjetividad, iluminados ambos por una mirada utópico-revolucionaria donde la dimensión estética es parte fundamental. La selva del Ixcán y la sierra de los Cuchumatanes dejan de ser lugares geográficos aislados con historias marginales y residuales para transformarse en el centro de una historia diferente. Eso es posible, en parte, porque el relato describe la lucha de ese grupo de revolucionarios, entre los cuales se encuentra el mismo autor, sin perderse en aspectos anecdóticos o en acciones militares. A lo largo del texto, se puede percibir el esfuerzo por capturar en imágenes la vida cotidiana del grupo guerrillero, o mejor dicho, el proceso de transformación de la vida cotidiana al compás de los combates y del reposo. Dicha característica nos da la posibilidad de reconstruir rasgos profundos y nada evidentes de aquella experiencia, los que muy probablemente permanecerán ocultos al ojo positivista, que se reduce a narrar hechos objetivos y secos, así como al pensamiento que estructura sus categorías en términos de poder y de continuidad. La manera de plasmarlos, de traducirlos, es invirtiendo la perspectiva[3], es decir, pensarlos como parte de una temporalidad de ruptura y discontinuidad.
 
2
Las luchas populares y revolucionarias crean sus propios calendarios. Cuando los sujetos que las protagonizaron son derrotados en sus propósitos fundamentales, los calendarios que señalaron en su momento mojones del tiempo revolucionario se van diluyendo en el olvido o en una forma de subjetividad que recrea el tiempo de los triunfadores. Por el contrario, la memoria rebelde se nutre de los calendarios que marcan fisuras[4] en el tiempo de la dominación, el cual no es un tiempo definitivamente cerrado, sino un tiempo que no ha llegado a ser. Las derrotas pueden ser vistas como hechos objetivamente indiscutibles, cerrados en sí mismos. Pero son más que hechos acaecidos: son temporalidades de una lucha que sigue en el presente.
El 19 de enero de 1972 es una fecha que daría inicio a un nuevo calendario. El pequeño destacamento del EGP, compuesto por quince combatientes, cruzó al lado guatemalteco de la selva del Ixcán. Después de haber realizado un conjunto de trabajos preparativos en el lado mexicano, el destacamento se internó en la espesa y húmeda vegetación de la selva para reiniciar la lucha guerrillera en Guatemala. “Culminaba así todo un período de peripecias colectivas y preparativos febriles en el exterior, cuyo objetivo cardinal fue siempre uno: volver al país y reiniciar en las montañas la lucha guerrillera” (Payeras:1980, 1)[5]. Días antes, por avioneta, había llegado el último grupo al Ixcán mexicano. La fuerte impresión que les produjo el universo selvático visto desde el aire podría haber sido igual o muy parecida para cualquier visitante. Sin embargo, en este caso, la emoción y la dimensión estética no es la expresión fugaz de algo hermoso y embriagante, sino tiene la profundidad histórica de un mundo por transformar. El paisaje geográfico está puesto en la perspectiva de una transformación revolucionaria y de sus riesgos mortales, como se puede apreciar en la siguiente anotación:
 
Desde arriba se veía la vasta región selvática extendiéndose hasta el horizonte. Al descender en la pequeña pista abierta en la jungla poníamos pie en un universo torrencial, dominado por el ruido de las chicharras y el trueno del río. El calor era sofocante y experimentábamos dificultad para movernos bajo el peso de la atmósfera. Los chicleros montunos, pálidos de humedad y paludismo, presagiaban gente en armas. Esa misma noche, los empleados chiapanecos de la estación de aforos hacían referencia a algún cadáver ametrallado que había arrastrado el río desde el lado guatemalteco. (Py, 2-3)
 
No eran días de campo. “Los planes originales contemplaban la exploración previa de la zona, la apertura de picas de penetración y la construcción de la base social mínima para apoyar el esfuerzo de guerra, utilizando como retaguardia los ranchos fronterizos” (Py, 3).
 
3
Los primeros días fueron de un trajín intenso y de aprendizaje en el sitio. Había que construir las primeras “picas de penetración”. Una labor fatigosa y monótona en la inmensidad del mar vegetal de la selva. “Fue la época en que las huellas del tigre eran los mayores acontecimientos” (Py, 4). Pero quizás la fuerza más impactante de esos días era la surgida del contraste desnudo entre la historia encarnada por aquellos hombres y la naturaleza. “Llegábamos a un mundo triste, donde sólo con el tiempo aprendía la inteligencia a encontrar puntos de referencia. Sin éstos, la brújula era un instrumento inútil. Pronto aprendimos que de la plaga de zancudos y jenjenes más valía olvidarse. El canto melancólico de la guancocola marcaba las horas aquellos primeros días de lluvia y soledad” (Py, 3-4). Y continúa diciendo que: “Por de pronto aventurábamos poco en aquel silencio de mariposas y luciérnagas” (Py, 4).
Payeras relata que, en las primeras semanas de trabajar en la zona fronteriza, comenzaron a presentarse insistentemente los “húmedos” cazadores de la región, haciéndoles preguntas comprometedoras. Recordaron entonces las fatídicas experiencias del Che Guevara en las quebradas bolivianas y el asesinato en años recientes del comandante guerrillero Marco Antonio Yon Sosa y otros combatientes a manos de ejército mexicano.
Ante esa situación, decidieron penetrar en la selva guatemalteca, no sin antes llevar a acabo la primera acción militar, de carácter más bien simbólico. Tomaron la pista de aterrizaje de la zona y le pegaron fuego a dos avionetas. “La suerte, pues, estaba echada” –dice Payeras. “Tras nosotros principiaba una operación combinada de los dos ejércitos que habría de prolongarse por tres meses” (Py, 8). Aquel día fue el inicio de un recorrido histórico incierto, un tiempo “lleno” de amenazas y de esperanza: la interrupción consciente del tiempo normal y vacío donde los días se suceden como granos de arena, idénticos los unos a los otros. La consecuencia de algo que se puesto en marcha movido no por la racionalidad abstracta de una estrategia, sino por el flujo de un tiempo vivido donde la forma utópico-mesiánica tiene un lugar central.
 
Cuando ascendía el sol [escribe Payeras] y cesaba el bullicio de las primeras horas, en la mañana sólo quedaba el lamento del espumuy. En algunas zonas, el rugido de los saraguates o los clarines de las pavas en su trayectoria marcaba la línea del horizonte. Era el momento en que parábamos a comer lo que habíamos guardado del desayuno. Al atardecer tenía lugar el escándalo final de loros y guacamayos, hora de acarrear leña, encender fuego y colgar hamacas. Comenzaban las horas en que las especies del aire hacen silencio y principian los ruidos de los mamíferos nocturnos. La noche húmeda se llenaba de chillidos de pizotes, de toses de micoleones y de autocríticas militantes. Entonces daban comienzo los turnos de vigilancia. No obstante hallarnos a semana de camino del punto habitado más próximo, no bajábamos la guardia, pues aunque no lo dijéramos sabíamos que de la disciplina militar de aquellos quince combatientes desvelados podía depender la esperanza de todo un pueblo.” (Py, 18)
 
Después de atravesar un buen trecho de la selva, el grupo se había convertido en “un ejército en harapos”, una “tropa de sombras que se movía por instinto” (Py, 19).
 
4
Walter Benjamín nos dejó un precioso legado como parte de esa tradición de resistencia. Nos dice que no podemos hacer una interpretación revolucionaria de la historia con las mismas herramientas conceptuales que la tradición de los vencedores ha cultivado.[6] Convencido de que la ortodoxia marxista de su época había incubado en su seno un proceso de degradación teórica al asumir acríticamente la idea de progreso, Benjamín nos propone pensar las categorías haciendo estallar la temporalidad lineal, vacía y abstracta constitutiva de dicha idea. Pensar críticamente es para Benjamin romper con el concepto del tiempo de la forma burguesa de la existencia.
En la idea de progreso se esconde la tradición de los vencedores. Por esa razón, los conceptos pierden sus dientes y se vuelven mansos al describir las clases y sus luchas desde esa perspectiva, es decir, al inscribirlas en el marco de en una temporalidad presentada como objetividad neutra y autónoma. Esto es lo que ocurre cuando decimos “Vamos a pensar la lucha” como algo por fuera de nuestro hacer, algo que remite a un objeto. La separación del sujeto que se produce con este tipo de objetivación permite hablar de una objetividad concebida como neutralidad. El tiempo de esa objetividad es invariable, permanece idéntico a sí mismo, neutral y vacío. Es el tiempo como abstracción, el cual se encuentra en el núcleo del capital. La forma valor de las relaciones sociales implica la destilación de la actividad humana, de la vida, a tiempo homogéneo.
La idea de imagen dialéctica de Benjamín rompe con esa forma cultural y teórica. Es un esfuerzo extraordinario de teorización desde la ruptura con el orden existente. De otro modo, el concepto de lucha de clases queda atrapado en las redes de la epistemología burguesa, reproduciendo la clásica escisión sujeto/objeto como parte de una determinada forma de abstracción teórica. Nos dice que es necesario pensar la lucha desde la lucha, es decir, con las categorías que expresan el antagonismo y el rompimiento de las formas culturales que son parte de la tradición de los vencedores.
La ruptura es tiempo. Un tiempo diferente al del continuum de la dominación. Es un golpe en el flujo del tiempo de los vencedores. Un tiempo habitado por la posibilidad de la “redención” de la humanidad, en términos de Benjamín, o de la emancipación. Sólo las clases revolucionarias tienen la conciencia y la posibilidad de producir un tiempo con tales características, y condensar la historia en un “instante”, como en un puño, para sacarla del continuum. Un tiempo que apunta a la redención del pasado oprimido en la temporalidad del dominio, en tanto que generaciones que lucharon y que fueron derrotadas. Tiempo caracterizado por un presente extendido horizontalmente como “tiempo lleno” y superación del tiempo vertical del poder. La dialéctica benjaminiana se ubica en esa ranura de la historia.[7]
 
5
La historia guatemalteca ha dejado su propio legado. En los textos de Mario Payeras, especialmente Los días de la selva y El trueno en la ciudad, podemos encontrar parte de él. Las imágenes que nos trasmiten esos textos son un valioso material que retrata los interiores de la constelación revolucionaria más importante en los últimos cincuenta años en el país. No hay otro material equivalente. Ciertamente, hay muchos documentos más y muy importantes. Pero no hay ninguno que haya capturado el “espíritu” de aquella constelación como el de Payeras. Gracias a sus imágenes podemos recrear el tiempo vivo y vivido de la acción revolucionaria. Son imágenes surgidas de una temporalidad especial, extraordinaria, y la retratan. Imágenes de una temporalidad de ruptura. De rompimiento con el continuum de la historia nacional. Retratan un momento condensado del flujo social de la rebeldía en este país. Son, en ese sentido, un legado que nos sirve de espejo.
Se podría decir que ese material expresa apenas un fragmento de una totalidad compleja, y que la excesiva atención en el mismo puede producir una interpretación mitificada del sujeto revolucionario. En contra de este trabajo se podría aducir también la clásica argumentación de que no se vale tomar la parte por el todo, y si lo hacemos terminamos con un fetiche en la mano. Sin embargo, no se puede negar que la imágenes de Payeras reflejan parte sustantiva de la subjetividad del sujeto revolucionario de aquellas fechas, y lo más importante: esas imágenes permiten ver la totalidad desde su crisis[8]. El asunto entonces no es retratar la totalidad sino su crisis. La idea de Benjamín de constelación tiene que ver con esto. La temporalidad revolucionaria, la ruptura, es crisis de la totalidad y de la temporalidad homogénea y vacía que la caracteriza.
En Guatemala, nadie como Mario Payeras logró reflejar el sueño de la emancipación con tal exactitud e intensidad. Sus imágenes nos transportan al tiempo vivido de aquellos años. Son imágenes en caliente, forjadas en el clima de la acción revolucionaria. Por eso constituyen el mejor material para acercarnos a la subjetividad y a los interiores de la constelación revolucionaria de aquellos años. Pero también son el principal testimonio de la verdad de aquel sueño. Hay otros, y muy valiosos. Posiblemente vendrán muchos más, pero el testimonio de Payeras nos hace vivir esos momentos por la fuerza estética de sus imágenes que retratan el momento histórico extraordinario de forma extraordinaria. En ellas vemos personas, hombres y mujeres, revolucionarios en el hacer cotidiano de un tiempo extraordinario. Personas que viven la revolución porque son parte de ella, que crean acciones; personas cuya existencia al filo de la muerte está plena de vida. No de otra manera se puede vivir la alegría de la revolución, el dolor de los muertos en esa lid, la furia de la injusticia y la amargura de la impotencia. No es el dato frío sometido al escrutinio racional, es la existencia revolucionaria. Por eso es que podemos distinguir entre el sueño de los revolucionarios y las formas instrumentales y organizativas, y decir que el sujeto no es la organización sino la gente organizada. Gracias a las imágenes descritas podemos vernos por un instante[9] por fuera de la racionalidad instrumental, rompiendo la determinación histórica, que hasta hoy sigue siendo la del poder. Por un instante podemos palpar la inmensa concentración de voluntad y de libertad que se necesita para hacer saltar la determinación y transformarla en un material en manos de un creador. Voluntad y libertad, la poesía de toda revolución.Ese es el plus que tiene ese tiempo revolucionario, esa constelación específica de rompimiento del continuum. Y ese plus se encuentra en las imágenes referidas. En ese sentido el plus es discontinuidad, rompimiento del tiempo del poder, del tiempo homogéneo y vacío del que habla Walter Benjamín, es decir, el tiempo de la racionalidad instrumental de la forma burguesa de existencia. Un tiempo que mutila, dispersa, anula, la voluntad y la libertad de los de abajo; que niega la poesía como forma social.[10] Y esto no tiene nada que ver con una suerte de romaticismo trasnochado. Que guarda en la profundad una vena romántica es algo innegable, pero diferente.[11]
Las imágenes de Payeras son un material que nos permite pensar una determinada realidad, y pensar esa situación determinada nos obliga a ir más allá de la superficie de las imágenes, a expresar lo que contienen en cuanto manifestaciones de una temporalidad real-de-ruptura, del flujo social de la rebeldía.
Dichas imágenes no remiten únicamente a la particular subjetividad del autor, agotándose en ella, sino conforman un material que sólo puede revelar sus contenidos más profundos con el golpe del pensamiento. Pensar es traspasar, como diría Ernest Bloch (2004). Y, precisamente, pensar las imágenes abre la posibilidad de vislumbrar otro campo de lectura de la constelación. Es perforar las manifestaciones evidentes de la acción y dejar salir a la superficie el proceso del cual son parte. Algo que tiene en su núcleo no una objetividad neutral y pura, o una sustancia metafísica, sino el antagonismo y la negatividad. No se puede perder de vista que cuando hablamos de constelación en el sentido que le da Walter Benjamín al término, nos referimos a un tipo de conocimiento que surge de la ruptura. No es una noción descriptiva de la heterogeneidad de la sociedad[12] sino un concepto crítico: un concepto de la crisis de la forma homogénea del tiempo del capital (el tiempo-objeto que subsume y niega al sujeto), y que expresa la interrupción de esa temporalidad por la acción revolucionaria.
 
6
La verdad de un acontecimiento que rompe con el orden existente no puede ser medida, y menos aún valorada en términos pragmáticos, esto es, de sus resultados positivos de poder[13]. Que los revolucionarios de la constelación histórica que retrata Payeras no hayan logrado sus objetivos estratégicos no implica que su sueño de transformar la realidad guatemalteca no fuera racional y justo, es decir, verdadero. De hecho, la historia está llena de esos sueños de emancipación llevados a la práctica por gente que por distintas razones ha sido hasta el día de hoy derrotada; es el sueño de la humanidad en el sentido que lo planteó Marx.
Habría que subrayar, sin embargo, que dicho sueño no se circunscribe a la razón subjetiva[14]de los actores, lo cual sería reducirlo a una dimensión utópica sin asidero en la realidad social, a una mera voluntad surgida de la rabia contra la opresión y la injusticia. Nos referimos a un sueño que es parte de la crítica inmanente a la sociedad guatemalteca como parte de la forma capitalista dominante, y cuyo núcleo de verdad es de carácter ético y objetivo: la posibilidad inscrita en dicha sociedad de ser superada. Es decir, es un sueño que surge del grito (Holloway, 2002) y de la relación entre historia y emancipación.
Por otro lado, es necesario plantear que el sueño y la constelación no son reductibles a algunas de sus formas probables de carácter organizativo y operativo-instrumental, como pueden ser el partido o la guerrilla; más bien, éstas forman parte de los primeros y no son idénticos a los mismos. El flujo social de la rebeldía[15] siempre tiene un plus frente a la forma organizativa. De allí, que se puedan criticar las formas organizativas, incluso descartarlas por insuficientes o perversas, pero descartar el flujo social de la rebeldía es imposible porque es la materialidad del cambio revolucionario. 
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“Usted [Artigas] no dice adiós a su tierra. Ella no se lo creería. O quizás usted no sabe, todavía, que se va para siempre. Se agrisa el paisaje. Usted se va, vencido, y su tierra se queda sin aliento. ¿Le devolverán la respiración los hijos que le nazcan, los amantes que le lleguen? Quiénes de esa tierra broten, quienes en ella entren, ¿se harán dignos de tristeza tan honda?” (Galeano, 2008)
 
“El gran secreto era cruzar despacio, pero sin detenerse. Eran trances que ni siquiera imaginábamos la noche lejana, cinco años atrás, cuando navegábamos por la corriente mansa del Lacantún, bajo las estrellas de enero, la fecha en que iniciamos los días de la selva”. (Payeras, 1980: pág.157)
 
Bibliografía
Badiou, Alain (1999): El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Editorial Manantial.
Benjamin, Walter (1982): “Tesis de filosofía de la historia”, en Para una crítica de la violencia, México, Premiá Editora.
Chatterjee, Partha (2008): La nación en el tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos, Buenos Aires, Siglo XXI y CLACSO coediciones,.
Galeano, Eduardo (2008): “Collar de historias”, discurso de agradecimiento al título de primer Ciudadano Ilustre del Mercosur, Montevideo, 3 de julio de 2008, <www.
rebelion.org/noticias/2008/7/69884>.
Holloway, John (2002): Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy. Buenos Aires, Herramienta y Universidad Autónoma de Puebla.
Holloway, John (2006): Contra y más allá del capital. Reflexiones a partir del debate
sobre el libro “Cambiar el mundo sin tomar el poder”, Buenos Aires, Herramienta y Universidad Autónoma de Puebla.
Hokheimer, Max (2002): Crítica de la razón instrumental, España, Editorial Trotta.
Löwy, Michael (2002): Walter Benjamin. Aviso de incendio. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
Payeras, Mario (1980): Los días de la selva, México, Editado por el Bloque de Apoyo a la Revolución Guatemalteca.
Payeras, Mario (1987) El trueno en la ciudad. Episodios de la lucha armada urbana
en 1981 en Guatemala, Juan Pablos Editor, México.
Tischler, Sergio (1982): “Adorno: La cárcel conceptual del sujeto, el fetichismo
político y la lucha de clases”, en John Holloway, Fernando Matamoros, Sergio Tischler (compiladores), Buenos Aires, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Herramienta Ediciones.
Tischler, Sergio (2008): Tiempo y emancipación. Mijaíl Bajtín y Walter Benjamin en la Selva Lacandona, Guatemala F&G editores,.
Vaneigem, Raoul (1977): Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, Barcelona,Editorial Anagrama.
Zizek, Slavoj (2001): El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires, Paidós.

 


 
Colaboración especial del autor para Herramienta
 
[1] Sergio Tischler, Imagen y dialéctica. Mario Payeras y los interiores de una constelación revolucionaria, Guatemala, F&G editores, ICSyH, BUAP, FLACSO-Guatemala, 2009.
[2] Mario Payeras, Los días de la selva, México, Editado por el Bloque de Apoyo a la Revolución Guatemalteca, 1980; El trueno en la ciudad. Episodios de la lucha armada urbana en 1981 en Guatemala, México, Juan Pablos Editor, 1987.
[3] Sobre la noción de cambio de perspectiva, ver Raoul Vaneigem (1977). Al respecto dice: “La inversión de perspectiva sustituye el conocimiento por la praxis, la esperanza por la libertad, la mediación por la voluntad de lo inmediato.” (pág. 198)
[4] Sobre el concepto de fisura o grieta, ver Holloway (2006).
[5] De aquí en adelante, se citará el texto de Payeras de la siguiente manera: (Py, número de página).
[6] “ […] con quién se compenetra el historiador historicista. La respuesta suena inevitable: con el vencedor. Pero los amos eventuales son los herederos de todos aquellos que han vencido. Por consiguiente, la compenetración con el vencedor resulta cada vez ventajosa para el amo del momento. […] Quien quiera haya conducido la victoria hasta el día de hoy, participa en el cortejo triunfal en el cual los dominadores de hoy pasan sobre aquellos que hoy yacen en tierra. La presa, como ha sido siempre costumbre, es arrastrada en el triunfo. Se la denomina con la expresión: patrimonio cultural.” (Benjamín: 1982, págs. 110-111)
[7] Las ideas expresadas son una interpretación de las “Tesis sobre filosofía de la historia” (Benjamín: 1982). Ver también Lowy (2002), Tischler (2008).
[8] Respecto a este tema, ver Tischler (2007).
[9] Aquí me baso en las tesis de Walter Benjamín (1982).
[10] Respecto a la noción de revolución como poesía, ver Vaneigem (1977).
[11] Una aproximación a dicha diferencia se puede encontrar en Löwy (2002).
[12] Un concepto de esas características, que elude la crítica a la forma capital es el de Partha Chatterjee (2008).
[13] Una importante discusión al respecto se encuentra en Badiou (1999). También puede consultarse el capítulo 3 de Zizek (2001).
[14] Sobre las consecuencias teóricas y políticas del predominio de la razón subjetiva sobre la razón objetiva, ver Hokheimer (2002).
[15] Aquí tomo a préstamo el concepto de Holloway (2002) de flujo social del hacer y lo rearticulo al incorporarlo en mi argumentación teórica.