"Luchar contra el capital implica siempre luchar contra el trabajo abstracto" Entrevista a John Holloway por Sergio Cecchetto

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Herramienta se complace en publicar una segunda entrevista realizada a John Holloway en el marco del seminario abierto titulado "Pensamiento crítico, entre la violencia y el cambio social"[1]. Este seminario fue dictado por Holloway en el mes de octubre de 2006, para lo cual fue invitado por la Facultad de Ciencias de la Salud y Servicio Social de la Universidad Nacional de Mar del Plata. En esa oportunidad el Dr. Sergio Cecchetto realizó el presente reportaje.

Sergio Cecchetto: Con tu provocadora obra Cambiar el mundo sin tomar el poder, es decir sin tomar el aparto del Estado, diste por tierra con un axioma del pensamiento de las izquierdas. Quizás por eso el libro se convirtió prontamente en centro de polémicas, pero también en fuente inspiradora de consignas para sintetizar posiciones dentro de los debates políticos contemporáneos. De alguna forma, sin embargo, a oídos poco habituados, tu radical propuesta les continúa sonando paradójica, quizás hasta absurda...

John Holloway: Es verdad, la idea de que para pensar seriamente en cambiar el mundo hay que hacer a un lado la toma del poder obliga a pensar lo absurdo, a pensar en forma absurda, a contrapelo, en contra de la corriente del pensamiento científico imperante. Pero no se trata de una locura sin sentido. Allí tenemos una fuerte inspiración en la idea de crítica sostenida por Karl Marx. Una crítica que no expresa simplemente "¡Qué fea es esta sociedad!", sino que busca entender de dónde viene ese carácter de fealdad que la sociedad exhibe, que busca rescatar el hacer humano que es la base de la sociedad.

SC: Esta inspiración me resulta todavía un tanto oscura, pero creo entrever que en algún punto relacionás la noción de crítica con la noción de trabajo abstracto y trabajo concreto en la que actualmente estás trabajando.

JH: Trataré de explicarme mejor. Entiendo que la idea de crítica implica tratar todo en términos del hacer humano, ya que el mundo se nos presenta como un mundo de cosas. En El capital, Marx comienza diciendo que el mundo se nos aparece, o la riqueza se nos aparece, como un montón de mercancías. Él trata de ir más allá de la apariencia de la mercancía, y acaba sosteniendo que ella tiene en realidad dos aspectos: un valor y un valor de uso. Y detrás de este doble valor que la mercancía alberga dentro suyo asoma el doble carácter del trabajo en el sistema capitalista: trabajo abstracto y trabajo concreto. Desde allí Marx trata de explicar por qué el capitalismo no resulta obra del hacer humano, a pesar de ser precisamente eso. Entonces, la idea de crítica que yo sostengo -en consonancia con la tradición- es la de una crítica genética, en el sentido de que busca entender la génesis de los fenómenos sociales, y cómo se comprende esa génesis en términos del hacer humano, de la creatividad humana. Es esta creatividad la que está por detrás de los fenómenos. También tenemos que entender que tal creatividad se va negando, porque la creatividad humana genera un mundo que niega su propia sustancia como producto del hacer humano. Esto es algo que Marx desarrolló con algún detalle en su Crítica a la economía política. Pero es todavía mucho más terrible que como él lo imaginara.

SC: El hacer humano hace mundo, y las cosas por él creadas se yerguen contra ese hacer que les dio origen para negarlo como tal hacer, para desconocerlo.

JH: Sí, ese es el mecanismo. La idea de crítica, entendida en estos términos a que recién me referí, funciona como un virus que se mete dentro de la computadora y va destruyendo todo el disco rígido. Si empezamos por la mercancía, tenemos que volver a la creatividad humana y a la organización actual de la creatividad humana. Luego tenemos que entender por qué razón ella progresivamente se va negando a sí misma. Lo mismo puede decirse del Estado o de la política: ellos también son productos del hacer humano, son formas de hacer que se van negando, y que en definitiva terminan por crear cosas que niegan al mismo hacer que los originó. Desde este punto de vista la Crítica de la economía política es, en realidad, parte de una crítica generalizada a la cosificación de las relaciones sociales. ¿Qué son los sustantivos? En la medida en que expresan los resultados de los haceres del hombre, en la medida en que expresan los resultados de acciones, de verbos acaecidos, son formas de cosificación. Me parece que si queremos continuar fieles a la idea de crítica marxista, debemos convencernos de examinar y desconfiar de todos los sustantivos. Y deberíamos hablar entonces sólo en términos verbales, en términos de acción y no de cosificación. Pero no podemos, no sabemos hacerlo; nos resulta muy difícil. Esta idea de la crítica de Marx, no obstante, nos introduce y nos empuja más allá de cualquier concepto estático de ciencia. Nos impele hacia conclusiones que en un primer momento pueden parecer absurdas.

SC: Es probable que no lleguemos a liberarnos de la cosificación (y de la sustancia, y del sustantivo) hasta que no logremos liberarnos de la gramática.

JH: La Crítica de la economía política es la crítica del valor, del capital y del Estado, como formas de relaciones sociales. Esto me lleva a pensar que la idea de crítica está dirigida, en realidad, a todo sustantivo, porque todo sustantivo es una congelación del mundo, es la negación del proceso del hacer. Entonces, concebir la lucha no en términos del enfrentamiento entre capital y trabajo, sino en términos del hacer en contra del trabajo abstracto, abre toda otra forma de pensar la lucha y de pensar el mundo. Esta última perspectiva siempre ha estado presente, por supuesto, pero en los últimos años tiende a ocupar un lugar más destacado. Se trata de abrir otro frente, no el de la lucha del trabajo en contra del capital sino de la lucha en contra de lo que el mismo capital crea. Es decir, la lucha en contra del trabajo abstracto. Esto implica abrirse a un abismo y decir: "¡No!, si queremos pensar el mundo tendremos que olvidar el lenguaje de los sustantivos". El problema es que no sabemos cómo hablar sin ellos. A veces pienso que debería empezar a escribir artículos sin sustantivos; y por supuesto no lo puedo hacer, y si lo hiciera tampoco los demás me podrían entender. Me parece que cuando alcanzo este punto ocurre un desplazamiento en mi manera de entender la lucha de clases. No es una superación de ella. Es un desplazamiento que me está abriendo a otra creatividad, a otra forma de pensar, a otra forma de organizarme, a otra forma de conflicto. Yo apenas estoy tratando de entender lo que está pasando. Y podría suceder que todo se termine aquí, que se restablezca la paz, que se rellenen las grietas… Pero por el momento esto no es así. Aquí estoy tratando de abrir mundo, lo cual implica atacar todo. Para mí no es cuestión de negar el cambio, sino de ir abriendo, cuestionando, criticando, y diciendo incluso cosas absurdas.

SC: Si ese es el procedimiento teórico y práctico que se ha de utilizar, entonces también la revolución y hasta la crisis deben ser sometidos a su imperio.

JH: Es un poco pretencioso hablar de "procedimiento" pero, en fin, eso es lo que tenemos que hacer porque el reto de protagonizar la revolución en este mundo, el desafío de asegurar un futuro para la humanidad, nos empuja a un pensamiento que va destruyendo toda fijeza, toda identidad. La crítica, desde este punto de vista, se puede entender como un movimiento de crisis, y ello implica que cualquier sustantivo o cualquier concepto estático contiene su propia negación. Pero una negación que no quiere quedarse quieta, que está vuelta en contra de aquello que la niega. La crítica implica entonces entender la realidad y cada uno de sus aspectos como movimiento de la crisis, como movimiento de revuelta, de anti-identidad, de oposición a todo lo fijo, de in-definición, de contra-clasificación. En suma, la idea de crítica representa un movimiento constante en contra y más allá de cada cosa en sí misma. Implica que cada afirmación es la represión de una negación. Y en términos sencillos, la revolución es un decirnos "No, no voy a aceptar esta afirmación que me ofrecen. Voy en contra y más allá de eso".

SC: Todos los días oímos hablar de crisis coyunturales, pero entiendo que tu apelación a ella y a su vínculo con la crítica apunta a una dimensión que excede los análisis superficiales a los que estamos habituados.

JH: El concepto de crisis conforma el centro de mi análisis, porque una teoría radical que se ocupe del cambio social tiene por fuerza que ser una teoría de la crisis. No me interesa saber de qué manera el capitalismo funciona, sino detectar sus debilidades, sus grietas, sus fisuras y desequilibrios. El sistema capitalista puede estar en crisis más allá de que en la superficie pueda mantener una apariencia de estabilidad. La teoría marxista -a diferencia de sus competidoras burguesas- acepta este trasfondo de inestabilidad, de permanente ebullición de los conceptos y de las formas de relación social existentes.

SC: Abordar las cuestiones desde tal ángulo implica, entonces, reconocer en cualquier concepto -sea el de trabajo o el de lucha de clases- distintos niveles de realidad o, lo que es lo mismo, negarse a comprender esos conceptos en términos de identidad.

JH: Exacto. Pongo un ejemplo: el trabajo asalariado capitalista es una forma que contiene y a la vez suprime nuestra creatividad, pero también ese hacer social reprimido en esa versión ya tradicional existe en rebeldía contra su forma asalariada y va más allá de ella. Hay también por lo menos dos maneras de concebir la lucha de clases, o de concebir el antagonismo social, y éste será mi segundo ejemplo. Lo que ocurre con la historia del movimiento anticapitalista, del movimiento obrero, es una primera forma. Se trata del antagonismo entre capital y trabajo, que predomina en la mirada institucional de los sindicatos como su institución central. Pero en esta perspectiva del antagonismo, desaparece totalmente de la vista la distinción entre trabajo abstracto y trabajo concreto. Este es un hecho del que nadie habla, por lo menos hasta la década de 1960, e incluso quienes se refirieron al asunto entendieron que el trabajo concreto, el hacer, estaba completamente subordinado al trabajo abstracto, y por ello no existía entre ellos ninguna relación de antagonismo, de lucha.

SC: Existe una relación íntima entre la manera de entender la lucha de clases, las instituciones que se crean para tal fin y las herramientas revolucionarias que han de utilizarse. ¿Cómo pone en aprietos el pensamiento crítico a esta manera de concebir el mundo?

JH: Esa forma de concebir la lucha tiene, en la existencia de los sindicatos, un elemento privilegiado. Pero ese elemento no agota las luchas sociales. Los partidos leninistas expresan con acierto que hay que pensar la lucha revolucionaria como una pelea que va mucho más allá de la cuestión sindical. Lo que estoy diciendo más bien es que la actividad histórica del movimiento obrero generó una forma de concebir la lucha, pero también una forma de concebir el mundo. Marx escribe que esa organización del hacer como trabajo abstracto crea un mundo en el cual predominan las relaciones sociales bajo la forma de "cosas". Lo que domina en el capitalismo es el dinero, el capital, el Estado. Pero el pensamiento crítico llega a la conclusión de que esas "cosas" son nuestro producto, son relaciones sociales cristalizadas; es decir son relaciones entre personas activas. Estimo que este pensamiento crítico ocupa un lugar marginal dentro del desarrollo del marxismo ortodoxo, porque simplemente no tiene lugar dentro de su concepto organizativo.

SC: ¿Estás planteando que este antagonismo inicial, fundante, desaparece totalmente del marxismo clásico, porque no fue reconocido y consecuentemente tampoco fue pensado?

JH: La versión que ha predominado reconoce la lucha de clases, concebida como la lucha del trabajo asalariado en contra del capital. De aquí surgen formas de organización; pero también surgen formas de pensamiento puesto que lo que desaparece junto con la desatención a la segunda antinomia que señalé es toda la cuestión del fetichismo. Aparte de las consideraciones realizadas por Gyögy Lukács, este tema no jugó ningún papel en el desarrollo del marxismo ortodoxo. De hecho el marxismo ortodoxo mantiene las ideas que surgen de la organización del hacer humano como trabajo abstracto. Incluso ello sucede en los partidos revolucionarios: éstos asocian al concepto de clase obrera un concepto de trabajo asalariado, ocupando éste un lugar central. Ellos dicen, por supuesto, que la lucha que emprenden tiene como objeto superar el trabajo asalariado; pero no hacen nada para tratar de superar los conceptos que surgen como consecuencia de entender a la existencia del hacer como trabajo abstracto. Prefieren pensar el fetichismo como un ocaso del pensamiento, y los partidos revolucionarios tradicionales prefieren moverse y plantear acciones dentro de tal crepúsculo. Creo que no estoy exagerando.

SC: Es probable que si trajera al ruedo a ciertos actores y actrices políticos que están presentes en el sistema capitalista -pienso en los proletarios, concretamente- seguramente volvería a enfocar la cuestión de la lucha de clases bajo una mirada tradicional del conflicto capital-trabajo. Sin embargo entiendo que es fundamental saber qué queda del proletariado en un enfoque teórico crítico como el que propones.

JH: Entiendo al capitalismo como un sistema político basado en la transformación del hacer humano en trabajo abstracto, en trabajo ajeno, en trabajo bajo el mando de otros. Si queremos cambiar el mundo en forma radical, me parece que es este el tema que debemos enfocar. La cuestión entonces es cómo podemos emancipar el hacer humano del trabajo alienado. Con otras palabras, cómo podemos pensar en la rebeldía y en la revolución como un movimiento hacia la autodeterminación del hacer humano. Esto nos lleva a la cuestión del proletariado.

Si se postula que la cuestión central es la existencia actual del hacer humano bajo la forma de trabajo enajenado (como trabajo asalariado, pero también cualquier otra forma de enajenación resultante de la existencia del mercado), entonces estamos hablando de la lucha del hacer y de los hacedores en contra del capital, y en contra también de lo que el capital mismo produce: trabajo enajenado. Luchar en contra del capital implica siempre luchar en contra del trabajo enajenado. Creo en suma que hay dos conceptos de "lucha de clases", que están presentes también en la obra máxima de Marx. Uno la entiende como el movimiento de los trabajadores enajenados, alienados, asalariados, en contra del capital. Este es el concepto que ha dominado en el movimiento anticapitalista hasta años recientes. Es un movimiento que se expresa sobre todo como organización sindical, y que ha predominado en toda la ideología del marxismo ortodoxo y en la ideología leninista revolucionaria. Pero hay otra cosa que escribe Marx, y es que en un nivel más fundamental hay un conflicto entre el hacer humano y su existencia como trabajo asalariado. Esto implica también una lucha de clases, pero no se trata ya de un concepto que se entiende como lucha del trabajo en contra del capital, sino como una lucha del hacer, de la dignidad, en contra del trabajo asalariado. Entiendo que todavía hay que pensar en términos de "lucha de clases", pero se advierte ya un desplazamiento en el significado de este concepto. La gente no está pensando tanto en términos de lucha de clases contra el capital sino en una lucha por un hacer diferente, por la dignidad, en contra del trabajo abstracto, en contra del trabajo asalariado. Entonces, hay un movimiento revulsivo del viejo concepto de "lucha de clases", hay una crisis del trabajo abstracto, del trabajo asalariado, ¡y nosotros mismos somos esa crisis! Reconozco que la cuestión de la lucha de clases es central, pero hay que volverla a pensar en toda su dimensión, incorporando este nuevo sentido que había quedado desplazado, opacado. Y aquí ya no importa si hablamos de proletariado. Obviamente la lucha del hacer en contra del trabajo abstracto es algo que ocurre dentro de la relación salarial, pero también ocurre fuera de ella. No sé si este cambio es definitivo, pero el rechazo al partido político, a la vieja forma de organización sindical, son expresión de una crisis fundamental de las relaciones sociales en el mundo entero.

SC: Queda clara la idea dominante, y la centralidad alcanzada por el concepto de trabajo entendido como trabajo asalariado. Ahora bien, cada vez menos el trabajo asalariado define el destino de las personas dentro de los sistemas económicos capitalistas. Esto es un hecho palpable en la realidad cotidiana de millones de personas que viven excluidas de la relación salarial, que se desenvuelven al margen del empleo. Es extraño observar aquella centralidad de la noción en la teoría y esta marginalidad vital, en la práctica, en el hacer cotidiano…

JH: Lo que ha ocurrido en los últimos veinte o treinta años es que aquel viejo concepto de revolución o de lucha de clases entró en crisis. Y esta crisis tiene manifestaciones obvias que pueden observarse en la pérdida de fuerza de los sindicatos, en la desaparición de los partidos obreros en el viejo sentido (por ejemplo, los partidos comunistas ya no juegan un papel protagónico o ya no existen; los socialdemócratas ya han dejado de ser sociales y demócratas). La desaparición de la Unión Soviética señala también el quiebre de toda una forma de pensamiento (en especial del trotskismo), que la tenía como punto central de referencia. Entonces, hay una crisis clara de estas formas de organización construidas sobre la centralidad del trabajo entendido como trabajo asalariado. Y me parece que podría decirse que la base, el sustrato de este trance, es la crisis del trabajo abstracto mismo, del trabajo asalariado como forma de organización del hacer que otorgaba identidad a las personas. Claro que existe, por supuesto, todavía el trabajo asalariado, pero ya no tiene el mismo peso identificador en la vida de la gente. Lo que quiero sugerir o proponer es que hay una crisis del concepto de lucha de clases, y no solamente del concepto sino también de la forma que adoptó la lucha de clases, ya que él tenía su centro de gravedad puesto en el trabajo abstracto, asalariado.

SC: ¿Hay una manera de ver en forma empírica ese antagonismo entre trabajo abstracto y trabajo concreto o hacer del que hablas?

JH: Creo que sí, que el antagonismo entre trabajo abstracto y trabajo concreto existe empíricamente. Si uno entiende al capitalismo no como un sistema económico sino -en el fondo- como un sistema de dominación, de mando ajeno, que subordina nuestro hacer cotidiano al dinero, a fuerzas que no controlamos, entonces puede decir "No; no voy a hacer eso, voy a decidir otra cosa, voy a determinar mi vida", esto implica una grieta en el tejido de la dominación. Se puede pensar en muchos ejemplos sacados de la experiencia cotidiana. Puede manifestarse como un sentimiento que dice "Hoy no quiero ir a trabajar; ¡quiero hacer algo diferente!". O bien: "Voy a trabajar, pero no voy a enfocarme simplemente en dictar una buena clase, sino que voy a pensar en mi actividad como profesor de otra manera, tratando de entenderla en una forma anticapitalista". O si soy un médico que trabaja en forma privada, no voy a pensar en mi actividad simplemente como un modo de ganar dinero, sino acerca de cómo ayudar a la gente enferma. O, si soy estudiante, no me voy a fijar sólo en obtener buenas calificaciones, sino que voy a tratar de comprender a la sociedad de manera crítica, aun sabiendo que esto podría dañar mis perspectivas dentro de la universidad. Entonces, el antagonismo que juzgamos existe todo el tiempo como experiencia concreta. Existe también a nivel colectivo, cuando la gente se junta, por ejemplo después de terminar una licenciatura, y piensa acerca de qué puede hacer para escapar de la lógica del capital que rechaza. Existe también, por ejemplo, bajo la forma de movimiento piquetero, cuando alguno de ellos dice: "Nosotros no queremos regresar a formar parte de una relación salarial; no queremos regresar a la explotación. Lo que queremos es buscar una forma de desarrollar un hacer que tenga sentido para nosotros". Existe también de manera colectiva en la organización interna del movimiento zapatista mexicano, cuando ellos plantean: "No vamos a aceptar una administración estatal ajena a nosotros. Nos vamos a organizar para determinar el desarrollo de nuestras comunidades, vamos a formar nuestras propias juntas de buen gobierno". Me parece que, en los mejores casos, este movimiento de rechazo no es solamente un "no", un no susurrado. Es más que eso: es un intento de relacionarnos con los otros de otra forma, de hacer las cosas de otra forma. Muchas veces se trata de un intento privado, de una decisión de gente que dice: "No voy a hipotecar toda mi vida, todos los años que me quedan, al dinero. No voy a subordinar totalmente lo que quiero hacer a los requerimientos del capital". O puede ser algo colectivo, pensado en la línea de un "Vamos a crear un espacio donde hagamos otra cosa, donde nos relacionemos de otra forma. Vamos a crear contra y más allá". Este es un proceso de negación y creación. Negar como punto de partida, pero para que este "no" sea fructífero -a través de la negación- tenemos que crear otras cosas. Este tipo de acción fue asumida por la "Coordinadora del Agua y de la Vida" en Cochabamba (Bolivia), ya que desde allí se decidió decir "no" a la privatización del agua. Pero no solamente se opusieron, sino que también asumieron el control directo y popular de la gestión y la administración del agua. Entonces, yo entiendo la cuestión teórica del movimiento contra y más allá como algo que se presenta en el mundo concreto de muchas formas diferentes, y abarca desde el nivel individual hasta movimientos muy grandes. Ninguno está construyendo un partido político, sino que todos están diciendo, aquí y ahora, vamos a hacer otra cosa, "Aquí y ahora negamos y creamos". Esto se puede entender en términos de grietas en el sistema capitalista de enajenación.

Sin embargo hay un peligro que he detectado estos últimos días aquí, en Argentina: es el de tratar de identificar el antagonismo entre hacer y trabajo abstracto como antagonismo entre identidad y anti- identidad. Me parece que el argumento toma como base las posturas de Theodor Adorno, y apunta en última instancia hacia el hecho de que la identidad está vinculada, o surge de, la utilización del hacer como trabajo abstracto. Por ello el movimiento en contra de la identidad es una lucha en contra del trabajo abstracto, es el movimiento de la no-identidad en contra de la identidad. Esto implica que hay un problema con cualquier identificación que se pretenda ensayar. Hay una tentación constante, por ejemplo, de identificar a los piqueteros; pero ellos ya no son los mismos, van cambiando: no son los mismos que hace cinco años. Los zapatistas en los últimos tiempos han sido un símbolo de la lucha antiestatal, pero también de una lucha anti-identitaria, anti-definicional. Los zapatistas nos sorprenden diciendo "Nosotros no nos tenemos que definir". Cada vez que usamos (yo mismo lo he hecho) la fórmula "Argentina, 19 y 20 de diciembre de 2001" estamos construyendo el camino que de seguro terminará en la consideración de esos días como feriado nacional. No estoy en contra de los días feriados, para nada; pero la institucionalización obviamente mata. Queda claro entonces que hay un problema con el intento de congelar los ejemplos. Tal vez haya que pensar los movimientos del hacer en contra del trabajo abstracto como movimientos que están en movimiento, y por lo tanto que no se dejan definir. Tal vez haya que pensar estos movimientos en términos de relámpagos que iluminan, pero no se dejan atrapar. Por esto creo que hay muchas formas de pensar el antagonismo trabajo abstracto - trabajo concreto en términos de nuestra propia experiencia cotidiana, y también en términos de movimientos, porque el cuestionamiento del trabajo como trabajo abstracto está dejándose ver por todos lados en los últimos veinte años. Y no solamente como tema teórico desarrollado por intelectuales radicales un poco locos, sino como un elemento central en las luchas sociales.

SC: Reconocer las causas que originaron este diagnóstico no agrega demasiado, a menos que puedas desde allí esbozar algún tipo de brecha desde la cual pensar nuevos caminos alternativos al recorrido realizado hasta ahora.

JH: No deseo apurarme, pero para allí voy. Entiendo que hay un desplazamiento de la lucha de clases desde esa primera comprensión como lucha entre capital y trabajo hacia el concepto que Marx mencionó ya en las primeras páginas de El Capital, es decir como antagonismo entre el hacer y el trabajo abstracto. De modo que el primer concepto de la lucha de clases es el del trabajo en contra del capital, el segundo concepto es el de la lucha del hacer en contra del trabajo, y por lo tanto en contra del capital. En el primer concepto hay un antagonismo diametral entre capital y trabajo; en el segundo concepto, el trabajo -entendido como trabajo abstracto- se coloca del mismo lado de la ecuación que el capital, porque es el trabajo abstracto el que produce el capital, y la lucha es una lucha en contra del trabajo entendido como trabajo abstracto, asalariado: allí está el eje de la lucha de clases. No se trata simplemente de una revuelta en contra del trabajo; me parece que es más que eso. No es simplemente negación, sino más bien la lucha del hacer en contra del trabajo abstracto. Es la lucha para crear otro tipo de hacer, otro tipo de actividad. Si esto es así, ello implica cambios en todo, porque la característica de la lucha de clases entendida como lucha del trabajo abstracto en contra del capital es que mantiene intactos los conceptos que surgen de la abstracción del trabajo. Si uno dice: "lo que nos interesa es la lucha del hacer en contra del trabajo abstracto", entonces se está cuestionando todos los conceptos que surgen de la naturaleza del trabajo como trabajo abstracto. Por ejemplo, en lugar de aceptar al Estado como una institución, uno dice: "¡No!, el Estado es una forma de fetichización, una forma de entender las relaciones sociales que surge de la utilización del hacer como trabajo abstracto". Pero también el concepto de tiempo que manejamos, como tiempo-abstracto, como tiempo-reloj, es un concepto que surge de la utilización del hacer como hacer abstracto. Podemos señalar históricamente que el surgimiento del tiempo abstracto, del tiempo-reloj como algo separado del hacer humano, se debe a la imposición del trabajo asalariado, o de manera más general, del trabajo abstracto. Así, decir que la lucha es una lucha en contra del trabajo abstracto implica también que es una lucha en contra del tiempo abstracto. Es una lucha por otro tiempo, en contra de este tiempo que es indiferente a nuestras pasiones, deseos, aburrimientos. Es una lucha por un tiempo que sea más bien el ritmo de nuestros haceres.

SC: En tus últimas obras has hablado de grietas en el tejido de la dominación capitalista, y de la revolución social como una tarea forzosamente intersticial. Tomar nuevamente el destino de la vida en nuestras manos es un movimiento de negación y de creación contra la subordinación y el dominio del capital.

JH: Por ello, si las grietas se entienden como el intento de crear otro tipo de relaciones sociales también tienen que entenderse como luchas por otro tipo de tiempo. No hay que juzgar a las grietas con los criterios del tiempo abstracto. No hay que juzgarlas, por ejemplo, preguntando "¿Pero qué queda de la Argentina de finales de 2001 después de cinco años?". Esa no es la pregunta. La pregunta sería, más bien, "¿En qué sentido esas grietas, esas acciones, esas explosiones, esos gritos de revuelta quiebran al tiempo mismo, rompen con la abstracción del tiempo?".

SC: ¿Qué base tenemos para pensar que esas grietas o estas voluntades que ponemos en acto ahora podrían tener más fuerza que antes?

JH: Mi respuesta estaría dada en términos de la crisis del trabajo abstracto. Del mismo modo, ello se refiere a la pregunta acerca de quiénes somos, dónde estamos. Yo diría que no somos simplemente un fenómeno, sino que somos parte de la crisis del trabajo abstracto; y que la crisis no es sólo un fenómeno que se pueda encasillar dentro del concepto de "política" tradicional. Es algo que está pasando en el mundo, y nosotros somos la crisis del trabajo abstracto. Ello quiere decir también que somos una fuerza negativa-creativa, que va más allá, en contra y más allá de cualquier definición. Por eso para mí no se trata de buscar definirnos, por ejemplo, como "multitud", sino que más bien tenemos que aceptar que no tenemos definición, dado que somos un movimiento en contra y más allá. Y el centro de este movimiento consiste en un contra y más allá del trabajo abstracto.

SC: Ahora una última pregunta, que es de rigor puesto que se te ha acusado muchas veces de abandonar el marxismo clásico en favor de una lectura disidente: ¿hay que volver a pensar a Marx o abandonarlo a su suerte?

JH: Para mí hay necesidad de repensar a Marx, de volver a leerlo e interpretarlo. Esta exigencia surge del cambio de la naturaleza operado en la comprensión de la lucha de clases en los últimos años. Muchas veces mi libro Cambiar el mundo sin tomar el poder ha sido atacado por marxistas clásicos como un abandono de Marx, es cierto. Pero, en mi opinión, ¡sucede todo lo contrario! El argumento central del texto pretende hablar para todos los jóvenes involucrados en los nuevos movimientos altermundistas, y les dice que Marx es un pensador muy importante, y que hay que regresar a su lectura. Hay un comentario que algún crítico ha formulado y me agrada: dice que lo que asusta de mi libro a los marxistas tradicionales es que éste, en realidad, es de un marxismo ortodoxo…


[1] La primera entrevista fue publicada en el número 34 de nuestra revista, marzo de 2007, bajo el título "Dos sen­ti­dos de la cri­sis del tra­ba­jo abs­trac­to", y fue realizada por Luciana Ghiotto y Rodrigo Pascual.