Bioética y Ética de la Liberación

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Autor(es): Infranca, Antonino

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Las reflexiones que se exponen en estas páginas se remiten a una concepción filosófica que no es directamente de matriz europea, la Filosofía de la Liberación. Esta nació a fines de los años sesenta en América Latina, sobre todo gracias a las reflexiones del filósofo Enrique Dussel[1]. De América Latina pasó después a África, Asia y Oceanía, pero también a los países del llamado Primer Mundo, Norteamérica y Europa, tuvo importantes desarrollos. Se trata, entonces, de la primera concepción filosófica que, aun inspirándose en la cultura europea, nace de una realidad cultural, política, social, económica del Tercer Mundo y llega al Primero.

Se puede afirmar que es una filosofía global, ya que se radica en la cultura latinoamericana, pero está en condiciones de desarrollarse también fuera de su realidad originaria y sin la imposición forzada que la cultura occidental ha puesto en acto para devenir global. Naturalmente, la Filosofía de la Liberación, como cualquier otra concepción filosófica tradicional, se desarrolló en varias ramas, como la Ética, la Política, la Pedagogía; de hecho, la Ética de la Liberación es una de las áreas más importantes de la Filosofía de la Liberación, por la condición originaria de ésta. La Filosofía de la Liberación, de hecho, nace de las inmensas masas de desheredados, marginados, explotados, oprimidos y excluidos que componen la mayoría de la población latinoamericana; justamente a partir de su condición originaria, social, política, económica y sobre todo ética, se extendió también a las otras realidades del Tercer Mundo, prácticamente a las 4/5 partes de la humanidad. La Filosofía de la Liberación habla, de hecho, del hombre en su corporeidad y en su vida cotidiana; es por esto que, si bien hasta ahora no desarrolló un discurso crítico sobre bioética, como se lo entiende en el Primer Mundo, está sin embargo en condiciones de entablar un diálogo crítico con ella a partir de una ética de la vida. Una comparación entre las dos éticas está, por lo tanto, abierta a ulteriores reflexiones y profundizaciones. Espero que el lector sepa captar el carácter arqueo-lógico, en el sentido de discurso (λογία) crítico sobre la dominación (αρχή), que la Filosofía de la Liberación establece como fundamento de su concepción de la vida. En el fondo, hace algunos siglos, la cultura europea debatía todavía argumentos como la reproducción de la vida, es decir, la posibilidad o no de un proyecto de vida, mientras que en China e India, que recién en las últimas décadas están disponiéndose a salir de la condición de pobreza a la que las relegó Occidente, se debatía sobre el sentido pleno de la vida.

La bioética, hoy en día, es uno de los principales temas de la ética occidental, de la ética de los habitantes del Primer Mundo. Por bioética se puede entender simplemente una "ética de la vida", interpretando literalmente el término ("bio-ética"), pero por "bioética" se entiende, en el Primer Mundo, una "ética de la calidad de la vida", presuponiendo que se trata de una ética de la buena vida. De hecho, en nuestras sociedades avanzadas no se acepta una existencia en la cual la vida sea mala a causa de enfermedades psíquicas, de malformaciones corporales, o de enfermedades incurables. A menudo una mala vida se considera tan intolerable que cabe concebir la interrupción de esa mala vida. La bioética se relaciona así con la cuestión de una buena muerte (eutanasia) orientada a interrumpir una mala vida. Además, es tan inaceptable una mala vida que la investigación científica se dirige hasta los límites de la proyección de una buena vida, hasta descubrir los fundamentos de la reproducción de la vida con vistas a intervenir y eliminar las posibles causas de una mala vida. La comunidad científica comienza a pensar en una buena humanidad que pueda disfrutar de una buena vida; el paraíso terrenal está al alcance de la mano; si no de la nuestra, al menos sí de la de nuestros hijos y nietos. Pero como se notará fácilmente, no estamos ya hablando de "vida" o de "muerte", si no del valor que se les da a ambas.

Cuando se pasa de la reflexión sobre la vida individual a aquella sobre la vida colectiva, emergen algunas cuestiones espinosas; por ejemplo la del ambiente, que es el espacio en el cual nuestra vida opera e insiste y se desarrolla. Así, la cuestión de la buena vida se relaciona con la de la ecología, es decir de la relación entre el hombre y la naturaleza. ¿Como se puede proyectar una buena humanidad en un ambiente natural degradado y contaminado? Entonces también en lo que respecta a la vida del sistema Tierra hay que encontrar soluciones que permitan pensar en una buena vida del género humano inserta en una naturaleza que pueda reproducirse sin degradarse. En el campo de la ecología, por las implicancias económicas de muchos otros factores que aquellos que se presentan en el campo de la bioética, la investigación científica encuentra mayores obstáculos para lograr que las instituciones y las organizaciones responsables de las decisiones política y económica y los mismos ciudadanos perciban el grado de peligro que la humanidad está corriendo hoy en día; peligro que consiste en la destrucción del único ambiente en que se puede desarrollar la vida: el planeta Tierra. La comunidad científica recibe sólidos financiamientos para las investigaciones en el campo de la genética, aún por parte de capitales privados, pero tiene dificultades en obtener financiamientos igualmente consistentes en el campo de la ecología. Es cierto que aún en este campo la comunidad científica ha hecho progresos notables, como por ejemplo la sensibilidad para un desarrollo económico sostenible, pero también es cierto que la comunidad científica no está todavía en condiciones de proyectar un sistema ecológico estable y ya no autodestructivo. Pero existe acuerdo universal respecto de que el progreso de la humanidad está estrechamente relacionado con la buena vida, de que aquel es una suerte de corolario indisociable de ésta.

Pero ¿qué es la comunidad científica? ¿Es aquel grupo más o menos numeroso de hombres que se dedican a la investigación científica para garantizarle al resto de la humanidad -naturalmente, a la humanidad occidental - el constante desarrollo del progreso y de la buena vida? Su responsabilidad es garantizarle el futuro a la humanidad, a toda la humanidad y no solo a la minoría de privilegiados que garantiza a la comunidad científica la reproducción económica del propio establishment. También la estrechez de la comunidad científica, su reproducción intelectual a través de la cooptación, su separación de las exigencias de la mayoría de la humanidad son formas de exclusión que condenan a una mala vida o privilegian la buena.

Pero ¿qué es la buena vida? Es una existencia satisfactoria, porque son satisfechos primero, las necesidades, luego, los deseos. ¿Y cuales son las necesidades y los deseos? Indico provocativamente dos tipos de necesidades: las necesidades animales y las necesidades humanas. Por "animales" entiendo las necesidades que los seres humanos tienen en común con los animales, es decir, comer, beber, descansar, reproducirse. Por "humanas" entiendo las necesidades que los seres humanos tienen específica y genéricamente, es decir, debidas a su pertenencia a la especie y al género humano, e implican, por lo tanto: tener una sensibilidad, un sentimiento, una afectividad, también una sexualidad y, diría para usar una palabra antigua, pero para mí aún cargada de significado: espiritualidad. A estas necesidades van ligadas la instrucción, el arte, la religión, la cultura, el deporte y todas aquellas esferas de la actividad humana que los animales no practican. En general, las necesidades animales conciernen al ser humano en relación consigo mismo, mientras que las necesidades humanas atañen a la relación entre los seres humanos; por ende, estas últimas son relaciones sustancialmente "políticas", en el sentido de que se pueden desarrollar plena y ampliamente solo en comunidad con otros seres humanos, son relaciones "sociales". El filósofo húngaro György Lukács aclaró que, en el fondo, las necesidades del ser humano singular y del ser humano en sociedad no pueden diferenciarse entre sí, es decir, para satisfacer mejor las propias necesidades animales y humanas, el ser humano tiene que vivir en sociedad, así tenemos el in-dividuum, es decir un ser humano en el cual su propia singularidad es inseparable de su sociabilidad[2].

Las primeras necesidades conciernen a la vida animal de los seres humanos; las segundas atañen la vida humana de los seres humanos. Estas últimas tienden a transformarse en deseos, esto es, un ser humano desea tener una espiritualidad, porque sin ella se siente un animal y ya no un ser humano, pero estos deseos conciernen más la forma o el modo de la espiritualidad que a la sustancia de la espiritualidad. Un ser humano puede desear una forma de espiritualidad distinta de otra, pero como ser humano necesita una espiritualidad. Naturalmente el ser humano satisface las propias necesidades animales de manera humana, es decir, como sostenía Marx, no come con uñas y dientes, sino con cuchillo y tenedor; no copula animalmente, sino que ama humanamente; se desea un particular tipo de cocina, o un plato particular o una bebida, pero se come y se bebe porque se tiene la necesidad de comer y beber. Entonces las necesidades cumplen la función de ser fundamento de los deseos, los cuales son el modo en el cual se satisface una necesidad. Si la necesidad está satisfecha, tal satisfacción pasa a través de un deseo, en el sentido de que se tiene que poder desear satisfacer una necesidad en forma humana. Los deseos, entonces, indican la esfera de la espiritualidad, de la forma humana, en la cual los deseos son satisfechos. El deseo de una buena vida es la forma en que la necesidad de vivir se manifiesta.

Las necesidades animales y las necesidades humanas, con sus deseos conexos, son el resorte para la reproducción de la vida tanto animal como humana del ser humano, y le dan forma a la existencia humana. Según el grado de refinamiento, sofisticación y opulencia de la satisfacción de las necesidades y de los deseos podemos juzgar el grado de civilización de una sociedad y de un individuo. Se puede llegar a sostener que la misma forma de ser del hombre está determinada por la reproducción de la vida; de hecho, desde su nacimiento ha concebido la vida como existencia, y la existencia es el ser. Las sociedades avanzadas, como la nuestra, conciben la vida sobre la base de la propia opulencia, del propio valor, y terminan por darle un valor a la vida. A mi juicio, esta concepción es extremadamente peligrosa, porque se puede caer en dos errores. Si la vida tiene un valor, entonces su valor se puede poner en relación con otros valores, sobre todo abstractos, como la libertad, el partido, la patria, o cualquier otra causa que merezca el sacrificio de la vida. En efecto la historia de Occidente, y en general de la humanidad, está llena de sacrificios de la vida en nombre de causas trascendentes o trascendentales; que después estos sacrificios sean enmascarados como martirios, no cambia la sustancia de la cuestión: la vida propia o ajena es sacrificada porque el valor de ésta se consideraba igual o inferior al de la causa. El otro error es considerar que la vida carece de valor, de manera que ésta se puede sacrificar porque no vale nada. De aquí se derivan suicidios u homicidios sin ninguna razón, en vista de que siempre puede existir alguna razón para matar. De cualquier modo, el resultado final no cambia respecto del primer error: la negación de la vida. Las sociedades avanzadas, sin embargo, han dado pasos notables hacia delante y ahora consideran la vida un valor en sí; por lo tanto, refutan la idea de la negación de la vida, aun si la banalización del valor de la vida es un fenómeno todavía presente en ciertos estratos de tales sociedades. Pero a menudo las sociedades avanzadas no perciben la vida de manera absoluta sino relativa; por ejemplo, la vida externa a ellas ya no tiene aquel valor en sí que se le reconoce a la vida en su interior[3].

La Filosofía de la Liberación propone una concepción diferente de la vida: la vida es fundamento de los valores. Sin vida no se puede tener ningún valor, porque, hasta que se demuestre lo contrario, los muertos no pueden querer deber, para decirlo en términos kantianos, es decir: no pueden tener una moralidad o una eticidad. Así, cada voluntad moral está radicada en la vida, tiene la vida como su principio y fundamento, aún si a menudo, demasiado a menudo, los valores morales han requerido el sacrificio de la vida. El hecho de que la Ética de la Liberación conciba la vida como el fundamento de los valores humanos implica que el sacrificio de la vida no puede ser requerido por ningún ser humano a ningún otro ser humano. Otra cuestión, que aquí no tengo el lugar de desarrollar, pero que no está menos cargada de valor y significado, es cuándo se inicia la vida. Yo propongo muy simplemente un discurso de crítica de las formas de la vida en acto, es decir de la vida que es vivida en forma y de maneras tales como para transformarla en una vida imposible, en vista de que carece de un proyecto factible de vida. La vida en potencia, es decir una vida aún no vivida no entra en mi discurso crítico, aunque plantea la pregunta: ¿cuándo es verdaderamente vivida la vida? Propongo una respuesta: cuando el ser-que-vive reclama el derecho a la vida, porque está viviendo una vida imposible de vivir. Frecuentemente son los pobres, los excluidos, los marginados los que reclaman su derecho a la vida, a la vida espiritual y a la vida animal, es decir a la vida humana.

La vida es, de cualquier modo, puesta como fundamento y como objetivo de la acción moral. Dussel enuncia un "principio material universal de la ética": "Aquel que actúa éticamente debe producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada sujeto humano en una comunidad de vida, a partir de una "buena vida" cultural e histórica que se comparte pulsionalmente y solidariamente teniendo como referencia última toda la humanidad"[4]. Por "buena vida cultural e histórica" se entiende la concepción de la felicidad de un individuo que tenga referencia a valores fundamentales del ser, del deber-ser, de la rectitud y de la justicia. La acción ética se dirige, por lo tanto, al desarrollo de la buena vida, para crear una comunidad con los otros seres humanos, teniendo en cuenta que cada ser humano es, en sí mismo y para sí mismo, el género humano entero. Los valores de un individuo singular tienen que poder valer para todos los individuos, así como la vida de un individuo es parte integrante de la vida de todo el género humano. La buena vida es el punto de partida que se representa como punto final de la acción moral, pero punto final en el cual el principio es reproducido a un nivel superior y desarrollado, es decir una forma más amplia y satisfactoria de cuanto hubo al inicio de la acción ética.

Aquí no se trata de una vida genérica y abstracta, sino de una vida concreta, de una vida que se produce, que tiene, por lo tanto, posibilidades de producción y desarrollo. Entra dentro de las facultades del individuo la posibilidad de tener un proyecto de vida, de poder vivir. La vida es contenido de la acción moral, pero contenido material, en el sentido en que cada acción moral debe mantener como fin la posibilidad de reproducir la vida concreta del género humano; es decir, las necesidades animales y humanas de los seres humanos y sus consiguientes deseos; es decir, la forma en que tales deseos reproducen la vida espiritual de los seres humanos, aquello que hemos llamado "proyecto de vida". La posibilidad o no de la reproducción de la vida mediante la acción ética, establece el problema de la factibilidad de la ética, es decir la posibilidad concreta de la misma acción ética. Aquí encontramos el plano empírico de la vida, de la existencia vivida o vivible, el plano de los problemas que una ética global le pone a la conciencia y a la responsabilidad de quien se plantea la cuestión de la bioética.

¿Cuál es el plano empírico de la vida? ¿Cómo es la existencia que vive la humanidad? Como es ampliamente conocido, aunque jamás se reflexione y actúe profundamente al respecto, 1/5 de la humanidad actualmente consume el 80 % de los recursos del planeta. Un ser humano que vive en el Primer Mundo consume energía, agua, alimentos en medida enormemente más grande que un ser humano que haya tenido la desgracia de nacer en el Tercero. A los restantes 4/5 de la humanidad les quedan recursos escasos justamente porque aquel 1/5 más opulento los sustrae. Si una parte de la humanidad, como le sucede hoy a la inmensa población de China e India, comienza a mejorar las propias condiciones de vida material y aumenta el consumo de recursos del planeta, es necesario que aquel 1/5 de privilegiados deba prescindir de tales cantidades de recursos y los deba conceder a la parte creciente de la humanidad. Si luego nos proyectamos en el futuro, debemos plantearnos la siguiente pregunta: si las poblaciones de África o de otras zonas pobres del mundo hacen valer su derecho a una vida material, ¿cuáles serán los recursos disponibles para el género humano? Pero estas no son preguntas tratadas aquí, aunque sí estrechamente conectadas con la cuestión de una buena vida.

Hoy en día gran parte de la humanidad tiene dificultades para vivir, no tiene ni siquiera un proyecto de vida; la pobreza, la indigencia, la miseria, y con éstas el hambre y la muerte están en el orden del día de masas enormes de seres humanos. Estos seres humanos, los pobres, lanzan su desesperado grito de voluntad de vida, que no es escuchado por la parte rica de la humanidad, que prefiere conservar sus propios privilegios para continuar gozando de la explotación de recursos de planeta. Pero la pobreza de la mayoría de la humanidad no es solo efecto de la acumulación de la riqueza de una parte ínfima de la humanidad, es también causa de esa riqueza. La deuda externa que los países del Tercer Mundo pagan a los países más ricos está en el origen de la riqueza de estos últimos y es también la causa principal de miseria de aquellos países del Tercer Mundo. Gobiernos impuestos por el Primer Mundo a los países del Tercero se ensañarse en la explotación de las poblaciones para transferir riqueza a los países dominantes del Primer Mundo. Este, además, impide la transferencia de tecnología avanzada, de conocimientos científicos y de estructuras de investigación y desarrollo al Tercer Mundo para dejarlo en un grado de retraso que le garantice la explotación desigual de los recursos del planeta. Si se transfiere alguna tecnología, entonces se trata en la mayoría de los casos de tecnología con altas tasas de contaminación. La fuerza de trabajo del Tercer Mundo, bajo forma de inmigrantes que desembarcan cotidianamente en las costas de nuestro país[5], es dejada en los márgenes del Primer Mundo, o bien es excluida de los recursos que le puedan garantizar un proyecto de vida. Incluso se piensa en erigir muros para impedir el pasaje de la fuerza de trabajo del Tercer Mundo al Primero, como es el caso del muro que se está construyendo a lo largo del Río Grande del Norte, la frontera entre los ricos Estados Unidos y el pobre México. Se trata de tener alejados a los "condenados de la tierra" -como los llamó Franz Fanon décadas atrás -, se trata de impedir que la vida pueda ser vivida; y no me refiero a una buena vida, sino a una vida cualquiera, la única vida que el ser humano puede vivir, una vida material constituida solo de comida, agua, casa, familia; porque una instrucción, una cultura, un arte, una vida espiritual son espejismos imposibles para estos "condenados de la tierra". Pero ¿cuántos son conscientes de que nuestra buena vida es directamente proporcional a su mala vida?

Dussel advierte acerca del peligro que implica la "buena vida": "La norma, el acto, la microestructura, la institución o el sistema de eticidad ‘buenos’, por contradicción radical, causan no-intencionalmente y de manera inevitable víctimas, efectos de dicho ‘bien’. [...] El bien se invierte, se transforma dialécticamente en el ‘mal’ en cuanto causa víctimas"[6]. En el mundo globalizado en el que vivimos, en el cual las distancias se han acortado y nos encontramos lado a lado con culturas y poblaciones aún lejanas geográficamente, la existencia de una intersubjetividad humana, la comunidad recíproca -en alemán Gemeinschaft, que significa también "relación recíproca"- con los otros, y las acciones de tales intersubjetividades, si bien tendientes a las mejores intenciones, pueden causar daños a los otros o fundarse en la explotación de los otros. Con un Primer Mundo que vive de un Producto Bruto Interno que no llega al 2 % de crecimiento, ¿cómo explicar la continua mejoría de las condiciones de vida? Solo poniendo en relación la mejoría de nuestras condiciones de vida con el constante deterioro de las condiciones de la enorme mayoría de la humanidad puede emerger claramente de qué manera este deterioro es el fundamento de la mejora de la minoría privilegiada, sobre todo gracias al desplazamiento de riqueza que el pago inicuo de la deuda externa impone a los países del Tercer Mundo.

La minoría privilegiada -justamente, pero de manera egoísta- se plantea el problema de una buena vida y este problema es justamente el momento revelador de su privilegio. ¿Puede realmente realizarse una buena vida, mientras la mayoría de la humanidad tiene dificultades para tener un proyecto de vida; o, más simple, pero también más dramáticamente: una vida? ¿Qué proporción de nuestro progreso es el fruto de la explotación impuesta a los otros seres humanos? La actual minoría de la humanidad está explotando los recursos del planeta a costa de la mayoría de la humanidad actualmente existente, pero también de los futuros recursos del planeta, es decir, de aquellas generaciones que aún no existen. El futuro del género humano está seriamente puesto en discusión por el nivel de explotación de una minoría de privilegiados, cuyo privilegio se ha fundado históricamente en la explotación y que continúa defendiendo este privilegio también gracias al grado de progreso obtenido. Estamos frente a profundas contradicciones que, además de económicas, sociales, políticas, son también morales; contradicciones que son el resultado del sistema de dominio que ha sido impuesto por Occidente al resto de la humanidad a partir de la conquista de América y que se está extendiendo aún por encima de los límites temporales del momento actual, hipotecando, de hecho, el futuro de la humanidad. Si bien la explotación de los recursos del planeta, y el consiguiente grado de empobrecimiento impuestos por la minoría de los privilegiados a la mayoría de los excluidos, no son resultados intencionales de las acciones de la minoría privilegiada, hoy esta minoría de privilegiados es consciente de la condición de pobreza impuesta a la mayoría y es también consciente de la explotación de los recursos a costa de las generaciones futuras. No existe ni siquiera la excusa de la presencia de malvadas clases dirigentes en los países del Tercer Mundo, porque cada tanto alguna clase dirigente es puesta en la condición de abandonar el poder, el Primer Mundo interviene aún militarmente a fin de restablecer la situación de explotación para el propio beneficio.

La Filosofía de la Liberación, entonces, alcanza una propuesta comunitaria que tiene como "contenido material fundamental el deber de producir, reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad"[7]. "En comunidad" debe ser interpretado a la luz de la responsabilidad -en latín communio sponsio, que se puede entender como "peso común"- que el privilegiado tiene siempre respecto del excluido de los privilegios, es decir asumiendo el peso moral del propio privilegio y también el peso de la crítica respecto de un sistema de dominio que se reproduce a través de la explotación de la vida, para asegurarle una buena vida a la minoría.

La posición crítica es siempre difícil y está cargada de responsabilidades, pero es también necesaria para el mantenimiento del progreso. El mundo globalizado ve crecer nuevas realidades económicas que proceden a ritmos vertiginosos de crecimiento económico. La comunidad científica se expande, la investigación comienza lentamente a transferirse a los países emergentes. La existencia del Primer Mundo es puesta en discusión, porque se afirma la idea de una humanidad cada vez más igual. La exclusión no está eliminada todavía, pero nuevos sujetos sociales e internacionales vuelven sobre la trastienda de la escena mundial y adelantan nuevos proyectos de vida. La posibilidad de una buena vida se transforma en el patrimonio de cada vez más amplios estratos de la humanidad y se puede entrever ya un mundo en el cual el dominio mismo no existirá más. Un mundo mejor es posible aún si su realización es una tarea todavía difícil. Pero este mundo podrá ser una posibilidad concreta cuando los intelectuales -científicos, economistas, filósofos y escritores, la comúnmente llamada "comunidad científica"- sepan escuchar el grito desesperado del pobre, su demanda de vida, y con su voz puedan sostener tal grito contra toda forma de privilegio y de exclusión. Según una tradición que es oportuno renovar, el papel crítico de los intelectuales es su deber moral; ahoram este deber moral debe ponerse en defensa de la vida en acto, de la vida humana sin ninguna diferencia de exclusión, porque la vida es el patrimonio común del género humano, de los seres vivientes del planeta Tierra.


* "Bioetica e Etica della Liberazione".Traducción del italiano: Agustina Riva.

[1] Enrique Dussel nació en Mendoza (Argentina) el 25 de diciembre de 1934; después de haber estudiado en su país natal, se transfirió por motivos de estudio a España, Francia, Alemania e Israel. Retornó a la Argentina en 1968, pero tuvo que abandonar su país a causa de un atentado y de la persecución puesta en acto por la dictadura militar argentina. Desde 1977 vive y enseña en Ciudad de México. Sus libros fueron traducidos a numerosas lenguas. El autor de este ensayo ha publicado un libro sobre Dussel en castellano (El otro Occidente. Siete ensayos sobre la realidad de la Filosofía de la Liberación; Buenos Aires, Herramienta, 2000) y en francés (La philosophie de la libération en Amérique Latine. L’autre Occident, París, L’Harmattan, 2004), además de haber traducido al italiano Un Marx sconosciuto (Roma, IL Manifestolibri, 1999) y Pedagogica de la liberazione (Roma, Ferv, 2003).

[2] Cfr. A. Infranca, Trabajo, Individuo, Historía. El concepto de trabajo en Lukács, Buenos Aires, Herramienta, 2005.

[3] Cf. la respuesta de un estudiante del Liceo Spallanzani de Tivoli (Italia) a la pregunta: "¿Sabés que en África muchos chicos mueren de hambre?, ¿qué pensás hacer para resolver el problema?". El estudiante responde: "Pintémoslos de color". El sentido de la respuesta es verdaderamente incomprensible. La banalización de la vida es la impresión que se puede obtener; más allá de esta impresión no hay nada, sino el interés que el estudiante tiene en impresionar al oyente. Lo logró, pero no en el sentido que él quería; se trata de un caso de voluntad impotente.

[4] E. Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Madrid, Trotta, 1998, p. 140.

[5] El autor se refiere a italia (n. de la t.).

[6] Ibídem, p. 13 [El texto ha sido ligeramente modificado, A. I.].

[7] E. Dussel, Hacia una filosofía política critica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, p. 44.