El problema del poder en la revolución. Diálogo con John Holloway

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Autor(es): Del Roio, Marcos

Cualquiera sea el punto de vista de quien intervenga en la realidad histórica, no hay muchas dudas de que la teoría socialista y la cultura marxista, junto con el movimiento obrero y sus instituciones tradicionales -los sindicatos y los partidos de masas-, sufrieron una rotunda derrota en el último cuarto de siglo. Independientemente de la corriente político-ideológica a la cual se adhiera, el hecho es que la desintegración de la URSS afectó decisivamente a las organizaciones políticas y culturales de los sectores subalternos, que sufrían ya una pesada presión desarticuladora, inducida por la ofensiva del capital en crisis, que provocó transformaciones significativas en la propia composición del mundo del trabajo.

A fines del siglo xix, en momentos que el capitalismo comenzaba una nueva fase de vigorosa expansión, el movimiento socialista se vio frente a una seria crisis teórica que alentó una diferenciación cultural de importancia en las décadas siguientes. De manera muy simplificada, podríamos decir que aquellos -como Kautsky- que pretendieron seguir la ruta entreabierta por Engels, enfatizando el carácter científico y objetivo del marxismo, consolidaron la vertiente del "marxismo científico", como críticamente la llama John Holloway.

Esta vertiente prevaleció en el seno de gran parte del movimiento obrero del siglo xx, con variados matices que, vinculados a una u otra corriente político-ideológica del contexto internacional, recayeron todos en la impotencia y en el reformismo frente al dominio del capital y sus formas institucionales.

La corriente revisionista reformista se adaptó teórica y prácticamente a la lógica del capital, asumiendo el discurso del orden y del imperativo ético, con la prédica de la profundización de la libertad liberal, pues pareció que frente a las innovaciones del capitalismo sería ése el camino más plausible para la conquista de la justicia, tal como lo defendiera Bernstein. Pero hubo también un revisionismo por izquierda, que rechazaba a priori toda forma de dominio del capital, incluidos el partido político y la representación parlamentaria en el Estado. Capital y poder se identificaban y la salida para el trabajo pasaba por el rechazo de la propiedad privada y el Estado, creando una escisión, una esfera autónoma del trabajo y antagónica al poder del capital. En esa visión enteramente negativa, se reproduce, a pesar de todo, la escisión entre lo económico y lo político generada por el movimiento del capital y no se esboza una estrategia de superación del mismo. Esta era la concepción de Sorel.

Sin desconocer las enormes diferencias de circunstancias y tiempo, puede decirse que el reciente libro de John Holloway[1], Cambiar el mundo sin tomar el poder: el significado de la revolución hoy, se vincula con esa tradición revisionista de izquierda. Es cierto que el punto de partida de la elaboración crítica de Holloway es el fracaso del socialismo de Estado en la URSS y del movimiento obrero y sus instituciones, inspirados en el "marxismo científico", en promover una lucha de clases eficazmente anticapitalista y emancipadora del trabajo. Una característica de este marxismo ha sido, según argumenta Holloway, privilegiar la dimensión de lo político, de la toma del poder político estatal, ya sea por medio de embates institucionales o por medio de la insurrección. Por este camino, por más coraje y empeño que se ponga, sólo se acabará reproduciendo el fetiche del Estado, el poder político y el propio movimiento del capital, elementos constitutivos que forman parte del mismo flujo de lo real.

Para este autor no se trata, creo yo, de ignorar todo lo que se produjo de teoría socialista, las grandes confrontaciones de clases y las guerras revolucionarias que hicieron al siglo xx. No se trata de tirar al niño junto con el agua de la bañadera, simplemente porque no se trata de un trabajo de revisión histórica, sino de filosofía y teoría política, si es que cabe algún encuadramiento para este texto. Para Holloway, muy particularmente en el momento histórico en que nos encontramos, en el que hay clara conciencia de una gran derrota y en el cual el proceso de fetichización parece ser (casi) total, es esencial retornar a Marx, rescatando su dialéctica radicalmente crítica de lo real, en la cual la acción y la voluntad del sujeto cumplen un papel esencial. Es un medio indispensable para que se pueda hacer frente al fetichismo extremo del capitalismo actual.

El método dialéctico de Holloway retoma la perspectiva del flujo continuo de lo real, del cual el sujeto es elemento constitutivo y activo, que se mueve por contradicciones negativas que se interpenetran. Holloway no pretende analizar la estabilidad o la forma, sino la inestabilidad, la contradicción y el movimiento de negación, pues el objetivo es el de señalar la debilidad del poder político del capital, la vulnerabilidad del proceso de fetichización, la posibilidad de la revolución, aunque esta parezca imposible. Pero la posibilidad de la revolución está en su necesario radicalismo, en el énfasis de la negatividad con relación al capital y al poder político, cualquiera que sea su forma. Una negatividad que parte del sujeto que se rebela contra el fetichismo y el dominio del capital y proyecta un mundo más allá del mismo y de una forma que es siempre la cristalización de relaciones sociales determinadas. Esta negación subjetiva, esta rebeldía, con todo, no es contemplativa o aislada, pues está siempre y de cualquier manera insertada en el flujo social del hacer del hombre genérico, que presupone la capacidad de poder-hacer, de proyección y de superación. Este es siempre un poder social, colectivo, común, genérico. El poder-hacer es el fundamento material de nuestra humanidad, pero también de la rebeldía y de la crítica radicalmente negativa del poder político del capital, bajo el cual la fetichización y la fractura entre el poder-hacer (poder social) y el poder-sobre (poder político) llega a límites ineludibles, exigiendo una solución radicalmente negativa del poder-sobre, una revolución comunista.

El surgimiento del poder-sobre (poder político) significó una fractura en el flujo social del hacer, el surgimiento de una contradicción dialéctica entre explotados y explotadores, que, en el capitalismo, separa el poder-hacer de los medios-de-hacer y también de lo hecho (el producto del poder-hacer), transformados en "objetos", en propiedad privada, en mercancía. Sujeto y objeto quedan claramente demarcados, al producirse una ruptura radical en el flujo social del hacer, una fractura entre hacer y proyectar, entre los que hacen y los que comandan el hacer. De tal manera, el proceso de hacer, el poder-hacer, se aliena de hecho, mediado por el poder-sobre, por el poder político que se apropia de lo hecho, creando el Estado (y el Derecho) como instancia separada que garantiza la apropiación de lo hecho por el poder-sobre y reproduciendo la ruptura del flujo social del hacer, la ruptura de la subjetividad entre el hacer y el proyectar.

El flujo social del hacer sólo se puede establecer si niega el poder-hacer que existe bajo la forma de poder-sobre, que es, a su vez, la negación de la sustancia misma del poder-hacer, puesto que es alienado. O sea, la superación del fetichismo y de la ruptura del flujo social del hacer sólo puede ocurrir si la subjetividad entre el hacer y la proyección se conectaran, rompiendo la mediación del poder-sobre y del saber-sobre, que es una dimensión del poder-sobre. La lucha del poder-hacer con el poder-sobre es una lucha antagónica y la emancipación del poder-sobre se da en la medida en que se opone a la creación del valor y crea un poder-contra o antipoder, la negación del poder-sobre, que es la llave para la emancipación de la subjetividad humana colectiva.

La lectura de Marx propuesta por Holloway rescata la concepción que entiende el poder político como entrelazado en el conjunto de las relaciones sociales capitalistas, componiendo un antagonismo social irreductible. Esta idea, que puede parecer obvia, fue, frecuentemente, objetada por las vertientes que Holloway llama "marxismo científico", las cuales reproducen la perspectiva liberal-burguesa de separación entre el sujeto y objeto, que lleva a la separación entre lo económico y lo político, o también por corrientes posmodernas que sugieren una fragmentación de los saberes y de los poderes. En verdad, el denominado conocimiento científico, al buscar definiciones y clasificaciones dentro del mundo social alienado, que presupone el capitalismo, es él mismo un producto de la ruptura del flujo del hacer social del hombre. Todo el intento de clasificar e identificar formalmente algo que está en movimiento contradictorio sólo puede producir conceptos formales abstractos, en vez de conceptos dinámicos e históricamente determinados, constituyendo así identidades que refuerzan la fragmentación del flujo social del hacer.

El Estado es una forma decisiva que nos confiere la identidad de "ciudadano" y nos confiere la ilusión de que el poder-sobre se delimita y concentra en él. En vez de eso, en realidad, el Estado es apenas un elemento en el interior de la fragmentación de las relaciones sociales y del flujo del hacer, del cual el poder-sobre es producto. El generador de las relaciones de dominio se encuentra en la ruptura del flujo del hacer entre el poder-hacer y el poder-sobre, que, en el capitalismo, separa lo hecho del hacer, produciendo abstracción del trabajo y fetichismo. De ahí que para Holloway es un error teórico y práctico centrar la acción revolucionaria en la toma del poder del Estado.

No es esa la clave para la recomposición del flujo del poder-hacer y de la extinción del poder-sobre (poder político), pues el Estado es apenas un fragmento particular de un proceso social que tiene su raíz en la producción de valor, es una forma alienada y cristalizada de las relaciones sociales capitalistas. El Estado, más que una forma que condensa el poder político, es un proceso de reproducción de las relaciones sociales que separa lo político de lo económico. Así que es inútil, desde el punto de vista de la emancipación humana, tomar el poder político estatal para, a partir de ese momento, cambiar la economía. El capital, el poder político y el Estado, que son productos de la ruptura del flujo social del hacer -que genera- deben ser vencidos por la actividad autónoma de las masas, en la construcción de una alternativa de vida que no reproduzca valor y mercancías, pero que tampoco reproduzca poder político.

II

El intento de Holloway es el de un retorno a Marx y una lectura radicalmente negativa del capital y del poder político. Pero no se puede limitar a Marx, ya que hubo un avance teórico en el transcurso del siglo xx. Aquí, buscando elementos para reforzar su método y también para profundizar la reflexión sobre el tema crucial del fetichismo, Holloway hace un amplio uso del Lukács de Historia y conciencia de clases y de algunos autores de la llamada Escuela de Frankfurt, sobre todo Horkheimer, Adorno y Marcuse, además de Bloch.

Siguiendo el argumento de Holloway, la derrota del movimiento socialista del siglo xx, así como del "marxismo científico", estuvo basada en la insuficiente comprensión de la cuestión de la dialéctica como método revolucionario, como negación del proceso de fetichización, que hizo posible la erección, en el seno de la izquierda, del fetiche del Estado y de la "toma del poder". La vertiente revisionista/reformista, que se prolonga en una faceta posmoderna, entiende que no hay cómo negar radicalmente el mundo del capitalismo, pues se puede apenas mejorarlo, combatiendo por derechos afirmativos de identidad, reforzando así la fragmentación social (de ahí la valorización del americanismo en el seno de cierta izquierda). La vertiente más identificada con el "marxismo científico" intenta observar en el movimiento afirmativo del capital el proceso objetivo de recomposición de la clase obrera, a fin de que pueda reactivar la lucha de clases por el poder político contra la burguesía, de manera que la clase obrera es positivizada. La misma vertiente teórica que alimenta la reflexión de Holloway tendió a concebir una situación de fetichismo sin salida, una situación que se vuelve cada vez más grave. ¡Pero, entonces la revolución es imposible! ¡No es más que una ilusión! ¡No es más que otro fetiche dentro de un mundo irremediablemente fetichizado!

Holloway no piensa así. Para él la dialéctica negativa como realidad del movimiento de las relaciones sociales capitalistas, que genera fetichismo y poder-sobre, indica, ella misma, la existencia de un proceso de antifetichización y de antipoder, que revela al sujeto colectivo crítico revolucionario. El movimiento revolucionario es pasible de constituirse de toda acción que sea antagónica al capital, al poder y al Estado. Es cierto que el núcleo de ese movimiento tiene que ser la producción de trabajo abstracto, la clase trabajadora, siempre que, y esto es importante, ella sea entendida como un proceso, como un sujeto social antagónico que no puede ser delimitado, que no puede encontrar una identidad positiva, pues eso sería sucumbir al fetichismo y al poder del capital. Como, de la misma manera, no es concebible una clase fetichizada preexistente.

La clase trabajadora como sujeto crítico revolucionario sólo existe dentro de una dialéctica negativa interna al poder-hacer, que opone fetichismo y antifetichismo, que opone la idea de un poder político especular y antipoder. Si la lucha es contra el trabajo alienado y la fetichización, no puede haber una identificación y definición positiva de qué es ser clase trabajadora, por el contrario, la lucha de clases debe estar dirigida hacia la negación de la clase trabajadora, por la construcción de una no-identidad. De esta manera, la no-clase trabajadora es una construcción subjetiva, es la comunidad de todos aquellos que se oponen al capital. El conflicto trabajo/capital, poder-hacer/poder-sobre, es un conflicto entre la humanización y la negación de la humanidad del Hombre. De este modo, la no-clase trabajadora, definida en el antagonismo social al dominio del capital, se tiende a confundir con la humanidad emancipada en la recomposición del flujo social del hacer, en la medida que se amplía la comunidad de lucha negativa contra el capitalismo. El punto de partida es, y sólo puede ser, el poder-hacer, el trabajo potencialmente emancipado del hombre, no el trabajo alienado.

¿Pero hay una realidad concreta que pueda desarrollar el poder-hacer, la antifetichización y el antipoder? ¡No es fácil afirmarlo! El antipoder en un mundo tan destrozado por el fetichismo y por el dominio del capital es también fragmentado y casi invisible, pero puede ser vislumbrado en todo movimiento que se opone al poder-sobre: el capital y el Estado. El antipoder está en todas partes en donde haya resistencia anticapitalista. Menos complicado es percibir que el antipoder, la lucha del poder-hacer, el antagonismo social del trabajo, es la fuerza que mueve el poder-sobre. Siempre y cuando se esté de acuerdo en que poder y antipoder se interpenetran negativamente y condicionan el movimiento de lo real, así como capital y trabajo también se interpenetran. Y lo hacen generando la "crisis".

Sin embargo, continuando con el razonamiento de Holloway, la crisis puede ser vista como el resultado inevitable de las contradicciones objetivas del desarrollo capitalista o como expresión de la lucha de clases. La primera acepción lleva implícito que la toma del poder político es indispensable para que una subjetividad, actuando desde afuera, reoriente la organización social y la economía; la segunda posibilita entender que la crisis deriva del fortalecimiento del antipoder y de la subjetividad antagónica dentro de la contradicción capitalista.

La existencia material del antipoder puede ser históricamente demostrada a partir de la desintegración de las relaciones sociales feudales. La desintegración del feudalismo y la desarticulación de sus relaciones de subordinación interpersonales condujeron al siervo y al señor a la libertad, a la emancipación política. El siervo escapó de la subordinación personal vinculada a la tierra y el señor escapó de sus obligaciones monetarizando su riqueza. A partir de entonces el hombre que trabaja es libre, tanto para moverse y vender su fuerza de trabajo donde sea y para quien quiera, como es libre de los medios del poder-hacer, lo que los conduce de nuevo a la subordinación ahora bajo la forma asalariada. Los señores de los medios del poder-hacer y del poder-sobre se dan cuenta de que sin una nueva subordinación del trabajo su riqueza se agotaría completamente.

El capitalismo recompone la forma de la subordinación del trabajo, despersonalizándola, pero también previniéndose de la fuga del trabajo. La contradicción entre capital y trabajo es de recíproca repulsión, lo que hace que uno intente escapar del otro. El capital intenta escapar del trabajo por medio del poder-sobre que niega el poder-hacer, pero no puede prescindir del trabajo, que es la fuente del valor y del dinero. El capital depende del trabajo, pero su tentativa de fuga es autodestructiva. A su vez, al menos en principio, el trabajo puede escapar del capital siempre que se constituya en antipoder y en trabajo no alienado, en humanidad, pues la forma por la cual el trabajo depende del capital pasa directamente por la subjetividad, que comporta la insubordinación y la voluntad de huir del capital, de desarticular las relaciones de explotación y dominación del capital.

Si entonces es verdad que el capital genera la abstracción del trabajo y el fetichismo en la masa trabajadora, sometiéndola a su poder-sobre por medio del salario y de la organización de la producción, también es verdad que el trabajo, cuando irrumpe con su poder-hacer, impregna de libertad al capital y a su dominio. Una libertad que toma la forma de valor y que sólo se puede reproducir bajo relaciones sociales desarticuladas, que no se estabilicen y que no generen clases sociales estables, haciendo que la crisis sea el elemento constitutivo del capitalismo y de su forma de antagonismo social, que es centrífuga. El capital huye del trabajo y de su rebelión como poder-hacer por medio de la maquinaria y de la renta, pero con eso tiende a depreciar su tasa de acumulación de valor, que es su propia sustancia, viéndose obligado a ampliar todavía más la explotación y el dominio sobre el trabajo. La explotación y el dominio ampliado del capital se dan por medio de las nuevas tecnologías, por las nuevas formas de gerenciamiento y por la ampliación del campo de la apropiación privada (salud, educación, recursos naturales, conocimiento científico).

¿Pero cómo el trabajo huye del capital? ¿Cómo se emancipa el trabajo? ¿Cómo es posible la revolución? He aquí la parte más delicada y polémica de la argumentación de Holloway. Frente a la dinámica capitalista, centrífuga y desarticuladora de las relaciones sociales, se trata, antes que nada, de acentuar la desarticulación social, de acentuar la crisis del capital. Se trata de decir no y de huir de la dominación, de gritar, de protestar, de rebelarse y movilizar contra la barbarie del capital. Pero esto puede ser inocuo, ya que podemos seguir gritando y protestando indefinidamente contra la perversidad del capital, sin conseguir desarticular su dinámica cada vez más sorda. ¿Y cómo huir, si fuese posible hacerlo, ahora que casi todo es propiedad privada y ésta tiende a perseguir y capturar a los fugitivos, aunque sea para mantenerlos reducido a la alienación y la miseria?

Además de rechazar subjetivamente al capital, además de gritar y protestar, también debe haber un empeño para rescatar el poder-hacer, un empeño por la autonomía, por la creación de una comunidad de lucha anticapitalista. Una vez más, sin embargo, este movimiento queda limitado por el proceso de apropiación privada de los medios del hacer. Entonces es preciso que los medios del hacer sean expropiados. Holloway insiste y recuerda, sin embargo, que la propiedad privada es un proceso de relaciones sociales de apropiación privada de lo hecho por medio del poder-hacer y a costa de la fetichización del poder hacer, no un elemento fijo ofrecido por la realidad. De modo que las relaciones sociales no pueden ser rotas por medio de la toma del poder político, pues esto haría que las relaciones de poder-sobre como un poder-hacer fetichizado se restablezcan y también el mismo poder político, que es un elemento de la fetichización.

¿Qué hacer entonces aquí y ahora para agravar la crisis del capital, con sus relaciones sociales de apropiación privada del poder-hacer por el poder-sobre y acortar el camino hacia la revolución comunista? La respuesta es la multiplicación de comunidades de lucha que tiendan a restablecer el poder-hacer, dando la espalda al capital y creando nuevas relaciones sociales al margen de los Estados nacionales, ya que la revolución es contra todo el fetichismo y el Estado político (cualquier Estado) es también un fetichismo, expresando el antagonismo en una práctica social/cultural indicativa de emancipación social del proceso de trabajo. En la práctica, ésta sería una antipolítica de una anticlase trabajadora, un movimiento de antifetichización por el establecimiento del flujo social del hacer, no basada en alguna política de organización, sino en la organización de eventos. En el transcurso del proceso, la crisis del capital sería cada vez más grave, desarticulando sus relaciones de dominio y haciendo ridícula la misma idea de propiedad privada. Parece que aquí, sin ir más allá, Holloway recuerda el pasaje de Marx en el cual vincula la acentuación de la crisis del capital con la emergencia de la conciencia colectiva de que el capital actúa contra la humanización.

III

¿Dando una solución tan poco desarrollada o poco satisfactoria al problema de la lucha revolucionaria anticapitalista hoy, Holloway no estaría recayendo en la visión de una situación tan horriblemente fetichizada que no habría salida (como ocurre en algunos exponentes de la escuela de Frankfurt), o si no, aproximándose peligrosamente, en la práctica, con Toni Negri, a quien tanto critica por no vislumbrar un camino para la derrota del poder-sobre del Imperio? Prefiero pensar que la inspiración mayor de Holloway esté en Bloch y en el principio de la esperanza, en la esperanza de que la lucha de clases potencie la esperanza emancipadora y la subjetividad antagónica, contenida en la "libertad" presente ya en las propias relaciones sociales capitalistas. Pero incluso en este caso estaríamos inapelablemente entregados a un problema fundamental que sigue sin solución, sólo con algunos indicios sugestivos, como lo es el de la configuración material de la subjetividad antagónica. Hay que reconocer, sin embargo, que Holloway no pretendió responder esta cuestión, seguramente por entender que se trata de un problema falso, pues la respuesta sólo se puede encontrar en el proceso mismo de superación del fetichismo. El radicalismo de la dialéctica negativa no permite una visión anterior.

No hay duda de que Holloway hace un retorno creativo a Marx, incluyendo una elaboración de categorías que deconstruye cualquier posibilidad de lectura positivista de la obra de este autor y rescatando todo el radicalismo de la crítica al capital. Recupera, aunque sin ninguna referencia explícita, una línea de reflexión crítica presente en Proudhon y después en Sorel. El énfasis en la cuestión de la escisión y del antagonismo social irreductible y, por lo tanto, en la cuestión de la necesaria autonomía del trabajo frente al capital y del poder político aproxima a Holloway con estos autores en la sugestión de la materialidad de la subjetividad antagónica y del antipoder. La propuesta de la formación de comunidades autónomas que manifiesten el antagonismo al capital y que anticipen formas no alienadas de relaciones sociales vincula a Holloway con esa vertiente anticapitalista. Sin embargo, Holloway, al enfatizar la crítica al "marxismo científico" y a la separación entre lo económico y lo político, que en él se preserva, supera también un equívoco análogo presente en la reflexión de Proudhon y Sorel.

Como en Sorel, en Holloway, al no existir el problema de la toma del poder político y la revolución comenzar siendo exclusivamente negativa, tampoco existe el problema de la transición, de la previsión o del programa. Sospecho aquí que Holloway, además de recaer en el espontaneísmo, no tuvo en cuenta una vertiente del marxismo del siglo xx que mucho puede contribuir a la preocupación de todos aquellos que se ocupan del problema fundamental de la emancipación del trabajo social del hombre y para la misma reflexión que se propone.

Es cierto que Rosa Luxemburgo, en 1899, se colocaba al lado de la ortodoxia en contra del revisionismo de Bernstein y enfatizaba la objetividad del desarrollo contradictorio del capital, que haría de la revolución un hecho inevitable. Es también verdad que Lenin, en 1902, está vinculado a la ortodoxia y que su argumentación sobre la conciencia revolucionaria originada desde afuera de la clase por iniciativa de la intelectualidad revolucionaria es una concepción kautskiana. La proposición de organización partidaria centralista no era extraña a la tradición de la socialdemocracia alemana, pero ya fue criticada en su momento por Rosa y Trotsky. Hay algunas atenuantes, sin embargo, pues Lenin en el mismo ¿Qué hacer? sugiere que la conciencia de clase adviene de la lucha de clases, es ubicua y se debe dar en todas las esferas de la vida social. El antagonismo no se manifiesta solamente en el espacio de la fábrica, en la dimensión de lo inmediatamente económico, como pregonaban sus interlocutores mencheviques, sino también en la lucha contra el Estado. Hay que recordar además que el mismo Lenin reconoció, en más de una ocasión, que había "torcido la barra" en su argumentación contra los economistas.

Lo que quiero sugerir es que el análisis de Holloway se limita a criticar a Rosa y Lenin en el momento en que estaban vinculados a la vertiente ortodoxa, pero no sitúa el pensamiento de estos revolucionarios después de 1912, cuando ellos se diferenciaban cada vez más de aquel tronco teórico, en un proceso que se acentuó con la guerra. La comprensión de que la crisis emerge como faceta de la lucha de clases y que su radicalización supone escoger entre el socialismo o la barbarie es bastante clara. La actualidad de la revolución no estaría dada por la eventual madurez de las fuerzas productivas, sino por la intensificación de la lucha de clases y por el agravamiento de la crisis del capital y de su (s) Estado (s), en la época imperialista. Sólo así Lenin pudo suponer una revolución socialista comenzando en Rusia.

¿No puede considerarse que toda la reflexión de Lenin sobre el Estado y sobre los soviets es una reflexión sobre la revolución y la extinción de la explotación y la dominación? Claro que este proceso exige mediaciones, las que no están presentes en la discusión de Holloway. Leyendo a Lenin con las categorías de Holloway, podríamos decir que el soviet es la materialidad de la subjetividad antagónica y del antipoder, es la posibilidad del establecimiento del flujo social del hacer, es la forma de organizar el movimiento de antifetichización. Pero el flujo social del hacer no se establece sin que sea rota la escisión impuesta por el poder-sobre. De ahí la necesidad de utilizar en un primer momento el instrumento de un partido antipolítico (o partido político revolucionario) para desestructurar el poder-sobre del capital (idea también presente en Marx).

Sin embargo, es esencial la forma social del soviet, que tiene condiciones para establecer el flujo social del hacer, para disolver el poder-sobre localizado en el Estado y en la producción. No el partido, pues a éste apenas le tocará doblegar la fuerza del poder político de la clase dominante y extinguirse junto con él, sin que se cree un nuevo poder político. Pero en verdad ese pasaje constituye un período de transición en el cual el partido antipolítico y el no-Estado pasan a ser expresión de la subjetividad antagónica, a menos que sean absorbidos por el poder-sobre, transformándose en un nuevo poder-sobre, bajo la forma de partido político y de Estado, que, por supuesto, recompondría también la forma valor.

Derrotada la revolución y recompuesto el poder político y el Estado, bajo la identidad de la URSS, Lenin buscó siempre un modo de reavivar el antagonismo social contra el Estado y el mismo partido de la clase obrera, como expresiones que eran del poder-sobre, incluso sabiendo que éste sería un proceso contradictorio, largo y difícil. La idea del cooperativismo y de la inspección obrero-campesina estaba orientada a contraponerse al poder político en el partido y en el Estado, llamado de la clase obrera, aunque el poder-sobre los trabajadores se acentuase en la fábrica en razón precisamente del vaciamiento de los soviets.

Aunque sea un tema bastante polémico y particularmente difícil, no pienso que en Lenin estuviese presente desde 1902 y para siempre la idea de una toma del poder por parte del partido revolucionario, que tenía ya el plan de crear un nuevo Estado a expensas de los trabajadores. Más claramente, no pienso que en el Lenin del ¿Qué hacer? estuviese ya contenido el estalinismo y el socialismo de Estado, a pesar de que sea bastante plausible que Stalin haya leído aquel texto reforzando sus aspectos de ortodoxia y estableciendo así una línea de vinculación entre el "marxismo científico" de la II y la III Internacional, con lo que entonces el pensamiento de Lenin y de Rosa aparecería como un interregno. Se trata, sin embargo, de un largo tema que nos desviaría de la cuestión aquí tratada.

Incluso en los últimos escritos de Rosa, producidos inmediatamente después de su salida de la prisión, en noviembre de 1918, es bastante claro que percibía en los consejos una forma de organización de la subjetividad antagónica y que la revolución sería realizada por medio de la organización de la producción por los trabajadores y por el cercamiento del poder político del capital, que debería ser destruido y transformado en poder público o poder social (el poder-hacer). Es verdad que Holloway percibe y valoriza las experiencias históricas de la Comuna de París y de los soviets como manifestación de un movimiento antifetichización y antipoder, pero reconoce menos los esfuerzos hechos para concebirlos como teoría y momento de la lucha de clases. Reconoce a Pannekoek, pero olvida a Korsch, y sobre todo no intenta entender que la positivización del Estado y del partido que se produjeron en el proceso histórico se dieron en contra de la teoría y de la voluntad de Lenin o Rosa.

Holloway recuerda incluso la importante contribución de Pachukanis, que mostró cómo la forma jurídica y el Estado son la expresión de la forma mercancía y de las relaciones sociales fetichizadas del capitalismo. Pachukanis, en verdad, desarrolló la tesis de Lenin expuesta en El Estado y la revolución, que reconoce que el Estado y el Derecho (así como la producción de valor) son formas sociales específicas del capitalismo, pero que ciertamente tendrían una sobre-vida si el anti-Estado y el antipoder no se sobrepusiesen. Para Lenin, sin duda, el proceso de emancipación del trabajo social y de la realización del comunismo se confunde con el proceso de extinción de la explotación, del Estado, del derecho y de todo poder político. Inútil es recordar lo severa que fue la situación histórica, tanto como para distorsionar la teoría y la práctica y para transformarla en su contrario.

Sorprendentemente por su trayectoria diferenciada, que se origina en Sorel y en el universo revisionista de fines del siglo xix, otro autor poco considerado por Holloway es Gramsci. Tiene razón Holloway cuando dice que Gramsci fue leído como un autor que estudiaba la estabilidad del capitalismo, un autor de la búsqueda del consenso, en suma como un reformista, cuando no como una especie de Durkheim de izquierda. Sin embargo, con otra orientación de lectura, podemos observar cómo Gramsci, por lo menos desde la experiencia de los consejos de fábrica, enfatizó siempre la cuestión de la escisión del mundo del trabajo emancipado del mundo del poder del capital, valorizó siempre el tema del antagonismo social, la autonomía obrera y la subjetividad antagónica. Gramsci percibió en la gestión o en el control obrero de la producción un elemento fundamental de materialización de la subjetividad antagónica y del antipoder.

Sin embargo, cuando quedó claro que el partido socialista y el sindicato (a ejemplo de Alemania) eran ya formas sociales insertadas en el Estado del capital, Gramsci sintió la necesidad de un partido revolucionario (el partido del antipoder). Su concepción de frente único, que se fue desenvolviendo paulatinamente después de 1923, vislumbraba un cúmulo creciente de antipoder y de subjetividad antagónica que derrotase no sólo al fascismo, sino también al capitalismo. Gramsci entendía que la hegemonía, o sea, el predominio de la subjetividad antagónica y del antipoder obrero sólo se podría realizar después de la caída del poder de clase y del Estado. Con todo, en Los cuadernos de la cárcel, Gramsci sugiere que la hegemonía podría ocurrir antes del derrumbamiento del Estado, sin la toma del poder por medio de un ataque concentrado a la ciudadela. ¿Cómo sería esto? ¿Por medio de la democratización del Estado político? ¿Si fuese así, Gramsci habría caído en el revisionismo (esta vez de derecha), habiéndose pasado al reformismo democrático? Pienso que no.

Cuando Gramsci (inspirado en Sorel) concibió la categoría de bloque histórico hizo clara la visión de que el poder de capital es ubicuo y que así debe ser enfrentado. Por consiguiente, el frente único de quienes se oponen al capital y al poder político, la forma asumida por el antagonismo social y por la subjetividad antagónica, podría emprender una larga operación de cerco que fuese debilitando al poder-sobre del capital, evitando el fetiche del Estado como dimensión que concentra y conserva el poder político. Así, fortalecido el frente único (forma específica de la lucha de clases) y la subjetividad antagónica con sus nuevas prácticas culturales y sociales, el poder político del capital sería paulatinamente corroído en provecho del antipoder.

En tal caso habría un riesgo mucho menor de que el partido revolucionario (o anti-partido) se transformara en nuevo poder dominante de un nuevo Estado político, correlato de la forma valor. De ese modo, la hegemonía del antipoder corroe el poder del capital en el conjunto de las relaciones sociales transformando el poder político en poder social. Por cierto no se trata de suponer una transformación revolucionaria reformista y sin una cerrada confrontación, antes bien, la cuestión es encontrar las mejores condiciones para aniquilar el poder político del capital y sus instancias estatales.

Para concluir esta reflexión, puedo decir que la operación de rescate de la crítica radical del capital y del poder político emprendida por John Holloway es no sólo extremadamente pertinente, sino también necesaria e indispensable, a fin de que se pueda encontrar elementos para la recomposición de la lucha antifetichización. Mi divergencia de fondo, más allá de minucias del texto, tienen que ver con el valor de la herencia teórica de la lucha, y un cierto desprecio por las reflexiones de autores que podrían muy bien contribuir a reforzar los argumentos del mismo Holloway, no sólo en la argumentación política, casi siempre subyacente, sino también en la que es nuclear como la del fetichismo y la del poder-hacer emancipado. Este es el caso, recuerdo, además de los anteriormente citados, la obra del último Lukács sobre la Ontología del ser social, que mucho podría aportar al debate propuesto. También es en cierto modo convergente con las preocupaciones de Holloway el trabajo de István Mészáros, Más allá del capital. Por último, queda claro que Holloway se opone a cualquier forma de organización partidaria institucionalizada, pero admite, y tal vez hasta piense que sea necesario, un movimiento-partido que libremente organice el antipoder.


Artículo enviado por el autor para su publicación en Herramienta en la segunda mitad de 2004. Traducción del portugués: Raúl Negri.

[1] El autor se refiere a la publicación en Brasil de Mudar o mundo sem tomar o poder: o significado da revolucao hoje, Boitempo / Viramundo, San Pablo, 2003, 330 páginas. Existe versión castellana del mismo: Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, coedición de Universidad Autónoma de Puebla y Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 3ª edición, 2004, 320 páginas.