Contra de la subjetividad privatizada: la creación de lo colectivo. Praxis desinstitucionalizadora desde los piquetes

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Autor(es): Sopransi, María Belén - Veloso, Verónica

Sopransi, María Belén. Licenciada en Psicología de la UBA, becaria de investigación UBACyT en el proyecto "Praxis psicosocial comunitaria en salud", docente de Psicología Preventiva, co-coordinadora del área "Trabajadores Desocupados" del programa de extensión universitaria Observatorio de prevención y protección de la salud comunitaria, integrante del consejo de redacción de Herramienta. E-mail: mbsopransi@yahoo.com.ar
Veloso, Verónica. Es licenciada en Psicología de la UBA, investigadora de apoyo del programa UBACyT "Praxis psicosocial comunitaria en salud", co-coordinadora del área "Trabajadores Desocupados" del programa de extensión universitaria Observatorio de prevención y protección de la salud comunitaria.


Introducción

El presente trabajo tiene el objetivo de reflexionar en torno a los cambios en la construcción de subjetividad que despliegan los nuevos movimientos sociales a través de la praxis particular del Movimiento Resistir y Vencer 26 de Junio (MRV 26 de Junio). Creemos que su papel constantemente cuestionador abarca una amplia gama de instituciones materiales y simbólicas que condicionan y atraviesan las subjetividades contemporáneas produciendo efectos de "despolitización" y retraimiento respecto de lo público. Frente a este fenómeno subjetivo masificante, los nuevos movimientos sociales centralmente señalan y sostienen el conflicto de clases en el seno de una sociedad paralizada de subjetividades privatizadas. La creación de alternativas a los modos de ser instituidos por el sistema capitalista devela el desarrollo de un pensamiento crítico, la elección por la humanización de la vida y la liberación de la imaginación colectiva hacia el cambio social y la autonomía.

En este camino, retomamos las líneas de pensamiento de Franco Basaglia para profundizar sus desarrollos abordando algunos de los procesos desinstucionalizadores que se conforman en respuesta a la situación crítica de desocupación y pobreza en la Argentina.

Desde la mirada de una psicología comunitaria crítica, este trabajo surge de la experiencia que venimos compartiendo desde principios de 2002 con los trabajadores y las trabajadoras desocupados que integran el MRV 26 de Junio. A partir de este enriquecedor intercambio desarrollamos el siguiente material que ha sido un "punto de referencia inestable" para seguir pensando nuestra praxis conjunta.[1]

La desinstitucionalización, como ha sido concebida en un principio, está referida a la amplia gama de instituciones que Basaglia denomina instituciones de la violencia. Debido a que su praxis se despliega alrededor del asilo de alienados de Gorizia en Italia, se ha homologado y restringido a los conceptos de desmanicomialización o despsiquiatrización, en el presente trabajo rescatamos la desinstitucionalización en su sentido amplio.

La praxis desinstitucionalizadora se despliega haciendo visibles los componentes de la vida institucional y su relación genealógica con el sistema socio-político, integrando diferentes actores sociales en el camino hacia una transformación radical de la sociedad. "La negación de un sistema es el resultado de un proceso de transformación, de su cuestionamiento en un campo de acción determinado"[2]. Basaglia apunta a las constricciones que hacen que la situación sea así en un espacio y tiempo definidos, apunta a la destrucción de estas transversalidades condicionantes. La potencia de todo movimiento desinstitucionalizador reside en que la negación de las instituciones transversales de la sociedad culmina en la destrucción de las instituciones visibles. Este proceso es necesariamente acompañado de la generación de subjetividades creativas, solidarias y autónomas.

Institucionalización-desinstitucionalización

La creación de instituciones, así como su destrucción y superación, son procesos sociales que encuentran su punto de partida en la relación entre imaginación colectiva y constricciones materiales. La imaginación social es entendida como la posibilidad de proyectar alternativas al orden instituido, mientras que la creatividad social está referida a la expresión de la relación anteriormente señalada. Tanto la imaginación como la creatividad sociales son parte del proceso dialéctico del pensar-hacer (constitutivo de la praxis) a través del cual se genera un acervo cultural contrahegemónico.

Una institución es institución de la violencia puesto que se impone a los sujetos como algo dado, permanente e incuestionable. Esta presentación institucional supone la sumisión al pensamiento del otro (en un sentido genérico, creador de la institución). Esta objetivación negativa de los sujetos obstaculiza el surgimiento de subjetividades reflexivas potencialmente transformadoras. La caracterización es aplicable a cualquier institución creada en el sistema capitalista, que obtura sistemáticamente la creatividad social en beneficio de su reproducción. Las sociedades heterónomas son aquellas que "crean ciertamente sus propias instituciones y significaciones, pero ocultan esta autocreación imputándola a un fuente extra-social", en estas sociedades "la institución de la sociedad tiene lugar en la clausura del sentido", es decir, todas las preguntas formulables hallan respuesta dentro en el imaginario social instituido (Castoriadis, 1997: 271). Las preguntas no formuladas socialmente encuentran su imposibilidad en el componente psíquico de la subjetividad más que en una prohibición explícita. Dentro de la homogeneización sin precedentes del mundo contemporáneo, "el horizonte de la imaginación social, ya no nos permite considerar la idea de una eventual caída del capitalismo" (Zizek y Jameson, 2001: 176). Este hecho remarca la importancia de los procesos que intentan liberar la imaginación colectiva: la posibilidad de imaginar otros mundos posibles, otras formas de relacionarnos socialmente, otros sentidos de nuestro pensar-hacer, signos de autonomía e insumisión frente al orden social existente.

En este contexto de violentación-objetivación, la desinstitucionalización se expresa como movimiento contrario y permanente a toda forma de cristalización institucional:

Nuestra acción presente no puede ser más que una negación, nacida de una subversión institucional, que rechaza todo acto que pretenda resolver los conflictos sociales que no pueden superarse, por la sumisión ante lo que los provoca. (Basaglia, 1976: 142).

Se hará más clara la necesidad de una ruptura continua de las líneas de acción -insertas en el sistema-, que por el hecho mismo de su inscripción, deben ser negadas y destruidas (op. cit.: 145).

Toda acción subversiva, al ser integrada como parte de la realidad institucional -es decir, al institucionalizarse-, pierde su función contestataria y pasa a ser una forma cooptada y funcional al sistema de violencia. Allí reside el sentido de una empresa que rechaza proponerse como modelo definitivo, modelo que conduciría una vez más a la confirmación del sistema.

La praxis desinstitucionalizadora es el producto de la confluencia de dos momentos: el rehusarse a negar la humanidad (comprendida como un atributo contingente de los sujetos, que puede ser destruida por las instituciones hasta llegar a reducir la vida a sus componentes biológicos) y el rechazo efectivo de la violencia real sobre la cual se basa nuestro sistema socio-político.

Nos proponemos la negación como única modalidad actualmente viable en el interior de un sistema político-económico que absorbe cualquier nueva afirmación y que la utiliza como nuevo instrumento de su propia consolidación. (Basaglia, 1976: 165).

En el núcleo de la desinstitucionalización ubicamos la liberación de la imaginación-creatividad social y la "humanización de la vida" (Breilh, 1995) como movimientos en contra del proceso de objetivación-desubjetivación. La desinstitucionalización es un proceso de transformación que no intenta transmitir una técnica o un método, puesto que "la realidad de hoy no es la de mañana: a partir del instante en que es fijada, queda desnaturalizada o sobrepasada". Se trata únicamente de la elaboración de una acción que madura a medida que el sistema institucional cede paso a otras relaciones más humanas (Basaglia, op. cit.: 163).

Nos encontramos, pues, ante la necesidad de disponer de una organización y la imposibilidad de concretarla; ante la necesidad de formular un esbozo de sistema al cual referirse, para sobrepasarlo y destruirlo; ante el deseo de provocar los sucesos desde arriba y la necesidad de esperar que se elaboren y desarrollen en la base; [...] ante la necesidad de mantener un nivel de conflicto que estimule [...] Esto nos obliga, de hecho, a salir de nuestros papeles para correr el riesgo personal, para intentar esbozar algo que, llevando en sí los gérmenes de futuros errores, nos ayude momentáneamente a romper esta situación cristalizada, sin esperar que sólo las leyes sancionen nuestros actos... (Basaglia, 1976: 150)

El juego de las contradicciones rompe continuamente una situación que, de otro modo, desembocaría fácilmente en una cristalización de roles. Desde la perspectiva desinstitucionalizadora, la reflexión y el cuestionamiento continuo de las propias acciones por parte del colectivo posibilita su reorientación situacional. La negación a pensar las acciones colectivas como respuestas cerradas, técnicas o métodos, conjuga la multidimensionalidad, las contradicciones y la incertidumbre que la realidad presenta generando el espacio y el tiempo para el despliegue de la creatividad social con un sentido de autonomía.

El proceso de violentación (que Basaglia encuentra en la génesis de toda institución) está referido al proceso de fetichización a través del cual el flujo social del hacer se fractura, transformando el poder-hacer (afirmación de la subjetividad: habilidad de negar lo que existe y movimiento contra la eseidad) en su opuesto: el poder-sobre (destrucción de la subjetividad: auto-negación del hacer, núcleo de una fractura múltiple de todos los aspectos de la vida que convierte el hacer en sufrir). Este proceso objetiva la humanidad de los sujetos a través de la supeditación de todas las relaciones sociales a la lógica del capital como forma de relación hegemónica. El poder-hacer sólo puede existir en antagonismo con el poder-sobre como lucha, este antagonismo es una relación interna, por lo tanto, la subjetividad sólo puede existir en antagonismo con su propia objetivación. La imposición de relaciones externas al sujeto y la obturación de su imaginación lo deslindan de la posibilidad de desplegar su pensar-sentir-hacer confiscando los rasgos distintivos de su humanidad. De este modo, la humanidad del hombre se destruye y la posibilidad de cambiar el mundo que habita aparece obturada tanto a nivel material como a nivel imaginario[3]. Las relaciones sociales se deshistorizan, el mundo se torna una eseidad inalterable, atemporal y permanente que aplasta constantemente lo humano. A pesar de esto, el poder-hacer existe como poder-sobre: el poder-sobre es la forma del poder-hacer que niega su sustancia, este hecho permite comprender la vulnerabilidad del poder-sobre abriendo la posibilidad de la liberación de nuestro poder-hacer (Holloway, 2002: 65-75) y nuestra creatividad social.

Instituciones invisibles y transversales

"El encuentro con la realidad institucional ha evidenciado elementos [...] que remiten a mecanismos ajenos [a la función social de la institución], ‘mecanismos ajenos’ que tienen sus raíces en el sistema social, político y económico que los determina" (Basaglia, 1976: 134). Las instituciones de la violencia, en sus formas represivas extremas, son productoras de "nuda vida"[4], una reducción del sujeto a su biologicidad, a un cuerpo inerte atrapado en la inmediatez de la supervivencia, a la pura pasividad y objetalidad de su condición. Las formas extremas de violencia material liberan a la sociedad capitalista de la mayoría de sus elementos críticos mediante la exclusión, la expulsión, la aniquilación o la reclusión. El sistema a través de sus instituciones destruye la humanidad, provoca la muerte de millones en forma deliberada y oculta esta destrucción o la tramita como producción anónima. Desde la perspectiva psicoanalítica se postula que sólo podemos tener registro de la muerte a través de la inscripción de la muerte del otro. Pero ¿qué sucede cuando la muerte aparece banalizada, naturalizada, necesaria para nuestra sociedad? La pérdida de la humanidad del otro, su muerte (real y simbólica) prematura, se muestra plasmada en porcentajes inevitables, esperables e indoloros: los que viven bajo el nivel de pobreza e indigencia, los niños desnutridos, los que viven en situación de calle, los portadores del VIH... La imposibilidad de sensibilizarse con el sufrimiento del otro está vinculada a las respuestas defensivas de nuestro psiquismo frente a una violencia real intramitable, y con esto, la pérdida de un componente esencial de nuestra propia humanidad: nuestra imaginación-creatividad para generar alternativas. Nadie está exento de los efectos de la violencia institucionalizada, sólo que a algunos les ha deparado formas más "civilizadas". Estas violentaciones menos explícitas, pero no menos efectivas y generalizadas en el proceso de objetivación del hombre, existen como otras instituciones que transversalmente atraviesan la sociedad y toman formas de expresión particulares al interior de todas las instituciones visibles (escuela, Estado, cárcel, fábrica, etc.): el empleo del tiempo, la distribución y el uso del espacio, el disciplinamiento, la política, el trabajo, el control, el saber, el poder... Estas instituciones silenciosas y naturalizadas están relacionadas con lo que Bourdieu denomina violencia simbólica. Ésta es padecida sin que se asuma explícitamente que se la está sufriendo, pero tampoco es directamente asumida por quien la ejerce (Bourdieu, 1999). La reproducción de los lugares establecidos en la sociedad y las relaciones dominantes de producción condicionan la funcionalidad de las instituciones, basada en la imposición de una arbitrariedad a partir del proceso de violencia simbólica que la oculta detrás de lo que es valorado y reproducido por la cultura hegemónica dominante: conjuntos de relaciones históricas "depositadas" en los cuerpos individuales bajo la forma de esquemas mentales y corporales de percepción, apreciación y acción (habitus) y la distribución desigual del capital material y simbólico entre las clases sociales (Bourdieu y Wacquant, 1995: 23) . Las "mistificadoras subdivisiones" (representantes-representados, maestro-alumno, médico-paciente, etc.) encubren la fractura material de su génesis (división radical entre clases, distribución desigual de la producción social) formando pares dicotómicos que señalan una relación de poder. Los primeros elementos de las díadas se constituyen en representantes invisibilizados de la dominación a través del despliegue de un saber-poder hegemónico legitimado socialmente. Las divisiones sociales y los esquemas mentales son estructuralmente homólogos por estar genéticamente ligados, y los segundos resultan de la incorporación de las primeras (op. cit.: 21). La eficacia de las divisiones sociales reside en su internalización y naturalización. Basaglia (1976: 133) sostiene que los administradores de la violencia del poder, mediante su acción aparentemente no violenta, se limitan a "preparar a los individuos para que acepten sus condiciones de objetos de violencia, dando por sentado que, más allá de las diversas modalidades de adaptación que puedan elegir, ser objeto de violencia es la única realidad que les está permitida", así disuelven resistencias, resuelven conflictos engendrados por las instituciones. "La sociedad no puede mostrar abiertamente su rostro de violencia sin ocasionar el nacimiento de contradicciones evidentes que terminarían por volverse contra ella" (op. cit.: 132), de este modo, se invisibiliza la violencia material presente incrementando su eficacia.

Las instituciones transversales de la sociedad modelan nuestra subjetividad, condicionan nuestra manera de relacionarnos socialmente, fragmentan nuestra vida cotidiana y colectiva convirtiéndonos en pequeños pilares intercambiables que sostienen y reproducen el sistema. La propuesta de Basaglia tiene en cuenta no sólo la destrucción de la institución visible del asilo de alienados, sino la destrucción y superación de un posicionamiento subjetivo-objetivo condicionado por las instituciones transversales de nuestra sociedad: "Analicemos el mundo del terror, el mundo de la violencia, el mundo de la exclusión. Si no reconocemos que este mundo somos nosotros, nosotros, que somos las instituciones, las reglas, los principios, las normas, las ordenanzas y las organizaciones" nunca podremos cambiarlo (op. cit.: 162). La destrucción de las instituciones transversales de la sociedad a través de la liberación de la imaginación-creatividad social son la base para el desarrollo de una transformación relacional contrahegemónica.

Ante este panorama resulta indispensable reflexionar acerca de las experiencias concretas que se despliegan a través de una praxis desinstitucionalizadora. Hoy en la Argentina son los nuevos movimientos sociales, porque siempre, aun en las situaciones más extremas y adversas, existen mujeres y varones que luchan por la recreación de su humanidad.

Movimiento Resistir y Vencer 26 de Junio

En nuestro país el poder desinstitucionalizante que se expresa en los acontecimientos del 19 y 20 de diciembre de 2001 permite visibilizar un nuevo protagonismo social marcando un punto de ruptura, y con ello la puesta en la escena social y política de un conjunto heterogéneo de proyectos alternativos.

Introduciéndonos en el terreno específico del MRV 26 de Junio, su constitución se remonta a las primeras comisiones provisorias de desocupados organizadas a fines de 1995 en la zona sur del conurbano bonaerense para hacer frente a la situación contextualizada por el incremento del desempleo y la consecuente pauperización de sus condiciones de vida. Las comisiones luego darían lugar a la conformación de los Movimientos de Trabajadores Desocupados (MTD) y a otras organizaciones de la zona. En el ámbito nacional y como hitos fundacionales, las protestas populares masivas de Cutral-Có y Plaza Huincul de 1996 dieron nacimiento a este nuevo movimiento social. En 1997 comenzarán a afianzarse diversos grupos territoriales tanto en la zona sur del Conurbano Bonaerense como en el resto del país.

El colectivo que conforma el MRV 26 de Junio está integrado por trabajadoras y trabajadores desocupados que desde la pauperización extrema de sus condiciones de vida han decidido romper con el silencio y el aislamiento irrumpiendo en las calles, denunciando su situación y la de millones de otros a través de sus cuerpos, sus palabras y sus vidas integrados a la resistencia cotidiana. Su lucha se enfrenta a diario con la represión y la judicialización de la protesta por parte del Estado y sus instituciones, la indiferencia de la sociedad y la criminalización desde los medios de comunicación.

El MRV 26 de Junio está constituido por comisiones territoriales y autónomas que se articulan a través de una coordinación conjunta. Su estructura interna está basada en grupos pequeños por emprendimiento (de producción o servicios), comisiones y responsables de tareas. Las comisiones internas abordan integralmente otras problemáticas territoriales relevantes, como la salud comunitaria, la alimentación, la formación, etcétera. Como movimiento autónomo, el MRV 26 de Junio articula situacionalmente con otras organizaciones sociales, políticas y estudiantiles o coordinan sus actividades con otros MTDs circunstancial o establemente. Sus pilares fundacionales son el trabajo, la dignidad y el cambio social, a éstos se suman la horizontalidad, el compromiso, el compañerismo, la solidaridad, la participación colectiva, la autogestión y la autonomía.

¿Cuáles son las razones que nos llevan a considerar el movimiento como una praxis desinstitucionalizadora? Partimos de los elementos centrales que encontramos en el discurso y en la práctica: el rescate de lo humano en las relaciones sociales, la aceptación del desafío que impone un contexto de incertidumbre y la necesidad de desarrollar formas de creatividad social situacionales, la negación de la violencia y la exclusión impuestas que resultan inadmisibles en sus vidas y en la de otros, el reconocimiento temporal de su propia caducidad como movimiento y el conocimiento de que cambiar el mundo implica su propia destrucción y superación, el sostenimiento y la puesta en escena de un conflicto irresuelto: el de la lucha de clases.

A continuación desarrollaremos algunos de los procesos visibilizados en el modo particular de autogestión colectiva que se crea en el MRV 26 de Junio. Estos procesos interrelacionados se despliegan como alternativas desinstitucionalizadoras y democratizantes, produciendo tensiones, avances y reflujos respecto de las formas instituidas que adoptan las relaciones sociales.

Desinstitucionalización del trabajo

Entre los pilares fundacionales del movimiento, el trabajo aparece ligado a la idea de dignidad y a la posibilidad de una transformación democratizante de la sociedad: "no queremos una sociedad más justa, sino una sociedad justa, con trabajo digno para todo aquel que lo quiera". Sin embargo, la idea de trabajo digno aparece en tensión con la idea de trabajo genuino. La dignificación a través del trabajo supone la búsqueda de alternativas a la integración en el sistema del capital, la explotación y el trabajo alienado. La forma y el modo que adopta la producción en el movimiento se vincula con esta idea. El trabajo genuino aparece como una expresión intermitente en los reclamos que dirigen al Estado y está centrado en la generación o recuperación de puestos de trabajo, aunque no está desvinculado de la necesidad de que el trabajo adopte otras formas, como por ejemplo, en las empresas recuperadas estatizadas o cooperativizadas. El trabajo genuino se define en contraposición a los planes estatales de trabajo.

La organización interna en torno al trabajo en el MRV 26 de Junio está basada en grupos por emprendimiento (de producción: huertas, comedores y roperos comunitarios, emprendimientos de herrería, de construcción de hornos, entre otros, o de servicios: saneamiento de calles y lugares dentro del territorio, etc.). Las comisiones internas (de trabajo, acción social, organización de cuadrillas, etc.) funcionan como pequeños espacios asamblearios donde se debaten y crean soluciones comunitarias consensuadas a los conflictos que se suscitan en los emprendimientos. Cada emprendimiento y cada comisión tiene responsables (voceros del grupo) que actúan como figuras claves en la coordinación de las tareas, la socialización de la información y la articulación dentro y fuera del movimiento. Los integrantes del MRV 26 de Junio reconocen que en la figura del responsable se condensan varias tensiones y desafíos para la praxis. Los principales conflictos que relacionan a este rol están inscriptos entre la no-representatividad que el lugar implica y la delegación, entre la horizontalidad y la concentración de poder. Esta cuestión está presente en el colectivo y continuamente se ponen en marcha estrategias creativas que potencian la participación igualitaria y la autonomía.

Encontramos que en los sentidos que los integrantes del movimiento dan al trabajo, está presente de forma incipiente la liberación del poder-hacer, en tanto que se intenta revertir el proceso de fetichización que lo transforma en su opuesto, el poder-sobre (auto-negación del hacer) (Holloway, 2002: 75-76). Este hecho se visualiza al interior de los emprendimientos en los que se acorta la distancia entre necesidades concretas de la comunidad y producción colectiva autogestionada, sus integrantes producen para la misma comunidad de la que forman parte, es decir, producen para sí. En el lugar que se realizan las tareas (espacios cedidos en sus casas, lugares comunitarios, sitios públicos, etc.) priman las relaciones informales, las conversaciones sobre asuntos del barrio, la socialización de las cuestiones del movimiento, el debate acerca de las vicisitudes de la organización de la tarea, es decir, se expresa lo cotidiano integrado al trabajo. Las jerarquías son eliminadas y se promueven relaciones horizontales y de co-responsabilidad en el grupo superando la centralización del control de la producción. El grupo es quien decide la tarea a realizar, el modo y el ritmo en que se llevará a cabo y de esta manera construye y reconstruye un saber-hacer en el trabajo integrando y recuperando los saberes de cada uno en lo comunitario. Este hecho representa una de las formas en que la relación enriquecedora entre lo colectivo y lo singular, y sus tensiones concomitantes, son mediadas y reorientadas en beneficio de un movimiento que está integrado mayoritariamente por varones y mujeres que se reconocen como portadores de saberes a través de sus oficios y profesiones.

La configuración que adopta el trabajo en el MRV 26 de Junio se erige como alternativa creativa y desinsinstitucionalizadora frente al modo y a las formas de trabajo capitalista.

Desinstitucionalización del espacio

La configuración histórica de los espacios propicia u obtura los procesos de socialización. En este sentido, el entramado semiurbano del lugar, fruto de un barrio obrero de viviendas bajas y de sucesivos asentamientos, condiciona las relaciones espaciales que posibilitan el encuentro en lugares propios sentidos como seguros, así como en zonas de riesgo delimitadas por la amenaza creciente de militarización y control policial. Las relaciones están en menor medida mediatizadas y fragmentadas que en una gran ciudad, la mayoría de los vecinos conoce a quienes viven en su cuadra y a gran cantidad de habitantes del barrio. Este tipo particular de relación espacial en el hábitat condiciona el proceso de producción-reproducción del MRV 26 de Junio. De este modo, la estrategia del movimiento es detectar y ocupar constantemente los lugares seguros que facilitan los procesos socializadores e ir generando a la par otros lugares que tomen las mismas características. Este proceso se visualiza en la toma de tierras: en un principio la zona es una zona de riesgo, amenazada continuamente por el desalojo y la represión, pero a medida que sus ocupantes resisten y se asientan en el terreno empieza a tornarse un lugar propio sentido como seguro.

La creación de espacios compartidos, así como la recuperación de otros lugares, por ejemplo la calle como lugar de reunión y lucha, son un movimiento que es inverso y va en contra de la subjetividad privatizada, del repliegue a la esfera de lo íntimo. De este modo se intenta generar una dimensión espacial que permita recrear el entramado relacional hacia una nueva sociabilidad.

El vínculo que establece el movimiento con su territorio es central. Lo local es lo concreto, "síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso" (Marx, 1987: 51). El territorio, como escenario situacional, no es un espacio micropolítico ni una pequeña historia, es posibilidad de organización material y de apuntalamiento simbólico de la identidad colectiva. Dentro del territorio se evidencian las constricciones histórico-sociales en acto, así como el carácter activo de los sujetos en la situación[5]. El territorio es construido a través de la praxis comunitaria. Zibechi (2003, cap. 4, punto 6) sostiene que las organizaciones territoriales piqueteras son la primera respuesta estratégica en el periodo de mundialización que propician una reorganización del espacio urbano y geográfico. Las actividades diarias del MRV 26 de Junio son desarrolladas en los espacios cotidianos sin desvincular a sus integrantes del los lugares habituales. Por fuera del territorio son realizadas algunas medidas de lucha y la coordinación-articulación con otras experiencias más alejadas. Los emprendimientos y los festejos son llevados a cabo en las casas de los integrantes del movimiento y en espacios comunitarios cedidos, expropiados o gestionados. La calle, con sus circuitos informales de socialización de la información, es reapropiada por la comunidad como lugar de la asamblea y las ferias.

Siendo una organización política, reivindicativa y social, el MRV 26 de Junio abandona el espacio cerrado y central (del tipo comité, unidad básica, etc.) para desplegarse en el territorio. Los espacios que se configuran son espacios vitales, la red espacial es totalmente dinámica, espacios inestablemente nodales y espacios totalmente itinerantes permiten que el movimiento resignifique con sus acciones la cotidianeidad del territorio.

Se vive y se produce (no sólo bienes o servicios comunitarios, sino resistencia, lucha y nuevos modos de relacionarse) en los mismos espacios, superando la fractura entre el lugar de trabajo y los otros lugares de la vida. La desinstitucionalización del espacio está relacionada con la negación en acto de los espacios instituidos por el capital para la explotación del trabajo. Procesos de alienación y desalienación, procesos de institucionalización y desinstitucionalización, procesos de aniquilación por parte del capital y lucha por la humanidad, son movimientos opuestos y presentes en nuestras vidas. Mediante la creación de lugares comunes y flexibles el MRV 26 de Junio inaugura nuevos modos subjetivizantes de habitar las situaciones.

Desinstitucionalización del tiempo

La desinstitucionalización del tiempo se presenta a través de dos fenómenos interrelacionados: la integración de los tiempos de las diversas esferas de la vida cotidiana y el respeto por el tiempo propio. Ambos procesos son una respuesta frente a la fragmentación subjetiva y social, y al tiempo impuesto por los ritmos cada vez más acelerados y desubjetivizantes del capitalismo.

Con el intento de integrar el trabajo a la cotidianeidad y sus espacios, se recompone parcialmente la fractura existente entre el tiempo de trabajo y los demás tiempos (ocio, quehaceres domésticos, formación, crianza de los hijos, asuntos políticos y comunitarios, etc.). La re-unión de los tiempos parcelados es un movimiento en contra de la disyunción impuesta a través de un tiempo instituido por el modo y las formas de producción capitalistas que provocan una profunda fractura entre el tiempo de trabajo (alienado) y la demás esferas de la vida cotidiana de los sujetos.

La redistribución de los tiempos en función de la vida, se encuentra relacionada con un respeto hacia la temporalidad propia del MRV 26 de Junio como colectivo, hacia un tiempo implicado y definido a través de lo vivencial y lo compartido en situación. El respeto de los tiempos propios evita toda acción precipitada, impide caer en "el hacer por el hacer" sin sentido o en el hacer coaccionado. La desinstitucionalización del tiempo exteriormente impuesto permite recuperar un pensar-hacer colectivo que se rige por los tiempos subjetivos, tanto singulares como comunitarios. Este intento demuestra la fuerte rebelión en contra del aprisionamiento en el devenir vertiginoso de la coyuntura que obtura la posibilidad de significar los propios actos.

La integración de las diversas esferas en la cotidianeidad define un modo diferente de transitar la situación, de crear y relacionarse en los espacios de participación dentro y fuera del MRV 26 de Junio, delinea un tiempo con un sentido comunitario que es acorde a los recursos y las potencialidades de los sujetos en el colectivo, a la vez, que inaugura un tiempo singular que posibilita que cada uno encuentre sus propios sentidos en lo compartido. Punto de intersección donde los proyectos de vida, los deseos y los anhelos singulares se entrelazan con el proyecto de vida comunitario, la resistencia y la decisión de cambiar el mundo. El movimiento aparece como mediador reorientando las tensiones entre los diversos tiempos: los singulares, los territoriales, los coyunturales. De este modo, se evita el quedar a merced de una inmediatez paralizadora.

Estos procesos forman parte de un movimiento inverso y opuesto al de la fragmentación subjetiva e inauguran un estilo de vida instituyente base para la recreación de una nueva sociabilidad. Es un tiempo autodeterminado, es tiempo de desalienación.

Desinstitucionalización de la política clientelar

Abordaremos la desinstitucionalización de la política a partir del análisis de una situación singular que condensa las transformaciones subjetivas más significativas. La situación referida es la escisión de la cual surge el MRV 26 de Junio. Anteriormente los que ahora integran el MRV 26 de Junio formaban parte de otro movimiento de trabajadores desocupados de la zona, que reunía en una mesa coordinadora diversas agrupaciones sociales, políticas y estudiantiles, pero estaba dirigida casi exclusivamente por una organización política. Al interior del movimiento, las tensiones entre un modelo tradicional de hacer política (representativo, delegativo y clientelar) y las formas alternativas democratizantes eran sostenidas por grupos cuyos intereses particulares estaban bien diferenciados. Por un lado, los representantes de la organización política y, por el otro, una corriente que cuestionaba sus formas de gestión de lo colectivo. El antiguo espacio era un espacio cooptado por la organización política y su posicionamiento estratégico de conciliación con el nuevo gobierno de Kirchner.

En algún momento el sistema tiende a mostrarse comprensivo en relación con la exclusión flagrante, propiciando actos reparadores (reformadores, progresistas), "resoluciones de conflictos sociales a través de la adaptación de sus miembros a la violencia de la sociedad" (Basaglia, op. cit.: 166-167). Cualquier nueva experiencia contestataria es integrada al sistema a la vez que funciona como reintegradora de los sujetos a la lógica hegemónica. De este modo termina por hacer el juego a aquellos mismos en contra de quienes ha sido creada. La cooptación convierte, en fin, lo que es una simple etapa en el largo camino de la subversión radical, la nueva experiencia es descubierta como un nuevo producto, como mercancía cooptable. Es por esta razón, sostiene Basaglia, que nos rehusamos a proponernos como modelo institucional "que sería interpretado como una nueva técnica de resolver conflictos. Nuestra acción sólo puede proseguir en una dimensión negativa, que sea, en sí misma, a la vez destrucción y superación. Una destrucción y una superación que [...] pueda entrar en le terreno de la violencia y de la exclusión inherentes al sistema socio-político, rehusando dejarse instrumentalizar por el objeto de su negación".

Toda cooptación implica la negación de las tensiones entre lo singular y lo colectivo, y la objetivación de los sujetos a través de un discurso y una práctica impuestos externamente. El sujeto es anulado como productor de cambios, la creatividad social queda obturada. El proceso inverso y contrario es la autodeterminación, proceso que se despliega a partir de la ruptura y que reorienta y mediatiza las tensiones entre lo singular y lo colectivo a través de la creación de un espacio, un tiempo y un proyecto compartido abriendo las posibilidades subjetivas de implicación.

La ruptura ocurre en el contexto del inicio del gobierno de Kirchner y comienza con el debate y la socialización de la información (hasta ese momento sistemáticamente obturados) dentro del espacio asambleario. Frente a una participación colectiva extraordinaria, ambas partes presentan sus diferencias precipitándose la división, cada uno de los integrantes del movimiento decide de que lado quedar. La ruptura inaugura, en la mayoría (el 81,3 por ciento) que se retira del espacio cooptado, el pasaje de una posición marcada por la representación-delegación-dependencia a un posicionamiento subjetivo de actor-autor en situación. Se produce un repliegue de los mecanismos autoritarios en las decisiones colectivas, que facilita la visualización del abanico de alternativas democratizantes hasta entonces reprimidas y da lugar a una participación colectiva responsable y comprometida con el proyecto.

Pero ¿cómo se produce este pasaje? Para poder bosquejar una respuesta debemos remitirnos al terreno de la infrapolítica. La infrapolítica engloba al conjunto de formas discretas de resistencia que recurren a formas indirectas de expresión. Scott (2000) sostiene que "la práctica de la dominación [...] crea el discurso oculto" de los subordinados. El discurso oculto es una autorrevelación que las relaciones de poder normalmente excluyen del discurso oficial: "el discurso oculto colectivo de un grupo subordinado tiene muchas veces formas de negación que, si se trasladaran al contexto de dominación, constituirían actos de rebelión". Cuando visualizamos en el antiguo espacio cooptado dos grupos cuyos intereses se contraponen, también percibimos un discurso oculto que se expresaba en los lugares seguros y que apoyaba cautelosamente la práctica y el discurso público del grupo crítico. En el momento en que se produce la ruptura este discurso sale al terreno de lo público como un "acto que libera".

La ruptura permite el reencuentro con los pilares fundacionales: horizontalidad, autonomía, participación colectiva, dignidad, cambio social, cooperación solidaria y democracia directa. A la vez que exige el desarrollo de un pensamiento crítico[6] de los actores-autores en situación y la resignificación del aprendizaje realizado a través de la experiencia dolorosa vivenciada.

Desde la perspectiva del sociopsicoanálisis, este proceso es el movimiento inverso a la regresión de lo político al plano psíquico que inaugura el devenir de un yo social[7]. El abandono de una posición pasiva-dependiente vinculada a la dinámica relacional psicofamiliar (relación asimétrica padre-hijo) que se reproducía en el terreno de lo político, y el pasaje a una posición relacional donde los sujetos reconocen los atravesamientos de clase y la dimensión política dando nacimiento a un yo social que se expresa en las acciones colectivas.

Desinstitucionalización de la estructura organizativa-jerárquica

"Nos dimos cuenta de que ya no necesitábamos el aparato y su estructura, que el movimiento éramos nosotros". Creemos que esta frase enunciada por uno de los integrantes del movimiento significa el punto de partida de la liberación de la creatividad social. Pero ¿qué alternativas emergen a nivel organizativo?

Como experiencia de contrapoder, el MRV 26 de Junio propone desde la base una alternativa a la lógica dominante del capitalismo mediante formas de resistencia y creación: resistir es crear nuevos modos de vida. El MRV 26 de Junio se integra con otras experiencias que perviven en las grietas del capitalismo en una red abierta con configuración rizomática[8]. Las posibilidades que inauguran las redes dinámicas están vinculadas a la policentralidad (descentralización del poder en nodos), la multiarticulación, el flujo informacional, la interorganización y la expansión.

Una experiencia de contrapoder nutre su autonomía de la interdependencia con otros componentes a través de la potencia que reside en la interconexión dentro de la red. La red pasa a ser la base multiplicadora y dinamizadora del conjunto. Como experiencias de resistencias a la hegemonía del capital, multiplicidad de prácticas, no son pensables en su unidad (como un movimiento homogéneo), sino a través de una transversalidad capaz de hacer producir resonancias en la diversidad. Su "temporalidad refiere al carácter muchas veces no permanente de estas construcciones y al intento constante de parte del sistema del capital de suturar estas fisuras" cooptándolas, integrándolas o reprimiéndolas (López y Menéndez, op. cit.: 44-45). Las características de la red dificultan su cooptación, puede cooptarse o retirarse un nodo y la red seguirá existiendo en la dinámica transitoriedad-permanencia, conexión-desconexión como un sistema abierto e inestable. La red nunca se fija como estructura cristalizada porque es fundamentalmente dinámica. Cada componente de la red es otra red, que a la vez participa de varias redes, en el caso de los movimientos piqueteros se visualizan no solamente las redes de "movimiento de movimientos", sino redes transversales generadas a partir de distintas problemáticas, como por ejemplo la salud, que funcionan integrando otros actores sociales.

El mayor grado de visibilización o legitimación social de estas experiencias está ligado a su temporalidad y a la dinámica de avance-reflujo en los niveles de la política y la infrapolítica[9]. Sostenemos que al ser experiencias con un claro sentido democrático emancipatorio, su posibilidad de trascendencia está ligada a las marcas subjetivas que imprime el tránsito por ellas en los sujetos verdaderamente implicados con el proyecto, un habitus instituyente en el que descansa su potencia real aún en los momentos de repliegue.

La impronta de género

El proceso de expulsión social iniciado con las políticas neoliberales desvincula a los sujetos del circuito delimitado por su inserción en el trabajo formal. Acompaña este proceso la crisis de las demás instituciones tradicionales de disciplinamiento social (escuela, familia, servicios sociales, partidos políticos, sindicatos), que intentan ser compensadas por los medios de comunicación y toda una gama de formas represivas no mediatizadas (cuyo paradigma disciplinador es el gatillo fácil) especialmente dirigidas a la población más pobre.

En este contexto, la familia nuclear cede su lugar a una conformación extendida. En las nuevas familias conviven abuelos y nietos, hijos de diferentes parejas, tíos y sobrinos, las variantes son múltiples. La diferencia central es que la mujer reemplaza al varón como elemento estable alrededor del que se sostiene la familia convirtiéndose en garante de su continuidad (Zibechi, op. cit.: 166-168). La mujer como referente familiar concentra, tanto las relaciones familiares, como las responsabilidades de sostén económico. Este nuevo posicionamiento la arroja al espacio de lo público y la obliga a desarrollar cierta autonomía de género. De este modo la mujer llega al MRV 26 de Junio representando un 76,6 por ciento de sus integrantes[10], convirtiéndose en su pilar estable. Con habitus diversos a los reproducidos por la escuela, la fábrica, los partidos políticos, etc. la mujer imprime en el movimiento la organización de su vida cotidiana con espacios y tiempos que se dirimen en la tensión entre imposición exterior (necesidades familiares) y autodeterminación (elección y planificación de actividades).

A pesar de que existe un intento por distribuir democráticamente el poder entre varones y mujeres, la legitimidad del poder, es socialmente atribuida a los referentes varones, quedando las referentes mujeres desplazadas en un segundo plano. El imaginario puesto en juego ubica al varón como figura central de autoridad en los espacios públicos. La contradicción se sitúa entre la inestabilidad de la figura del varón en el espacio privado y un imaginario que aún lo significa como proveedor y protector. Estas resonancias obturan el desenvolvimiento igualitario de la mujer en el espacio público del MRV 26 de Junio, pero no impide la valorización de su impronta organizativa y el cuestionamiento sobre las relaciones entre varones y mujeres en el espacio público y privado. En este sentido, la violencia contra la mujer tiene un tratamiento informal, pero efectivo dentro del colectivo que desnaturaliza la dimensión política de lo privado. Ante los casos de violencia, el MRV 26 de Junio ocupa el lugar de testigo, "aquel que se sitúa como tercero en un proceso de litigio" (Agambem, op. cit.: 15) y desde esta terceridad presente impone un límite a la situación.

Identidad Colectiva

La identidad como proceso de generación de sentido tiene un anclaje objetivo y una dimensión política. La expulsión social va acompañada de una significación estigmatizante que confirma la pérdida de cualquier valor social por parte del individuo, esta exclusión o expulsión, por parte de la sociedad, está relacionada con la falta de poder contractual (dada su condición social y económica). Ante la pérdida de componentes estables de su identidad (pérdida de la posibilidad de ser reconocido a través del hacer), la sociedad le ha "confeccionado (al excluido) otra [identidad], a partir del tipo de relación objetivante que han establecido con él y los estereotipos culturales de los cuales le han rodeado". Pero el excluido se expresa contra esta objetivación cuando "descubre su derecho a vivir una vida humana", a través de "un sentimiento de oposición al poder que hasta aquí le ha determinado e institucionalizado" (Basaglia, 1976: 139). Es en este sentido, que los integrantes del MRV 26 de Junio se proclaman trabajadores desocupados, reconstruyendo una identidad colectiva a partir del reconocimiento de la potencia de su saber-hacer, a la vez, que negando la identidad impuesta.

La nueva identidad colectiva está basada en valores autodeterminados y contrahegemónicos que dan sentido a su existencia (dimensión biográfico-diacrónica de la identidad). En ella se despliega el poder colectivo de crear su modo de ser, sus propias significaciones: nuevos sentidos y nuevas posibilidades colectivos ligados a un proyecto democrático emancipador, que inauguran el devenir de subjetividades autónomas, creativas y solidarias[11].

Hacia una nueva sociabilidad

El MRV 26 de Junio recrea los lazos solidarios y recíprocos extensos en la comunidad, éste no sólo es un recurso de quienes lo integran, sino que forma parte de distintas redes formales e informales de recursos propios de la comunidad extensa. Por un lado, promueve nuevas formas de participación colectiva y de hacerse cargo de lo público más allá de las determinaciones del Estado y el mercado. Por otro lado, propicia la reconstrucción del entramado de las relaciones sociales hacia una nueva sociabilidad que integra y recupera valores asentados en el compromiso comunitario, los lazos afectivos y el compañerismo.

Los círculos de reciprocidad[12], base de los valores solidarios, delinean relaciones proximales y distales que definen espacios restringidos y extensos dentro del territorio, en estos círculos se entrecruzan las relaciones vinculares (parentesco, amistad, vecindad, etc.). El impacto del capitalismo en su forma neoliberal restringe y retrae los lazos recíprocos y solidarios a los espacios de convivencia familiar y en menor medida al grupo de pares, propicia la puesta en marcha de estrategias y prácticas defensivas individuales de sobrevivencia (ligadas a las subjetividades privatizadas). Pero, por otro lado, existen experiencias, como la del MRV 26 de Junio, que intentan extender los lazos solidarios en la comunidad que habitan recreando alternativas de resistencia colectivas. Este movimiento intenta revertir el aislamiento, la atomización social y el individualismo a través de la reactualización de las configuraciones relacionales.

Su lucha está dirigida a liberar la subjetividad de su objetivación a través de la reafirmación basada en el reconocimiento mutuo de nuestra participación en el flujo colectivo del hacer (sociabilidad), contra su fragmentación y negación[13].

Comentarios finales

Podemos preguntarnos por los alcances de la autonomía, de las formas de influencia social "desde abajo", de la creatividad social, de la contrahegemonía, del desarrollo de estas nuevas experiencias en un contexto signado por la incertidumbre y la crisis. También nos podemos preguntar acerca de los alcances de la cooptación, de la sumisión, de las nuevas estrategias capitalistas de dominación. Esbozaremos muchas respuestas para seguir reflexionando, pero centralmente seguiremos sosteniendo, al igual que el MRV 26 de Junio, que en nuestra realidad existen posibilidades de construcción de alternativas contrahegemónicas viables, como sostiene Zibechi, nuevas formas de "organización" que encarnan la emergencia de otro mundo, un conjunto de espacios sociales y populares que se presentan como alternativa al sistema dominante: alternativas concretas y posibilidad de seguir desplegando un pensar-hacer para cambiar el mundo. Sus alcances se pueden percibir a través de la cotidianeidad, como lugar del proceso histórico de la vida del movimiento, de los momentos de flujo-reflujo, del interjuego entre política e infrapolítica. Y podemos comprometernos con su existencia. Desde nuestra praxis implicada, elegimos seguir acompañando esta experiencia.


Bibliografía

Agamben, Giorgio: Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Valencia, Pre-Textos, 2000.

Basaglia, Franco: La institución negada. Informe de un hospital psiquiátrico, Buenos Aires, Ediciones Corregidor, 1976.

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Bourdieu, Pierre y Loïc Wacquant: Respuestas: Por una Antropología Reflexiva, México, Grijalbo, 1995.

Breilh, Jaime: "La epidemiología en la humanización de la vida. Convergencia y desencuentros de las corrientes", Bahía, Brasil, Congreso Latinoamericano de Epidemiología, abril 1995.

Castoriadis, Cornelius: El avance de la insignificancia, Buenos Aires, Eudeba, 1997.

Castoriadis, Cornelius: La institución imaginaria de la sociedad, tomos I y II, Barcelona, Ed. Tusquets, 1983.

Deleuze, Gilles y Felix Guattari: Mil mesetas, Valencia, Pre-Textos, 1994.

Gouldner, Alvin: La sociología actual. Renovación y crítica, Buenos Aires, Editorial Alianza, 1979.

Holloway, John: Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Universidad Autónoma de Puebla, 2002.

López, Néstor y Luis Menéndez: "La insumisión de la utopía. (Acerca del ¡Qué se vayan todos!)", en revista Herramienta, Nº 24, 2003.

Marx, Karl: "Introducción general a la crítica de la economía política" [1857], México, Cuadernos de Pasado y Presente, tomo I, 1987.

Mendel, Gérard: Sociopsicoanálisis I, Buenos Aires, Amorrortu, 1972.

Moscovici, Sergei: Psicología de las minorías activas, Madrid, Ed. Morata, 1981.

Scott, James: "Detrás de la historia oficial", en Los dominados y el arte de la resistencia, Era, 2000.

Zaldúa, Graciela: "Clases Teóricas". Apuntes de la cátedra Psicología Preventiva, Buenos Aires, Secretaria de Publicaciones de la Fac. de Psicología UBA, 2000.

Zibechi, Raúl: Genealogía de la revuelta. Argentina: la sociedad en movimiento, Buenos Aires, Letra Libre - Nordan Comunidad, 2003.

Zizek, Slavoj y Fredric Jameson: Estudios culturales: reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidos, 2001.


El presente trabajo forma parte de las producciones escritas del proyecto de investigación UBACyT (2004-2007) "Praxis psicosocial comunitaria en salud" y del proyecto de extensión universitaria de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires (UBA) Observatorio de Prevención y Protección de la Salud Comunitaria (2003-2004) dirigidos por la profesora Graciela Zaldúa.

Las autoras agradecen a todos los que participaron en el debate que posibilitó la construcción de este texto: a los compañeros y las compañeras del MRV 26 de Junio, a los compañeros del colectivo de la Revista Herramienta, a Graciela Zaldúa, quien supervisa nuestro trabajo desde la mirada de una psicología comunitaria comprometida e implicada, y a Kattya Pérez Chávez, Horacio Paoletta, Raúl Zibechi, Sergio Tischler y John Holloway quienes también acercaron sus críticas y aportes incentivándonos entusiastamente a avanzar por este camino.

María Belén Sopransi es licenciada en Psicología de la UBA, becaria de investigación UBACyT en el proyecto "Praxis psicosocial comunitaria en salud", docente de Psicología Preventiva, co-coordinadora del área "Trabajadores Desocupados" del programa de extensión universitaria Observatorio de prevención y protección de la salud comunitaria, integrante del consejo de redacción de Herramienta. E-mail: mbsopransi@yahoo.com.ar

Verónica Veloso es licenciada en Psicología de la UBA, investigadora de apoyo del programa UBACyT "Praxis psicosocial comunitaria en salud", co-coordinadora del área "Trabajadores Desocupados" del programa de extensión universitaria Observatorio de prevención y protección de la salud comunitaria. E-mail: veroveloso01@hotmail.com

[1] Para conectarse con el Movimiento Resistir y Vencer 26 de Junio: movresistiryvencer26junio@yahoo.com.ar

[2] Basaglia, 1976, pág. 134.

[3] La alienación se caracteriza a nivel subjetivo por: a) impotencia: locus de control externo que hace que el sujeto crea que no tiene poder para controlar su vida; b) impresión de no sentido: no se comprende el sentido de la vida social; c) ausencia de normas: las normas sociales son percibidas como inadecuadas; d) hiperconformismo; e) aislamiento social; f) sensación de ser exterior a sí: incapacidad de comprenderse y desarrollar sus potencialidades. Páez citado por Zaldúa, 2000.

[4] Sobre los conceptos de nuda vida, desubjetivación, testigo y testimonio, ver: Agamben, 2000.

[5] En el territorio no hay escisión entre las dimensiones macro y micro. Los análisis disyuntivos de ambas dimensiones no respetan la complejidad situacional en las que éstas se presentan en conjunción y así es como se intenta aprehenderlas.

[6] "La crítica es negación (de lo dado) y anticipación (de lo que aún no es dado) y constituye una oposición al determinismo económico y a la visión mecanicista y positivista de los procesos sociales." (López y Menéndez, 2003: 46).

[7] Acerca de la regresión de lo político al plano psíquico y el yo social, ver Mendel, 1972, págs. 13 a 61.

[8] "EI rizoma es un sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin General, sin memoria organizadora o autómata central, definido únicamente por una circulación de estados." "Un rizoma no empieza ni acaba, siempre está en el medio, entre las cosas, inter-ser […] el rizoma tiene como tejido la conjunción ‘y...y...y’". Los tres primeros principios del rizoma son conexión, heterogeneidad y multiplicidad. Deleuze y Guattari, 1994, cap. I.

[9] "Siempre que limitemos nuestra concepción de lo político a una actividad explícitamente declarada, estaremos forzados a concluir que los grupos subordinados carecen intrínsecamente de una vida política o que ésta se reduce a los momentos excepcionales de explosión popular. En ese caso, omitiremos el inmenso territorio político que existe entre la sumisión y la rebelión y que, para bien o para mal, constituye el entorno político de las clases sometidas. Sería como concentrarse en la costa visible de la política e ignorar el continente que está detrás." Scott citado en Zibechi, op. cit., págs. 29 y 30.

[10] Los porcentajes de participación femenina dentro de los MTD se sitúan entre un 60 y un 80 por ciento.

[11] Acerca de los conceptos de imaginario social instituyente, infrapoder radical y significaciones imaginarias, ver Castoriadis, 1983.

[12] La reciprocidad es "un derecho de Alter sobre Ego, que a la vez implica un deber de Alter hacia Ego, análogamente, significa un deber de Ego sobre Alter, que a la vez implica un derecho de Ego hacia Alter. [...] Dar y recibir están en mutua dependencia [...] cada una de las partes tiene derechos y obligaciones a la vez". Las exigencias mínimas de la norma de reciprocidad son: a) la gente debe ayudar a quien le ha ayudado y b) no debe perjudicar a quien le ha ayudado. Gouldner, 1979, págs. 227-232.

[13] Holloway, op. cit., pág. 54.