Marxismo abierto y dialéctica negativa en los procesos de resistencia

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Autor(es): Matamoros Ponce, Fernando

Afinidades del Creer en los cruces de las subjetividades

¿Acaso la negatividad, la lucha de la no-identidad y resistencia, se encuentra en los únicos espacios de rebeldía explícita o la podremos encontrar en todos los espacios de las máscaras posibles de cotidianeidad antropológica, mitos, representaciones e imágenes redefiniendo lo auténtico, vida y muerte? ¿Es posible pensar-pensando la identidad del pasado sin cuestionarse en la cotidianeidad del vivir-muriendo en las constantes reconstrucciones del sentido del pasado-presente? ¿Existe en los conceptos y en las aprobaciones del mundo presente la dialéctica negativa? ¿El marxismo revolucionario y la dialéctica del materialismo histórico, abierto, crítico y activo en la política de la acción, pueden rastrear las significaciones inscritas en los contra-sentidos de las identificaciones afectivas de las representaciones de Dios-Cristo-Guevara-Zapata en América Latina?

Por simples que hayan sido las apuestas (riesgos de perder) a un futuro imaginado en las potencialidades negativas de un presente opresor, podemos afirmar que la búsqueda de ganar otro mundo-posible y presente se encuentra en todos los espacios de tradición.

Nuestra caracterización que parte de cuestionamientos puede ser catalogada, por algunas tradiciones revolucionarias, de antropología empirista, todo tiene de todo o lo simple de la expresión en las palabras se encuentra en la totalidad, pero ¿acaso la negatividad, inscrita en las palabras y las acciones, no son los "carburantes" de la historia? ¿Acaso los sentidos de la cosmovisión del mundo, inscritos en las tradiciones (usos y costumbres) no son realizaciones de los deseos de colectividad? Debemos reencontrarnos con el pasado y des-cubrir las tensiones implícitas en las tradiciones, religiosas o seculares del Creer, para revitalizarlas con la potencialidad de la negatividad de la memoria actualizada por las luchas populares. Ya que la dialéctica no es un punto de vista abstracto, se debe pensar contra los altos designios de los significantes establecidos en las disciplinas del conocimiento y en lo alto de su historia (Adorno, 1992: 13-15). El distanciamiento de pensar concretamente, pero desde adentro del mundo y de los conceptos establecidos en las palabras, puede permitirnos encontrar las significaciones existentes en ellos.

A diferencia de las ciencias particulares que proceden de la pregunta en respuestas, la historia de las resistencias no tiene certezas, es abierta, apuesta para cambiar el mundo. Eleva la pregunta más alto que la respuesta, es el ritmo de la duración de la memoria reactivada contra el olvido. De esta manera, desde la perspectiva del pensar crítico, tenemos que regresar al rodeo del conflicto para cuestionarnos, con los conceptos y desde el interior de las significaciones, sobre los contornos simbólicos del sentido del tiempo actuando en el presente y el futuro-anterior revitalizado. Por ejemplo, la religión y sus dioses no sólo son opresión. Para entender las diferentes configuraciones religiosas, conversiones y nuevas formas de expresión religiosa (sectas) debemos ver que en las manifestaciones de lo religioso se encuentra un alejamiento de las instituciones religiosas tradicionales que fundan nuevas formas colectivas con afirmación de pertenencias religiosas. En este sentido existe en las experiencias de lo sagrado, como expresión de lo colectivo, una influencia dinámica de "potencialidad" creativa e imaginativa de negación del mundo. La tradición es uno de los códigos de la religión que produce un universo de significaciones colectivas inmersas en las experiencias cotidianas de vida. Así, podemos entender que la subjetividad crítica surge con los recursos de la historia de la resistencia y lo religioso es una parte de la configuración de identidades de protestación y transformación social y colectiva. Karl Marx afirmaba que las angustias inscritas en la religión son a la vez la misma miseria y protesta ante el mundo. "La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón". La subjetividad es el espíritu de la situación objetivada y concreta de un mundo sin espiritualidad (el fetiche de la mercancía). De este modo es el opio del pueblo. Así el joven Marx, que se inspiraba en Feuerbach neohegeliano, concebía a pesar de todo el carácter dialéctico y no menos contradictorio, el fenómeno religioso (Löwy, 1988: 3).

El mundo real y su praxis tienen una significación subjetiva anclada en la objetivación e individuación de la personas (máscaras de las realizaciones del poder), no necesariamente perceptible por los actores sociales. Los símbolos del pasado están ligados y mezclados en el lenguaje y las actividades sociales, los cuáles están orientados y entendidos en relación con las interpretaciones de la historia, de la tradición de los oprimidos y del punto de vista de los vencidos. Las conformaciones, los reagrupamientos sociales, se constituyen en relación con una contextualización simbólica de la cultura y con los sentimientos ligados a experiencias de un pasado que se vuelve presente en los riesgos de las apuestas. Es decir, venganzas para reparar las invasiones del pasado, recentramientos socioculturales para enfrentar las agresiones del presente o, simplemente estrategias para oponerse a las amenazas de violencia mítica del poder de destrucción y dominación en el futuro. Las luchas en el presente se inspiran del sacrificio de las generaciones pasadas, en la memoria de mártires que resucitan constantemente, que luchan para no ser enterrados de nuevo bajo el peso de la dominación. Así, en cada invasión el sonido del cañón resuena en la resistencia. Se ilustra en el himno nacional: "Mexicanos, al grito de guerra el acero aprestad y el bridón, y retiemble en sus centros la tierra a sonoro rugir del cañón […]. Mas si osare un extraño enemigo profanar con su planta tu suelo, piensa, ¡oh patria querida!, que el cielo un soldado en cada hijo te dio".

Hay que mencionar que en estas notas de trabajo no pretendemos ni enumerar ni analizar todo el inventario de las resistencias que existen en México, tampoco revisar las nuevas estrategias políticas y militares de las fuerzas críticas al régimen del capital y del neoliberalismo. Se trata aquí de intentar un acercamiento a contracorriente que permita la comprensión tanto de las creencias secularizadas de otra sociedad como de las diferencias y novedades existentes en el EZLN, y en sus relaciones con una amplia masa de sociedad civil y religiosa penetrada, también ella, por la ideología del capital y sus paradigmas de aprobación del poder y la dominación. Así, podemos decir que la historia de la estrategia de lucha contra el invasor y de la guerrilla en México no empezó en 1983 con el nacimiento de la marcha clandestina de los zapatistas y del subcomandante Marcos en Chiapas, sino en la herencia de la tradición revolucionaria y utópica inmersa en la negatividad del creer en otro mundo, en un cruce de luchas y creencias donde el clero de Chiapas no está ausente. Como afirmó Samuel Ruiz, los miembros de la iglesia con los promotores del evangelio trabajaban en "una larga marcha" "preguntando para caminar". Afirmó que fue un proceso de conversión de los hombres religiosos (y militantes marxistas también) a la realidad de los indígenas implicados en las luchas y resistencias. Estos actores de la génesis de la identidad política del neozapatismo moderno -colectividad-, buscaban transformarse en iglesia pueblo a través de las estructuras simbólicas de las comunidades eclesiales de base (CEB). Se pensaba con el pensamiento cristiano los contrasentidos de los conceptos bíblicos para criticar la realidad reescribiendo la historia. El éxodo y la miseria del pueblo judío se leían en la realidad y la historia de los indígenas. La expulsión de la tierra prometida se volvía la lucha por la tierra y por el derecho a existir con las tradiciones que los habían hecho vivir con la no-identidad y la resistencia.

También, hay que recordar que, años atrás, miles de jóvenes actuaban, vivían y luchaban, con la negación de la desesperación-esperanza del post ‘68, la sangre derramada de múltiples corrientes marxistas, los istas, trotskistas, leninistas, y hasta los estalinistas y maoístas. La represión y la falta de perspectivas democráticas en la sociedad impulsaron la búsqueda de posibilidades de transformación de un régimen de partido único. El Partido Revolucionario Institucional (PRI) se perpetuaba y petrificaba con las estatuas de los héroes de la historia (que, por cierto, este nuevo milenio, y según las estadísticas y las elecciones, regresa un muerto resucitado en las nostalgias de un pasado en el presente que se cuestiona, a través del pensar y a pesar de nuestras propias esperanzas, el mundo conservador con sus "Ejércitos de Cristo").

Pocos historiadores niegan la relación sociohistórica que une al Frente de Liberación Nacional (FLN) con el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y la iglesia de Chiapas con las comunidades indígenas. Habría que mencionar que los militantes del FLN, herederos del EZLN, no son los únicos representantes de la tradición de resistencia y de guerrilla en México (ejército es ejército en cualquier parte mundo, con una verticalidad organizadora de la dirección y representación revolucionaria), ni la sola alternativa estratégica de cambio o de revolución. Existen otras representaciones del mundo que se rebelan contra las petrificaciones de la historia. Las afinidades no son estructuras mecánicas e ideológicas, sino parte del proceso de relaciones dentro de la objetividad y de la subjetividad del Creer inscrito en un pasado presente en transformación. Carlos Montemayor evocó la existencia de la fuerte relación existente entre el EZLN y la vida religiosa en estas regiones. En este sentido podemos decir que existe una presencia política de la diócesis aún si las afinidades de liberación del EZLN contienen diferencias de origen sociocultural (Corro, 1995: 6).

Las apuestas, con el riesgo de perder y/o ganar otro mundo (con las significaciones encontradas, enfrentadas, de Dios, justicia aquí y ahora o poder sobrenatural justificando las miserias del mundo), se multiplicaron en el pasado en una gran variedad de movimientos guerrilleros urbanos y campesinos que iban construyendo su esperanza con otra forma de acción negativa. Los militantes del FLN integraron aspectos prácticos de la teología de la liberación y de la iglesia de los pobres, inscritos en los usos, costumbres y formas autonómicas de gobierno, como el de "mandar obedeciendo" y "preguntar para caminar". En el proceso de encuentro con el mundo indígena y con las comunidades eclesiales de base (CEB) los marxistas de la ciudad se convirtieron al indigenismo. Sus lecciones dogmáticas de guerrilla o de estrategia militar fueron reforzándose con la vida organizativa de las organizaciones campesinas e indígenas. En otras palabras, integraron a su subjetividad la visión de resistencia y lucha de autoorganización. Los teólogos, curas y laicos, tenían una larga experiencia de lucha por la tierra y los derechos de los indios en las comunidades de Chiapas. No hubo relación directa del FLN con las estructuras eclesiásticas, pero el lazo se estableció por intermedio de los actores de la iglesia, esencialmente laicos y formados en las CEB. Por ejemplo, según Carlos Tello, el comandante Tacho fue catequista durante largos años; también en el ejido de la Sultana lo fue Pedro López, quien murió durante el 1° de enero de 1994 en Ocosingo. Sin querer asimilar la fe socialista a la fe cristiana, constatamos que, en la construcción de una utopía concreta, existen tanto dimensiones subjetivas, objetivadas de la esperanza y del Creer, como proposiciones sociales y políticas alternativas al poder. La fe católica de la futura construcción del reino de Dios en la tierra fusionó con la fe-convicción socialista en un mundo mejor e igualitario. Luis G. Del Valle afirma que el análisis de las realidades y el cómo salir hacía delante fue parte integrante de una teología india y de liberación con una práctica política. "La fe es la respuesta afirmativa al designio de Dios de hacer de este mundo un mundo de hermanos. El cómo no está predeterminado por Dios. El cómo depende de la realidad histórica. El cómo lo vamos proponiendo y poniendo por obra los humanos después de un cuidadoso análisis de la realidad y de las propuestas teóricas por las que se vea viable avanzar en un proyecto histórico congruente con el designio de Dios" (Del Valle, 1996: 259). La opción de la teología de la liberación por los pobres creó un acuerdo implícito al interior de la lucha campesina e indígena, sin por ello crear un acuerdo explícito en cuanto a la sociedad socialista por la que luchaban los militantes del FLN.

Así, en la "larga travesía" de la historia invocada por los zapatistas, procesos largos y cortos, el proceso de negación de los paradigmas de "masas" y "ciudadanos" se cruzaron las brechas de las luchas urbanas y campesinas por la liberación (apuestas a un futuro imaginado), fin del éxodo y de la idolatría de Occidente. En esas estrategias, los indios se (o los) incluían en el concepto de masas en la visión revolucionaria y de ciudadano (reconocimiento y negación) en la institucionalización de la democracia, un nos-otros lleno de subjetividad de la dialéctica negativa de luchas colectivas. Se concretizaban las apuestas del sentido religioso y secular de los militantes concretos en las apuestas al porvenir. Por un lado, los que se identificaban con el cristianismo liberador -como Enrique Dussel con su Filosofía de la Liberación y Samuel Ruiz con su Iglesia de los Pobres- y los que venían del guevarismo y la confianza en la lucha armada -como los zapatistas y Marcos herederos del guevarismo-. Desde luego que no se imitan las revoluciones del pasado, sino que se cuestiona el pensar del mismo pensamiento marxista como crítica del "socialismo real" -al igual que el Che Guevara y el cristianismo con pretensiones universales-. En ese cruce de pensamiento crítico y de experiencias concretas de autonomía, se actualizaba creativamente la política cultural de resistencia indígena y de herencias de las luchas revolucionarias latinoamericanas -incluyendo la reflexión interpretativa intencional de las comunidades indígenas de José Carlos Mariátegui-. Es así como podemos afirmar que el zapatismo es una mezcla nueva nutrida de una historia a contrapelo. Mariátegui señalaba que toda experiencia humana tiene la facultad de pensar e identificar la historia con la facultad de hacerla o crearla inventándola. Mientras la historiografía clasifica el pasado estáticamente como la verdad de lo sucedido, el materialismo histórico tiene un acercamiento al pasado, con una imagen subjetiva, pero animada y viviente en el presente. En esta definición de la historia encontramos que la capacidad de imaginar el futuro, negando el presente, puede también imaginar los sueños que hicieron existir el pasado.

Los mitos revisitados (cultura maya moderna), las tradiciones revitalizadas (usos y costumbres fortaleciendo las relaciones comunitarias) y los imaginarios (subjetividades del soñar actualizados en otro mundo posible) fueron y son una memoria nutriendo el sentido de las palabras y los discursos que construyen la no-identidad y el nos-otros de la alteridad. Hay que subrayar que no se calcan las representaciones (héroes, Zapata, Villa o el Che Guevara) del pasado, sino que se recrean y transmiten con la carga simbólica del marxismo romántico, una melancolía a contracorriente de la modernidad o posmodernidad, profundamente anclada en las esperanzas del pasado (Löwy y Sayre, 1992). Esta Weltanschaung es una perspectiva de las fuerzas sociales renovando las posibilidades de un marxismo abierto a la revolución y/o utopía, es decir, comparten con los disidentes románticos del pasado la fascinación particular por las culturas llamadas "primitivas". En primer lugar, al encadenar las experiencias del pasado no se conmemora, pero se rememora el sacrificio, luchas sociales de las generaciones pasadas que continúan en la concretización del sueño despierto de los vencidos. En segundo lugar, al mirar desde abajo, negativamente, los actores del presente no solamente siembran los granos de los frutos del mañana, sino también construyen, como caracoles con sonidos del viento del pasado, las estructuras-echafaudages -juntas de buen gobiernos, escuelas, dispensarios- que permiten derrumbar las estatuas que se fundieron con las víctimas permanentes de la dominación.

Al hacer caer los símbolos del poder se hace memoria de los mártires del tiempo abstracto-concreto, Cuauhtémoc, Tupac Amaru, Hidalgo, Zapata y otros muchos que expresan la memoria colectiva de la revolución. De esta manera podemos comprender los símbolos de la historia (verdades de la explotación y dominación) con la contrahistoria utópica de los actos de hombres concretos reivindicando la historia de los latinoamericanos. No es un azar que en las conmemoraciones del centenario del descubrimiento de América, en 1992, los indígenas de Chiapas hayan tumbado la estatua odiosa de Diego de Mazariegos. Al igual, años atrás, el 12 de octubre de 1988, los indígenas perturbaran las celebraciones oficiales. Al resucitar la memoria de Cuauhtémoc, quitando las flores de la estatua de Cristóbal Colón, condenaban en una ejecución simbólica a Cristóbal Colón. Gritando Zapata vive unificaban la memoria de la resistencia de los indígenas torturados en la destrucción de los descubridores, conquistadores y colonizadores(Dussel, 1991: 7).

Por esto, no podemos solamente "cagarnos", como los pájaros, sobre las estatuas de la historia. Tenemos la obligación de desempolvar, limpiar y ensuciar dialécticamente, los sepulcros del panteón de los héroes, buscar contra el viento mítico de la historia oficial las significaciones múltiples en sus representaciones, desde la conquista española hasta el presente reactivado por el sentido de resistencia y revolución del pasado. Es necesario comprender el rodeo del conflicto con el contorno histórico y simbólico del pasado. Hay que reabrir los expedientes de la historia y cepillarlos para comprender como, en toda América Latina, la estrategia guerrillera es una herencia a contrapelo de la historia del tiempo abstracto y concreto, el Principio de Esperanza (E. Bloch) movilizado en las conciencias revolucionarias, por ejemplo la guerrilla Tupac-Amaru o el mismo Camilo Torres con su Cristo revolucionario.

Con Nietzsche y Walter Benjamín hay que aprender a nadar contra la corriente de la "tiranía real" y sus dioses-héroes estáticos o caminar como el sentido implícito de la solidaridad con las víctimas que lucharon y cayeron bajo las ruedas de las majestuosas carrozas triunfales de la señora divina llamada civilización. Nadar contra las olas que nos golpean en los muros de la historia o contra los designios del progreso y la civilización (Benjamin, 2000) significa negar y pensar para cuestionarse con el pensamiento, al revés de los que practican el culto a la idolatría de la historia oficial, "el culto desnudo del suceso", y factual positivista. No hay que fundirse en los bronces de las estatuas de los héroes, ni subir en los majestuosos carros ruidosos de la civilización, sino saber caminar con los ecos andantes de la historia, mirar desde abajo la historia pomposa de la antropología y de la sociología del saber empírico. En México, la transmisión va desde la concepción de la guerra mexica (Xochiyaoyotl o guerra florida) hasta Cuauhtémoc, pasando por los jesuitas radicales o los curas Miguel Hidalgo y José María Morelos y Pavón y de Emiliano Zapata al Che Guevara.

La tradición de lucha, sacrificio y el arte de la tragedia de la resistencia contra el invasor se remonta desde los primeros años de conquista y colonización. Como lo mencionamos al principio de este trabajo el(los) himno(s) nacional(es) es(son) el resultado de la negatividad inscrita en la violencia de la dominación y la hegemonía. Durante el periodo colonial, las dimensiones de la guerra y la resistencia pudieron ser resaltadas en las presencias y ausencias del héroe y de los dioses mesoamericanos. Los indígenas se opusieron en una guerra constante a los invasores para la reproducción de la vida social. Nos referimos a la resistencia en Tlatelolco del último Tlatoani, Cuauhtémoc. La imagen fundadora y transmitida, en forma de cuentos y leyendas a través de los siglos, es el mito de la caída de Tenochtitlán. La leyenda cuenta que, con el fin de hallar donde se escondía el tesoro de Moctezuma, Cortés ordeno quemar los pies de Cuauhtémoc, murió bajo la tortura, pero quedó inscrito en la memoria popular como un emblema de resistencia. Esta imagen de sufrimiento, valentía y fidelidad nutrió el imaginario de resistencia, la moral de las poblaciones y, finalmente, la transmisión de una conciencia colectiva llena de conflicto. Así fue como, durante la colonización española y el México independiente, la cultura de la guerra estuvo presente en todo el abanico de la vida social del Mexicano pues, según la tradición, Cuauhtémoc resistió en la dignidad sin denunciar ni a los "sacerdotes", ni a los dioses que protegió de las ejecuciones y de la destrucción.

En el Laberinto de la soledad y la crítica de la pirámide, Octavio Paz busca las dimensiones simbólicas del héroe, el ciclo heroico del guerrero caído que espera siempre su resurrección. La dialéctica histórica de los discursos y conmemoraciones, llamada las fuerzas profundas del México moderno, es una mirada al pasado para enterrar profundamente (aún no se sabe el sitio donde pudieran encontrarse los restos de Cuauhtémoc) la imagen y representación de la resistencia de la fuerza de la subjetividad. Negativamente, ante el conquistador y los horrores de las "cámaras de tortura", el martirio del héroe no sólo transformó su ausencia en presencia, una esperanza en el tiempo sin ruptura con la memoria revitalizada de los vencidos, sino también en soldado vencedor que produjo una configuración del espíritu, una representación del horror jurídico y legal del oro y la plata buscados por los conquistadores.

Cabe mencionar también que las tradiciones de guerrilla y de construcción de autonomías estuvieron presentes en el centro y negatividad de la historia colonial (recordar las utopías concretas de Vasco de Quiroga, influenciado por la Utopía de Thomas More, o del mismo Bartolomé de las Casas, convertido por las necesidades del mundo colonial) y de la independencia (con sus héroes petrificados en las estatuas del poder), y más cerca aún en los años sesenta y setenta con Genaro Vázquez Rojas y Lucio Cabañas Barrientos, herederos del guevarismo en acción para la transformación.

Asimismo, para comprender el sentido negativo de las palabras y conceptos, hay que buscar en las dimensiones de lo religioso que se cruzaron en 1974 (fecha conmemorativa del nacimiento de Bartolomé de Las Casas) en un Congreso Indígena -iniciativa del Estado mexicano-, lleno de significaciones históricas, organizado por las CEB y la iglesia de Chiapas representada por Samuel Ruiz. No es porque las iniciativas vengan de instituciones del mismo poder (Estado o Iglesia) que no existan en su interior, y a veces por razones del exterior y del conflicto, revalorizaciones simbólicas del sentido utópico del pasado actuando en las negatividades de la sociedad y en las institucionalizaciones de dioses, santos y héroes de la historia.

Sin que lo haya querido la diócesis de San Cristóbal, un proceso de interrelaciones se instauró entre los militantes del exterior y los indígenas. Todo esto es evidente ya que, desde 1968 en el auge de los movimientos guerrilleros, con una táctica de inyectar la conciencia del exterior, los "redentores" de indios (el mismo subcomandante Marcos lo sugiere cuando habla de la conversión de los primeros militantes del FLN que llegaron a Chiapas) comprendieron que se encontraba en Chiapas una mina política, algo más que las riquezas naturales (López, 1995: 9).

En estas conmemoraciones, que son rememoraciones de la identidad y la no-identidad, estamos frente a un proceso de representaciones de los conflictos del presente, no de sincretismo en las representaciones y folclores del mundo moderno, y mucho menos pacífico. Pensar pensando el presente construido de historia, exige des-cubrir esa misma historia a contrasentido del poder. Mirarla como una constelación de luchas nos permite ver que los actores, los monumentos y sus representaciones son parte de los documentos de la historia de la barbarie, pero también productos de resistencia y de guerras contra la opresión.

Desde la perspectiva del conocimiento crítico, hay que hacer una cirugía del mi-yo-nosotros del enfermo. Hay que penetrar el reverso de la historia. Deconstruir los conceptos y leer los hechos nos permitirá ver las diversas verdades de una historiografía de cuentos de hadas y una antropología empírica de la dominación del Ser, "así fue, así es y así será". Conocer la otra historia, con la perspectiva de ruptura epistemológica del materialismo histórico, puede mostrarnos que la crisis de la historia del poder es la historia del otro, un nos-otros de la América que continúa sangrando aún con las venas abiertas -como lo ha señalado poéticamente y dolorosamente Eduardo Galeano-.

Al apostar para ganar, con el riesgo de morir para vivir, la negatividad y la lucha de la no-identidad se vuelven, concretamente en la praxis, los espacios de contrahegemonía y rebeldía. Los futuros imaginados y las utopías (no conceptualizados como no-lugar) son las potencialidades abiertas de la historia del cambio y de la tradición revolucionaria. Hay que seguir revindicando la posibilidad de pensar desde el concepto y desde adentro para no llevar los sueños al más allá de los dioses desterritorializados en el cielo del poder y la dominación. Pensar desde una perspectiva de la herencia del marxismo revolucionario es contribuir al pensamiento crítico que niega las aprobaciones del poder en el presente y en el pasado implícito en la herencia de realización de sueños despiertos. La dialéctica del materialismo histórico puede rastrear las significaciones inscritas en los contrasentidos de las identificaciones afectivas de las representaciones de Dios-Cristo-Guevara-Zapata en América Latina.

No es posible solamente negar la presencia del poder en las representaciones. No hay que evitar ortodoxamente los cortejos y celebraciones con sus representaciones. Como el marxista libertario Walter Benjamín hay que, heterodoxamente, penetrar y cepillar a contrapelo la historia y sus representaciones (el ejemplo más claro en este sentido es su trabajo no concluido París capitale du XIXème siècle) para desnudar las utilidades -del poder y del contrapoder- de los estudios históricos para la vida contra la muerte. Hay que nadar a contracorriente del acontecimiento, transformado en advenimiento (mito de origen, pecado y condena) apología del progreso y la dominación de la tiranía. A la violencia fundadora del derecho y la ley (administración y poder) se enfrenta el derecho divino de la violencia como sello y signo de su soberanía. Portadores de la esperanza, los movimientos sociales se entrelazan a la historia activa y dejan el tiempo sin ruptura. Esos se construyen en una continuidad de búsquedas de las raíces que los legitiman. Los indios y la reivindicación de sus tierras, desde ya hace más de 500 años, están ahí para testificarlo. El zapatismo y el villismo, al igual que los héroes de la independencia, forman parte de esta cadena que nos lleva al neozapatismo y las constantes imaginaciones del otro mundo concreto de la autonomía.

Por lo anterior, como el Cristo y los dioses, la violencia del mito contiene la violencia divina de la rebelión. Con el acercamiento mesiánico y teológico de Benjamín, con la metateoría de la teoría del conocimiento, debemos proponernos observar y reevaluar la crítica, desde y/o sobre los muros de hielo de la abstracción-concreta del fetiche de la mercancía, las posibilidades inmediatas de lo concreto. Como los ermitas que buscan en el desierto las posibilidades proféticas, cambiar el mundo, debemos hacer un alejamiento de la verdad concreta de la vida, abstracciones y concretizaciones del fetiche que reproduce el mundo y sus mitos. De la misma manera, el centinela mesiánico(Bensaïd, 1990) Benjamin admite la dialéctica negativa como retrospectiva de los caminos de resistencia y admiración por la diferencia porque es alteridad en la identidad de la no-identidad. Ver que el advenimiento, construido por los historiadores del poder que excluyen a los otros, es parte de un proceso, como la punta del iceberg transformada por el choque de las corrientes calientes del mar. De la misma manera, los paisajes sociales dependen de la actividad humana actuando sobre ellos. Significa que debemos considerar los monumentos y representaciones artísticas no solamente como expresiones de la autoridad y de la ley, sino también como documentos de barbarie, productos de la guerra y de esperanza que, escondida en los pliegues de los deseos del pasado, sigue sembrando las utopías del mañana posible y mejor. La dialéctica negativa se mantiene a distancia de la estética manifiesta, del modelo de lo bello, para construir un antisistema contra la unidad aceptada en la dialéctica de la negación en negación positiva(Adorno, 1992: 8). Hay que recomenzar con los impulsos espirituales del deseo y del sueño del Principio Esperanza para romper el hielo ilusorio y positivo de la subjetividad constitutiva del empirismo. Salir del concepto para observar, desde el mismo concepto, los paradigmas que lo construyen como el soberano de la toute-puissance del poder bio-político del big-brother que todo ve, todo oye, vigila, controla y castiga.

Las representaciones de las palabras son las imágenes objetivadas de la negatividad del concepto inscrito en el poder del mundo de la guerra y la destrucción de la vida. Frente a la amenaza constante de guerras contra los terrorismos, enemigos del sistema, y destrucción del planeta por una modernidad capitalista (contaminación ecológica constante), las preguntas se vuelven respuestas concretas de resignificación del sentido práctico de la vida y la lucha contra la resignación de la angustia del mañana. En este mundo, sobrevivir se convierte en la búsqueda de certezas variables, el azar en la lucha cotidiana contra los absolutos finales de la historia hegelianos, pensamientos únicos traumatizantes del "así es", del "siempre ha sido así" y del "así será". Como dice Walter Benjamín: el burdel del historicismo con la puta "il était une fois" para siempre unido al "flâneur" concreto del deseo de la muerte del ídolo mercancía, el catrín soñando con el mundo del fetiche de la mercancía. Cambiar de vida, superar la barbarie son cosas esenciales de la otra historia, quizá la suspendida en el tiempo abstracto y concreto del Creer de San Agustín (pasado-presente futuro objetivado en la dialéctica de la vida), un viaje sin retorno, pero que satura la esperanza para su hermana la utopía.

El deseo infinito de soñar y luchar para un mundo mejor, un mundo nuevo se construye con la crítica insistente y cotidiana. "¿Qué pasa en las montañas del sureste mexicano que encuentra eco y espejo en las calles de Europa, los suburbios de Asia, los campos de América, los pueblos del África y las casas de Oceanía? ¿Qué pasa con las gentes de estos cinco continentes que, todo nos lo decía, sólo se encontraban unos con otros para hacerse la guerra o para competir? ¿No era este fin del siglo un sinónimo de desesperanza, de amargura y de cinismo? ¿De dónde y cómo llegaron todos estos sueños a la Realidad? [Nacen de] una guerra mundial, la más brutal, la más completa, la más universal, la más efectiva. Cada país, cada ciudad, cada campo, cada casa, cada persona, todo es un campo de batalla más o menos grande. De un lado esta el neoliberalismo con todo su poder represivo y toda su maquinaria de muerte; del otro lado esta el ser humano. […] Sigue la reproducción de resistencias, el no estoy conforme, el soy rebelde. Sigue el mundo con muchos mundos que el mundo necesita."

Las puertas quedan abiertas, las verdades y sus significaciones continúan agitando las tempestades de los dioses de la guerra y la dominación. En los muros arruinados del progreso y la civilización queda en el fondo del escenario de la historia una "lámpara alumbrada", el sueño metamorfoseado del partir, pero con un regreso activo en las significaciones de las ventanas de un marxismo abierto. Constantemente, perspectivas reales se abren con los recuerdos, una dialéctica del dialogo de la historia que rompe la condena de los esclavos sin memoria. Como Benjamin, la pregunta sigue actuando, el Mesías con palabras de salvación puede llegar en cualquier momento pues en las ceremonias de los fetiches podemos ver lo esencial: las cabezas de los dioses y héroes siguen moviéndose de derecha a izquierda en signo de negación.

 

 

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