Tomar el poder, no; construir el contrapoder

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Autor(es): Méndez, Andrés

Méndez, AndrésMéndez, Andrés. Fallecido en enero de 2010. Magister en periodismo. Fue uno de lo miembros fundadores de la Revista Herramienta y de la Editora Herramienta. Integrante de Economistas de Izquierda (EDI), periodista y militante del PST (Partido Socialista de los Trabajadores) en la década del setenta, luego del MAS, (Movimiento al Socialismo); corriente de la cual se alejó en el año 2002. A lo largo de treinta años, ha sido redactor y editor de varias publicaciones partidarias y ha trabajado en medios periodísticos diversos. Trabajó en el diario Página 12, y fue colaborador de la revista Todo es Historia. Es coautor de los libros La tragedia chilena (1974) y Un siglo de luchas (1988). Traductor del francés del libro Las finanzas capitalistas. Para comprender la crisis mundial, de Suzanne de Brunhoff, François Chesnais, Gérard Duménil, Michel Husson, Dominique Lévy, Herramienta, 2009. Para más referencias, ver nota homenaje en Revista Herramienta N°43 y Herramienta web N°4.


Un irlandés de hablar pausado agregó un poco más de convulsión al ya revuelto mundo de los marxistas. Desde el propio título de su último libro, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy , John Holloway lanza un provocativo desafío. Y, para colmo, lo hace profundizando en las relaciones capitalistas, la índole del trabajo enajenado y la omnipresencia del fetichismo de la mercancía en las sociedades actuales. Sus tesis se pueden compartir o no, pero no se pueden ignorar, porque se refieren a los problemas que están planteados para los protagonistas de todos los movimientos sociales del mundo de hoy.

Holloway afirma que las revoluciones socialistas del siglo XX han fracasado. Algunos de sus críticos se alzan contra esta idea, afirmando que "no fracasaron, sino que fueron derrotadas" . Resulta curioso que estos críticos piensen que una derrota pueda no ser un fracaso. Pero la elección de las palabras no es inocente sino intencionada: ser derrotado sugiere el resultado de una acción ajena, se es víctima de una fuerza externa. Fracaso, en cambio, pone el acento en la acción propia: somos nosotros los que hemos fracasado. En el primer caso, simplemente hay que lamerse las heridas y volver a empezar sin necesidad de modificar nada. En el segundo, habrá que revisar lo que se ha hecho y corregir lo que se hizo mal.

Conviene mirar a la fea realidad cara a cara. Si el siglo XIX fue el del auge del socialismo (entendiendo por tal el fortalecimiento en todos los planos del conjunto de sus corrientes), el siglo XX fue el de sus fracasos. Me apresuro a responder a la inevitable acusación de derrotismo: fracasar no es sinónimo de perder toda posibilidad futura. Pero es un buen motivo para meditar sobre las causas por las cuales no se lograron los objetivos.

Esto no quita ninguna validez a la necesidad imperiosa y (para usar la expresión de Holloway) urgencia de cambiar el mundo, puesto que la supervivencia del capitalismo constituye una amenaza para la civilización, la humanidad y la propia naturaleza. Decía Lenin que la derrota es una buena escuela para cualquier ejército. Examinar cuidadosamente las causas de nuestros fracasos puede ser el mejor punto de partida para preparar el triunfo de la lucha anticapitalista. Y en este sentido, el trabajo de Holloway constituye un aporte importante.

Reconocerle este mérito no supone suscribir todas sus afirmaciones. En estos párrafos, trataré de pasar revista a un puñado de objeciones, dejando en claro que entiendo que la discusión se hace en el interior del marxismo y del movimiento revolucionario socialista. De paso, dejo constancia de que una versión anterior de estas objeciones fue enviada a Holloway, quien me respondió con su propio punto de vista [1]. Intento ahora proseguir ese debate apenas iniciado.

Dialéctica: pura negatividad o aufhebung

La concepción de Holloway sobre la dialéctica la entiende como pura negatividad. Es muy diferente de la de Marx [2] , para quien la negatividad es un aspecto de un proceso que es tanto supresión de lo negado, como su conservación y superación ( aufhebung ). Así lo indican, entre muchos otros textos, la fuerte reivindicación que el Manifiesto comunista hace del papel histórico del capitalismo, así como los varios pasajes de la Introducción General de 1857 en que Marx señala la continuidad a través de la evolución histórica de algunas categorías de la producción. Incluso en El capital , que tiene un carácter eminentemente crítico, puede encontrarse claramente esta lógica en la última parte del primer capítulo.

La noción de que el curso de la historia sigue una línea de continuidad-discontinuidad, en la que todo lo que es suprimido es también conservado, bajo una nueva forma, en lo nuevo, tiene mucha mayor potencia explicativa y es mucho más rica conceptualmente que la de la pura negatividad.

Ciertamente, Marx no era infalible, pero sus errores no parecen atribuibles a esta noción de aufhebung . Por ejemplo, su interpretación de las monarquías absolutas como primera forma de Estado burgués parece especialmente débil, ha dado lugar a décadas de polémicas y creo que fue justamente corregida por Perry Anderson. Pero, en todo caso, el error no estuvo en la correcta apreciación de que el nuevo modo de producción conservaba al que suprimía, sino en la determinación concreta del momento en que uno reemplazó al otro.

La noción de aufhebung diferencia la crítica marxista del capitalismo de la mera denuncia de los males de éste. Ya en el Manifiesto comunista , Marx y Engels desestimaron el que llamaban "socialismo feudal", que se oponía al capitalismo, no para superarlo, sino para retroceder a un estadio anterior y supuestamente más feliz (y para el caso daba lo mismo que hubiera sido realmente más feliz, puesto que era irrecuperable). Encuentro alguna similitud con ciertas corrientes del movimiento antiglobalización, que no se proponen ir más allá del capitalismo, sino más acá, en la imposible búsqueda de la autarquía nacional (o regional, o local) y de formas de producción perimidas.

La concepción predominantemente negativa de la dialéctica que sostiene Holloway establece una separación real y temporal (y no sólo analítica) entre el momento negativo de la lucha (contra el capitalismo) y su momento superador (por el socialismo). Se trata de una separación artificial. Desde luego que puede haber una lucha anticapitalista que no sea (al mismo tiempo y en su propio movimiento) socialista, como por ejemplo la desesperada reacción de los obreros ingleses destructores de máquinas a principios del siglo XIX. Pero la misma ausencia de una instancia superadora dejó a ese movimiento sin salida, por justa que fuera la ira que lo inspiraba.

El concepto como herramienta

Otro punto que me parece importante dilucidar es la denuncia que hace Holloway del concepto. En su respuesta a esta objeción, me respondió: "No denuncio el concepto, ni la identificación. Lo que digo es más bien que un concepto (o una identificación) que no se niega en el mismo proceso de formarse se vuelve conservador y contribuye a la reproducción del capital". No fue esto lo que yo entendí del libro, pero puede haber sido una mala lectura mía. En todo caso, si Holloway no cuestiona el concepto y la identificación (más allá del condicionamiento que indica), hay otros que sí lo hacen, por lo cual me detendré un momento en esta cuestión.

En un sentido amplio, el concepto es un instrumento mental incluido en las más sencillas y cotidianas de las actividades, aún en sociedades más antiguas. El cazador primitivo que no fuera capaz de clasificar correctamente al animal que tenía enfrente en los conceptos de tigre o de conejo aprendería (tarde) la diferencia entre los conceptos de comer y ser comido.

El concepto es indispensable para el pensar. Utilizado con las debidas precauciones, desde luego, pero en definitiva debe ser utilizado.

Holloway identifica al concepto con lo hecho. Efectivamente, así como lo hecho es la cristalización del hacer humano, el concepto es la congelación en la conciencia de un momento del fluir constante de la realidad. Por lo mismo, la dialéctica concepto-realidad tiene su correlato en la dialéctica lo hecho-el hacer. En toda sociedad de explotación, lo hecho (el trabajo muerto) subsume al hacer (el trabajo vivo), porque lo hecho pertenece a los no trabajadores y les permite apropiarse del hacer. Pero lo hecho no es exclusivo de las sociedades de clase ni es por sí mismo un instrumento de explotación. Como bien señala Holloway, es la relación social lo que constituye el basamento de la explotación, la enajenación y la opresión.

Es más, sólo mediante lo hecho (la piedra o el palo usado como herramienta, conservado y perfeccionado), las diferentes especies de los géneros australopithecus y homo se destacaron del resto del reino animal y la humanidad llegó a ser humana. El hacer y lo hecho, uno y otro, no solamente hicieron cosas, sino hicieron a la humanidad.

Lo hecho es tan inevitable e indispensable como el concepto (que no es otra cosa que la herramienta y el acto de usarla internalizados, verbalizados y pensados). La recuperación de lo hecho para los trabajadores es lo que permitirá restablecer en un nivel superior la dinámica "lo hecho-el hacer", liberado de la explotación y la opresión. Parafraseando a Marx, poner fin a la prehistoria humana y empezar la verdadera historia.

La organización del tiempo es política, pero no sólo política

Otra cuestión que me parece objetable es la de la concepción del tiempo. En el debate en la Facultad de Medicina de Buenos Aires [3], Holloway lo ejemplificó con una anécdota sobre la expresión de un comandante zapatista, cuando los delegados del gobierno mexicano se quejaron de que la aprobación de los puntos acordados tuviera que pasar por un proceso de discusión de dos meses. Según ese relato, el zapatista respondió: "sus tiempos no son los mismos que los nuestros". Temo que esta aproximación al problema es culturalista. La noción del tiempo de pueblos diversos, desde luego, tiene relación con su mundo cultural. Pero sus raíces están en la índole y las formas de su actividad productiva.

Los pueblos agrícolas no miden el tiempo en horas y minutos sino en estaciones. Pero esto no indica que no tengan sentido de la urgencia. Cuando llega el tiempo de la cosecha, se debe cosechar en ese momento, porque si no, las mazorcas se pudren, caen al suelo y se vuelven inservibles. En otras palabras, la comunidad se muere de hambre.

Para dar otro ejemplo, cuando el ejército invadió Chiapas y los zapatistas se replegaron para evitar el enfrentamiento, seguramente no deliberaron durante dos meses para decidir si se iban y hacia dónde. Si su noción del tiempo hubiera sido tan vaga y, digamos así, "sin tiempo", el choque armado hubiera sido inevitable.

Las sociedades basadas en la industria requieren un manejo diferente del tiempo. Para presentarlo de una manera muy sencilla: si los medios de transporte circularan con tiempos medidos en estaciones del año, más valdría suprimirlos y caminar. Pero esta solución, sin duda sana, destruiría toda la cadena productiva y haría imposibles muchas cosas. Entre ellas, el viaje de Holloway para presentar el libro en Buenos Aires.

En mi opinión, la respuesta del zapatista en la regocijante anécdota citada no respondió a una especial noción del tiempo, sino a precisos cálculos políticos: la necesidad de que el conjunto de las comunidades discutieran y aprobaran los acuerdos, lo que requería tiempo, y una astuta manera de señalar al gobierno mexicano que la urgencia era toda suya y que el tiempo jugaba a favor de los zapatistas (que esto fuera así o no es secundario; señalarlo ofrecía una ventaja en las negociaciones).

Holloway tiene razón cuando enfatiza que la organización del tiempo no es sólo industrial sino capitalista y que es una cuestión política. Pero no es exclusivamente una cuestión política o de organización capitalista; también responde a las necesidades propias de las formas de actividad que corresponden a un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. Y esas necesidades no podrán eludirse aún si se las libera de la explotación, alienación y opresión que hoy las ponen a su servicio.

La violencia sigue siendo la partera de la historia

Un punto de fuerte desacuerdo que mantengo con Holloway es el de la violencia. En primer lugar, no me parece útil encarar esa cuestión desde un punto de vista puramente ético y menos aún desde una ética intemporal y desgajada de la vida social real. La violencia es un factor presente en la vida humana desde los tiempos más remotos. Como tantos aspectos de la existencia social, no ha sido unilateralmente positiva ni negativa.

Si se aspira a erradicarla por razones éticas o, incluso más importantes y justificadas, de mera supervivencia de la humanidad (dada la magnitud de los medios de destrucción actuales), se deben desarraigar sus causas. Pero esto puede exigir y seguramente exigirá el empleo de la violencia para terminar con esas causas. Sería preferible, desde luego, que se pudiera lograr la destrucción del sistema capitalista con un mínimo de violencia. Sin embargo, esto dependerá más de la resistencia que opongan los explotadores y sus Estados que de las intenciones de los explotados.

Es verdad que el poder no se encuentra concentrado en un punto, sino que es una red que se extiende por toda la sociedad. Es verdad que el poder es una relación social que requiere de la acción de los sometidos para reconstituirse constantemente y que, por lo tanto, no puede sustentarse exclusivamente en el uso de la fuerza. Pero no es menos cierto que el poder burgués se dota de cuerpos especiales y de instrumentos materiales que no pueden ser simplemente ignorados.

Es -y en esto acierta Holloway- un error confundir el poder con lugares, como el Palacio de Invierno o la Bastilla. Pero sería un error aún mayor no comprender que, en determinado momento, cuando la red de relaciones sociales se concentra (así sea sólo simbólicamente) en un lugar concreto, en el Palacio de Invierno o en la Bastilla, es allí donde se juega, en ese momento determinado , la suerte de la revolución.

El ejemplo que dio Holloway sobre los zapatistas, que se replegaron a la selva para evitar la confrontación con el ejército, no es una ley de validez universal. Pudo ser útil para comunidades con una agricultura de subsistencia y un amplio terreno selvático a sus espaldas para eludir el choque. Pero es inaplicable para la gran mayoría de la población mundial, que es urbana, así como para la mayor parte de las zonas rurales del planeta. ¿Adónde irían los rebeldes? Y, suponiendo que tuvieran ese adónde, ¿de qué vivirían, alejados de sus fábricas, campos de cultivo y medio cultural? No hay un Monte Aventino, al cual puedan retirarse las víctimas de la explotación capitalista.

Por lo demás, es cierto que el Estado mexicano no se propuso aplastar militarmente a los zapatistas debido a la presión nacional e internacional. Pero es igualmente cierto que no lo hizo porque los zapatistas dejaron claro, en las palabras y en los hechos, que no se proponían derrocar al Estado. Por lo menos, no en plazos que resultaran insoportables para la clase dominante. Siempre es más fácil para ésta ignorar los peligros, cuando se refieren a un futuro lejano e incierto.

Caminar y preguntar; también responder

Un dicho de los zapatistas que Holloway cita con frecuencia es "preguntando caminamos". Está muy bien. Para caminar es sabio preguntar, si uno no tiene la soberbia de creer que conoce todos los caminos y todos los puntos de llegada. Pero también es indispensable responder, aunque las respuestas siempre serán provisorias y aproximativas. Acá volvemos a la dialéctica: una respuesta sin pregunta no es respuesta, es una afirmación dogmática. Una pregunta sin respuesta no es pregunta, es un enigma. La dupla pregunta-respuesta es una unidad contradictoria e inseparable. Lo que convierte a un desconocimiento en pregunta es la posibilidad de una respuesta, por parcial y provisoria que sea. Lo que convierte a una afirmación en respuesta es que se refiera a una pregunta. Caminar preguntando, si no se va construyendo alguna idea de adónde y por dónde se va, conlleva el peligro de vagar sin rumbo ni destino.

¿Tomar el poder o construir un contrapoder?

Los intentos de cambiar el mundo tomando el poder, aún los inicialmente exitosos, terminaron en fracasos. Es verdad. Pero los intentos de cambiar el mundo sin tomar el poder también fracasaron. La autoorganización y autodeterminación de los trabajadores no es una novedad del siglo XXI. A fines del siglo XIX y comienzos del XX, se desarrollaron con tanta o, en realidad, con mucha mayor fuerza que hoy cooperativas, bolsas de trabajo, mutuales, cajas de retiro, clubes, bibliotecas, centros culturales, etcétera. Todos ellos fueron absorbidos por el capitalismo o desaparecieron o se esterilizaron en tanto que parte de un movimiento revolucionario. El argumento del fracaso "leninista" o socialdemócrata no tiene valor, porque es sólo parte de un fracaso más amplio, que abarca a los anarquistas, sindicalistas, cooperativistas y otras corrientes del movimiento obrero.

Por otra parte, el movimiento zapatista, ¿qué ha logrado en casi nueve años? Por supuesto, han logrado cosas: que el Estado se meta menos en su vida comunal y que les respete (siempre parcial y provisoriamente) su vida en su territorio, que ni siquiera es todo el estado de Chiapas. Pero el Estado mexicano, ¿está más cerca de la desaparición, se ha hecho una carga más liviana para el resto de los mexicanos? Nada de eso. Los zapatistas han logrado muy pocas cosas para ellos y nada para los demás (y esto último mantiene siempre al borde de la desaparición a las pocas cosas que lograron). Nueve años no es poco. Tal vez no alcance para definir rotundamente que esa experiencia fracasó, pero sí para indicar que no hay síntomas de que, por ahora, esté avanzando hacia la disolución del Estado y de las relaciones de explotación y dominación (en Chiapas, en México o en cualquier otro lugar del mundo).

Debemos asumir la necesidad de construir relaciones de contrapoder para enfrentar y destruir al poder capitalista, con todos los recaudos para que ese poder esté estrechamente ligado a la autoorganización de los explotados y oprimidos. Cuanto más rápido se pueda quebrar la resistencia de los explotadores (y no olvidemos que ese objetivo tiene un alcance mundial), más rápidamente se podrá desmontar ese poder-sobre transitorio y evitar las nefastas consecuencias que hemos sufrido en los últimos 85 años.

¿Podemos desechar ese camino por la dolorosa experiencia de sus fracasos pasados? En todo caso, la alternativa no está en el otro camino, también recorrido y también fracasado. Precisamente porque ni el capital ni el poder son cosas, precisamente porque son relaciones que se rearman a cada momento, es enorme su poder corruptor sobre las organizaciones hostiles que surgen en su seno. León Trotsky señalaba hace más de seis décadas que la superioridad económica del capitalismo era una amenaza mayor para la subsistencia del Estado soviético que los cañones. El desarrollo posterior le dio la razón. Podemos parafrasearlo, diciendo que el mercado capitalista, que sigue estando junto, sobre y alrededor de las formas de autoorganización, es para éstas un peligro mucho más grave que los ejércitos y las policías.

Este problema no se resuelve con buena voluntad ni con buenas intenciones. Como escribió el Marx joven: "la crítica de las armas debe reemplazar a las armas de la crítica; a una fuerza material debe oponerse otra fuerza material". Otro problema, el nuestro, el de nuestro tiempo, es construir los mecanismos de autoorganización que sean capaces de controlar y, llegado el momento, desmontar esa fuerza material cuando ya haya dejado de ser necesaria. Lo que supone ir desmontándola en forma permanente e impedir que cristalice en formaciones fuera del control de los explotados en lucha.

La expresión de Holloway, "cambiar el mundo sin tomar el poder" merece una reflexión más detenida de la que le dedican la mayor parte de sus críticos. Tomar el poder implica apropiarse de algo que ya existe. Volvamos a lo que señala correctamente Holloway: el poder no es una cosa, sino una red de relaciones de dominación del capital sobre el trabajo. Esa red debe ser destruida y no apropiada para un imposible uso a favor de sus víctimas. No se puede "tomar el poder" si lo que se pretende es crear una nueva sociedad socialista. Pero sí se puede y se debe construir un contrapoder, una palanca para remover el poder de los capitalistas, quebrar el sistema de los explotadores y abrir el camino al socialismo.

Debo dejar constancia aquí de que Holloway, así como Francisco Sobrino (del Consejo de Redacción de Herramienta ) me señalaron un grueso error en la carta que envié al primero: la afirmación de que el "capital" está presente en todos los modos de producción. Como es natural, acepté la corrección apenas me fue señalada.

 


[1] Debo dejar constancia aquí de que Holloway, así como Francisco Sobrino (del Consejo de Redacción de Herramienta) me señalaron un grueso error en la carta que envié al primero: la afirmación de que el “capital” está presente en todos los modos de producción. Como es natural, acepté la corrección apenas me fue señalada.

[2] Naturalmente, esto no es un argumento que pueda oponerse a la posición de Holloway, sino una constatación de hecho.

[3] Este debate se realizó en oportunidad de presentarse el libro de Holloway en Buenos Aires, en octubre de 2002.