Transformaciones dialécticas: teleología, historia y conciencia social.

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Autor(es): Mészáros, István

Interacción social y desarrollo desigual
 
Según Marx, el impacto potencial de la interacción entre la base material y la superestructura puede ser tanto positivo como negativo, desde los estadios tempranos del desarrollo histórico hasta el punto de la historia en que los seres humanos tomen conscientemente el control sobre las fuerzas sociales conflictivas en que están situados. De ahí que también la ideología aparezca en su concepción con connotaciones diametralmente opuestas. Por un lado, se la presenta en su negatividad como una fuerza mistificadora y contraproducente que frena grandemente el desarrollo. Pero, por otro lado, también se la ve como un factor vital positivo –disposición a superar determinadas restricciones y resistencias sociales– sin cuya activa contribución las potencialidades progresivas de una situación histórica dada simplemente no podrían desplegarse.
Algunos críticos ven cierta “ambigüedad” en este enfoque, y tratan de eliminarla dándole una connotación unilateral negativa. El problema con semejante interpretación es que terminan en una definición circular tanto de la ciencia como de la ideología, como opuestos mutuamente autorreferenciales. Para citar un ejemplo:
La visión comprehensiva [de la concepción Marxiana de ideología] sostiene que todas las formas filosóficas, políticas, legales, etcétera, son ideológicas, aunque no lo dice con muchas palabras. La interpretación restrictiva sostiene que sólo las formas filosóficas, políticas, legales, etcétera que son ideológicas pueden ser opuestas a la ciencia, sin implicar que lo sean siempre necesariamente. Creo que esta interpretación es más consistente con las demás posiciones de Marx, pero debe admitirse que existe ambigüedad en los textos de Marx.[1]
Lamentablemente, la evidencia presentada por quienes arguyen en ésta línea para apoyar su curioso enfoque es algo tenue. De modo que leemos en el mismo libro: “En el ‘Prefacio’ de 1859 Marx se refiere a las ‘formas de conciencia social’ que corresponden a las estructuras económicas, pero no las equipara a la ideología, ni usa el término superestructura para referirse a ellas”.[2]
Esto suena en realidad muy firme y concluyente y fundamenta, según el autor, su concepción negativa de la ideología con la autoridad de Marx. Porque si así es como Marx ve las cosas, de eso parece seguir que, como en efecto asegura el autor luego, “la superestructura de ideas se refiere a un nivel social global de conciencia, donde la ideología es solamente una parte limitada de la superestructura que incluye formas específicas de conciencia distorsionada”.[3]
Sorprendentemente, sin embargo, la cita de la página 171 continúa así: “Y lo que es más, en un pasaje posterior Marx afirmó que... “ y sigue una cita (del “Prefacio” de 1859) donde Marx claramente afirma exactamente lo contrario de lo que se suponía había dicho antes en el mismo párrafo; concretamente, se refiere en general a: “las formas legales, políticas, religiosas, estéticas o filosóficas, en resumen ideológicas en que los hombres se hacen conscientes de este conflicto y luchan por superarlo”. Por tanto, no se entiende el significado de “lo que es más” ni la vaguedad de “en un pasaje posterior” que implica algún ambiguo segundo pensamiento por parte de Marx. Porque el hecho es que el denominado “pasaje posterior” es parte del mismo párrafo, escrito de un tirón a unas pocas líneas de la referencia a la correspondencia entre la base material/económica y “determinadas formas de conciencia social”, y representa la continuación lógica, no el opuesto ambiguo, de este pensamiento.
De modo que la proclamada ambigüedad no es una característica de la concepción Marxiana. Mas bien es una necesidad de una construcción que desea basar la caracterización negativa unilateral de la ideología en la autoridad de Marx, al costo de supersimplificar su visión eliminando la supuesta “ambigüedad” (en realidad, la complejidad dialéctica) del enfoque marxiano. Porque la verdadera dinámica y vitalidad de las determinaciones dialécticas multidimensionales desaparece sin dejar rastros si se opta por la tentadora simplicidad de una concepción negativa “sin ambigüedades” de la ideología.
En realidad, no puede haber ninguna predeterminación apriorística de cómo se desenvolverá la dialéctica histórica sobre la base de las correlaciones originales del metabolismo social. Ni puede prejuzgarse a priori la forma en que nuevos factores materiales e intelectuales –que surjan en posteriores estadios del desarrollo histórico– afectarán al complejo total en sus síntesis momentáneas de las fuerzas interactuantes en plataformas progresivamente más altas desde la cual se puedan intentar posteriores avances.
Decir que la plataforma es progresivamente más elevada –gracias al avance acumulativo y a veces dramático de las fuerzas sociales productivas– no significa que exista algo que semeje siquiera vagamente una progresión lineal. Significa simplemente que si y cuándo (o las veces que) los “momentos” conflictivos de la dinámica interacción social resuelven sus tensiones –a través de devastaciones y renacimientos, recaídas y mejoras cualitativas, la destrucción de ciertas fuerzas y comunidades y la inyección de nueva sangre en otras, en suma: mediante la complicada trayectoria del “desarrollo desigual”, entonces la humanidad se encuentra en un nivel más alto de concreto logro productivo, con nuevas fuerzas y potencialidades de posteriores avances a su disposición. Sin embargo, no puede haber garantía de resolución positiva de los antagonismos sociales involucrados, como claramente lo advierten las sugerencias de que la lucha puede terminar “en la mutua destrucción de las clases contendientes”[4] y que la alternativa histórica es “socialismo o barbarie”.[5]
 
Carácter problemático de la teleología espontánea del trabajo
 
Mirando retrospectivamente y desde cierta distancia el real desarrollo histórico –una distancia desde la cual esas plataformas ya consolidadas se destacan como “estadios necesarios” del trayecto, mientras que las múltiples luchas específicas y contradicciones que llevan a ellas (y que contienen numerosos indicios de posibles configuraciones alternativas) se pierden contra el fondo– se puede tener la ilusión de una progresión “lógicamente necesaria”, que corresponde a algún designio oculto. Visto desde tal perspectiva, todo lo firmemente establecido adquiere su sentido positivo, y las etapas consolidadas deben parecer por definición positivas/racionales, en virtud de su efectiva consolidación.
Las imágenes históricas así concebidas constituyen una discutible conclusión, que se manifiesta en las concepciones idealistas de la historia. Es comprensible, por tanto, que haya una aversión a discutir la teleología y tendencia a tratarla genéricamente como una forma de teología. Esto se debe en gran medida al largo predominio conjunto de ambas en una importante corriente de la tradición filosófica europea, que formulaba sus explicaciones en términos de “causas finales” e identificaba a estas últimas con la manifestación del propósito divino en el orden de la naturaleza. Sin embargo, esta sumaria ecuación de teleología y teología es bastante injustificada, ya que la teleología objetiva del trabajo es parte esencial de toda explicación materialista histórica coherente de la evolución social. Esta explicación, que trabaja con reales factores causales de desarrollo y no con esquemas preconcebidos a priori, no tiene nada que ver con suposiciones teológicas, pese a que algunas proposiciones teleológicas sean inseparables de ellas.
De hecho, la historia humana no es inteligible sin algún tipo de teleología. Pero la única teleología consistente con la concepción materialista de la historia es la teleología objetiva y de dialéctico final abierto del trabajo mismo. En el nivel ontológico fundamental esta teleología se ocupa de la forma en que el ser humano –este único “ser auto-mediador de la naturaleza”– se crea y desarrolla a sí mismo mediante esta deliberada actividad productiva.
En este proceso, el trabajo cumple la función de mediación activa en el progresivamente cambiante metabolismo entre la humanidad y la naturaleza. Todas las potencialidades del ser humano socializado, así como todas las características del intercambio social y del metabolismo social, surgen de la teleología objetiva de esta mediación dialéctica. Y ya que el trabajo involucrado en estos procesos y transformaciones es el trabajo del productor mismo, tampoco la mediación activa entre humanidad y naturaleza puede ser considerada de otro modo que como auto-mediación. Como marco de explicación, esta última se opone radicalmente a la concepción de la teleología teológica –es decir, hipostasiada como predeterminación divina–.
En este sentido, la historia debe ser concebida necesariamente con final abierto, en virtud del cambio cualitativo que se produce en el orden natural de las determinaciones: el establecimiento de un marco único de necesidad ontológica del que la misma teleología humana auto-mediada dialécticamente es parte integral y por cierto de vital importancia. (Por esto el determinismo biológico queda fuera de juego.)
La radical apertura de la historia –de la historia humana– históricamente creada es por tanto insuperable, en el sentido de que no puede haber forma de predeterminar teórica o prácticamente las formas y modalidades de la automediación humana. Porque las complejas condiciones teleológicas de esta automediación a través de la actividad productiva sólo pueden ser satisfechas –ya que están siendo creadas y recreadas constantemente– a través de la propia automediación. Por esto todos los intentos de producir sistemas prolijamente autocontenidos y cerrados de explicación histórica resultan o bien en alguna reducción arbitraria de la complejidad de las acciones humanas a la cruda simplicidad de determinaciones mecánicas, o en la sobreimposición idealista de algún tipo de trascendentalismo a priori en la inmanencia del desarrollo humano.
Sin embargo, la radical apertura del proceso histórico –que es responsable simultáneamente de la “negatividad positiva” y de la “positividad negativa” de sus resultados– no queda de ningún modo caracterizada con enfatizar la naturaleza inmanente y automediatoria de la teleología del trabajo. Hay que tener en cuenta otras tres importantes consideraciones:
I.         En consonancia con las características inherentes del proceso del trabajo, el propósito perseguido en su inmediatez sólo puede ser parcial, relacionado directamente con la tarea que se tiene entre manos, aún si las soluciones acumulativas parciales se insertan siempre en un contexto cada vez más amplio. De ahí que la “positividad” de una solución exitosa sea necesariamente insuficiente por cuanto no puede controlar las consecuencias e implicaciones globales de su propio éxito, que pueden resultar de hecho crasamente desastrosas en una escala de tiempo mayor, a pesar de la positividad originalmente postulada e implementada en la actividad teleológica específica en cuestión.
Mientras la multiplicidad de proyectos teleológicos limitados se realiza en el curso de la actividad práctica productiva, entrelazando e integrando los resultados específicos en un contexto general más o menos coherente, tiene lugar de hecho algún tipo de “totalización”. Sin embargo, es una “totalización sin totalizador”,[6] y por lo tanto los proyectos conscientes parciales deben sufrir las consecuencias (negativas, no intencionales) de estar insertados en un marco general “ciego”que parece desafiar todo intento de control. Como resultado, no sólo se ve desviado y distorsionado el propósito postulado originalmente en los proyectos parciales, sino que al mismo tiempo la inconsciente totalización de los resultados parciales –racionalizada posteriormente como la benevolente “mano oculta” de la sociedad de mercado– se convierte en fundamento necesario, presuposición estructuralmente viciada (es decir, distorsionante y alienante desde un principio) y principio guía de las mismas actividades teleológicas parciales.
Indudablemente, el desarrollo histórico –mediante la creciente división del trabajo, unida al despliegue de interconexiones y hasta integración de la organización social de la producción– convierte los propósitos particulares concebidos por el proceso laboral en cada vez más globales, aún en su limitada especificidad. De modo que en una etapa altamente avanzada (por ejemplo la capitalista) de la división social del trabajo no es sólo la solución de tareas parciales la que no puede ser concebida sin poner en juego toda una red de procesos científicos, tecnológicos y sociales. Más aún, de movida las tareas mismas no pueden conceptualizarse sin tener en mente una red igualmente compleja de enlaces, tanto con el entorno del determinado proceso laboral del que surgen las tareas específicas como con el contexto más amplio de su destino como productos y mercancías.
Sin embargo, esta circunstancia per se, a pesar de sus potenciales implicaciones positivas de largo alcance, no conlleva un mayor control efectivo sobre el metabolismo social como un todo. Ni siquiera implica una orientación más positiva hacia las actividades parciales perseguidas. Porque quedan de hecho más estrictamente subordinadas que nunca a la irracionalidad de las determinaciones globales predominantes.
El significado positivo de esta tendencia objetiva a una integración global del proceso laboral es que abre la posibilidad de controlar conscientemente el metabolismo social como un todo. Porque o bien se controla integralmente este último o, debido a las contradicciones entre sus partes constituyentes a escala global, continuará eludiendo el control humano por devastadoras que sean las consecuencias. En un estadio primitivo de desarrollo social –cuando la teleología del trabajo se ve irremediablemente constreñida por la cruda inmediatez de la actividad propuesta severamente confrontada, y en gran medida el dominada, por la naturaleza– no puede concebirse la cuestión del control consciente sobre el metabolismo social. La remoción de estas limitaciones mediante el total desarrollo de las fuerzas productivas crea la potencialidad de hacer homogéneos las tareas y los procesos parciales con las estructuras generales, creando así la posibilidad de acción consciente, tanto en el ámbito de las tareas inmediatas/limitadas como de un plan y una coordinación social general. Pero, por supuesto, el desarrollo histórico de la teleología objetiva del trabajo crea solamente la potencialidad de un control exitoso de las condiciones de automediación y autorrealización humanas. Esta potencialidad sólo puede convertirse en realidad mediante una ruptura radical con el sistema dominante de determinaciones, como resultado de un empeño humano consciente que se vea a sí misma como su propio fin, en contraste con la actual modalidad de teleología del trabajo donde la que la actividad postulada está dominada por fines ajenos, desde el fetichismo de la mercancía y la dominación política externa sobre el trabajo –al servicio de la extracción forzada de plus-trabajo– hasta contradicciones antagónicas entre estados.
II.        Otra condición ineludible que refuerza la apertura radical del proceso histórico, con todas sus implicaciones positivas/negativas así como negativas/positivas, concierne a la permanente presencia estructural de determinaciones materiales básicas en el cambiante metabolismo social. Porque no importa hasta qué grado las determinaciones materiales directas se vean desplazadas en el curso del desarrollo histórico, siempre permanecen latentes bajo la superficie de los mecanismos desplazantes; y pueden reemerger masivamente en el horizonte aún de la sociedad más avanzada, incluida una genuinamente socialista. Puede limpiarse muy efectivamente la jungla; sin embargo está destinada a reclamar incluso con más efectividad su propiedad original si no se recrean constantemente y se adecuan continuamente las condiciones necesarias para su desaparición.
Tampoco se puede considerar la expansión de las necesidades creadas históricamente como algún tipo de garantía a priori en este aspecto. Por el contrario. Porque el desarrollo de necesidades complejas –lo “suntuario” de la antigua economía política– puede muy bien desplazar al reino de la mera necesidad. Pero puede hacerlo solamente al costo de activar un nuevo y mucho más extenso orden de necesidad, que resulta cada vez más difícil de manejar dentro del marco de la lógica perversa del capital. Como resultado, debemos tener en cuenta no sólo la permanente latencia de las determinaciones materiales fundamentales sino también la creciente fragilidad (o vulnerabilidad) de un metabolismo social cada vez más entrelazado globalmente. Es por eso que, en la coyuntura histórica actual, la “negatividad positiva” y la “positividad negativa” de un desarrollo social con final abierto solamente pude describirse como la imagen de Jano, con una de sus caras apuntando hacia el triunfo humano y la otra enfrentando con angustia el infierno de la autodestrucción.
Pero aún si prevemos la exitosa dominación de la lógica perversa del capital, la latencia de las determinaciones materiales básicas sigue siendo la premisa implícita de toda futura interacción social, a pesar del cambio cualitativo en su significado. Porque la “verdadera historia” no es el fin de la historia sino, por el contrario, una total conciencia de su radical apertura. Sin embargo, tal conciencia no puede, por su propia naturaleza, hacer desaparecer con sólo desearlo la paradójica ambivalencia de las determinaciones objetivas, incluida la permanente vulnerabilidad estructural de un metabolismo social entrelazado y manejado –o, para el caso, peligrosamente desmanejado– globalmente. En vista de la necesaria reproducción de esta latencia como fundamento de la existencia humana aún en el nivel más alto concebible de desarrollo social, el pasaje entre éxito y fracaso está destinado a ser extremadamente estrecho, incluso si no está amenazado a cada paso por la irracionalidad inherente al capital. Sólo podemos concebir una travesía exitosa de ese paso tan estrecho con la condición de que la necesaria conciencia de los significados positivos/negativos de la apertura radical de la historia se imponga como fuerza orientadora principal de toda empresa social.
III.      El tercer punto importante a destacar está estrechamente ligado a los dos anteriores. Se refiere a una característica ignorada por todo tipo de utopismos –cualquiera sea su orientación política/ideológica–, incluidas las idealizaciones capitalistas tecnológicamente inspiradas de la “tercera revolución industrial”. El punto es que todo incremento en la capacidad de producción simultáneamente es también un incremento en la capacidad de destrucción. De hecho, un examen cuidadoso del balance de la historia en este aspecto revela el tremendo hecho de que la tendencia subyacente es el peor tipo de “desarrollo desigual”. Por lo cual es no sólo irrealista sino totalmente inconcebible esperar alguna tecnología que resuelva todos los problemas de la humanidad de un plumazo en forma permanente, a pesar de todos los postulados voluntaristas de la ideología “post industrial”, ya hemos llegado a la etapa en que los artefactos tecnológicos destructivos existentes –de hecho completamente desplegados para entrar en acción con sólo tocar un botón– podrían aquí y ahora poner fin a la vida humana en este planeta.[7]
De modo que la tecnología, tal como se ha constituido a lo largo de la historia, lejos de ser “neutral” es inherentemente problemática de por sí. Tampoco sus conexiones con las ciencias naturales (en nombre de las cuales las ideologías de manipulación tecnológicas se autojustifican) son la bendición que mucha gente trata de hacernos creer. De hecho, las ciencias naturales en sí, tal como las conocemos, tienen un aspecto gravemente problemático ignorado por quienes contraponen su “ciencia” idealizada positivísticamente a la “ideología” tout court.
En el actual contexto es necesario destacar que la ineludible realidad material de los poderes de destrucción surge necesariamente de todo avance en la productividad que conozcamos. Evidentemente, el metabolismo entre la humanidad y la naturaleza tiene que someter a la naturaleza con el propio poder de la naturaleza. De ahí que cuanto más extensas y multiformes necesidades sociales enfrenten a la naturaleza (lo que necesariamente también implica una resistencia equivalente y creciente por parte de la naturaleza), mayores serán –y potencialmente más destructivas– las fuerzas que deban ser activadas para asegurar su satisfacción. La ironía inherente a esta relación es que para la naturaleza es totalmente indiferente si estas fuerzas explosivas mueven montañas y excavan canales navegables al servicio de los seres humanos o si, por el contrario, destruyen irreversiblemente las condiciones elementales de la propia existencia humana.
Sin embargo, los problemas se ven aún más agravados por la forma en que la relación metabólica fundamental entre las necesidades producidas socialmente y la naturaleza se articulan y reproducen en el curso del desarrollo histórico, respecto tanto a los instrumentos y fuerzas productivos como a la organización social de la producción. Tanto la teleología de la tecnología como la de las ciencias naturales están enraizadas en última instancia en la primitiva tecnología del trabajo. Las limitaciones originales de esta última –los resultados limitativos de la necesaria parcialidad de la actividad postulada a que antes nos referimos– se reproducen aún en la fase más avanzada de desarrollo del capital. Esta parcialidad, que tiende a volver a la tecnología totalmente ciega a las implicancias destructivas de su propio modo de operar, se ve muy agravada por tres condiciones adicionales:
a.        la teleología tecnológica está ligada necesariamente a determinados instrumentos y estructuras materiales, que tienen duración limitada y sus propios “imperativos económicos” (ciclo de amortización, etc.); bajo el dominio del capital estas objetivaciones materiales limitadas imponen inevitablemente su lógica –la problemática lógica de sus dictados materiales y económicos– sobre el conjunto del proceso laboral, tendiendo a intensificar la parcialidad original y la fragmentariedad de la postulación teleológica del trabajo, en vez de empujarla en la dirección contraria;
b.        la tecnología combate la latencia de las determinaciones materiales básicas según su propia inercia material: sigue “la línea de menor resistencia” que mejor se adecua a sus dictados materiales/económicos directos, aún si esto significa producir “apetitos artificiales”, profundiza la tendencia a la destrucción de recursos no renovables, etcétera, más que soluciones reales;
c.         las características inherentemente limitadas y problemáticas de la tecnología per se se ven devastadoramente aumentadas y multiplicadas por su inmersión en la sociedad de clases, articulada para servir a los dominadores así como para asegurar el permanente sometimiento de los dominados; el desarrollo de la tecnología en el curso de la historia hasta el presente es inseparable[8] de esta estructura de dominación y subordinación: la división tecnológica del trabajo es un momento secundario de la división social jerárquica del trabajo, mas bien que lo contrario, como suele representárselo equívocamente en la “cámara oscura” que produce las imágenes invertidas de la mistificación inspirada por la clase dominante; [9] los costados destructivos e implicaciones de los desarrollos tecnológicos, que de otro modo serían fácilmente visibles en un terreno estrictamente técnico y científico, son camuflados y racionalizados sistemáticamente como resultado de esta asimétrica inmersión social de la tecnología en el orden dominante.
Naturalmente, el utopismo tecnológico –que se niega a ver el aspecto negativo de los desarrollos tecnológicos/científicos– no tiene nada que ver con un enfoque marxiano, pese a ha penetrado el movimiento de los trabajadores hace bastante tiempo. Como bien observó Walter Benjamin:
El conformismo que ha sido parte integral de la Social Democracia desde el principio concierne no sólo a sus tácticas sino también a sus puntos de vista económicos. Es uno de los motivos de su posterior desmoronamiento. Nada ha corrompido más a la clase obrera alemana que la noción de que ella se movía con la corriente. Veía el desarrollo tecnológico como la pendiente de la corriente dentro de la que creía estar moviéndose. De ahí sólo había un paso a la ilusión de que el trabajo industrial que se suponía tendía al progreso tecnológico constituía un logro político [...] Josef Dietzgen proclamó: ‘El salvador de los tiempos modernos se llama trabajo. El mejoramiento [...] del trabajo constituye la riqueza que ahora puede lograr lo que ningún redentor pudo hacer jamás’. Esta concepción marxista-vulgar de la naturaleza del trabajo pasa por arriba de la cuestión de cómo pueden sus productos beneficiar a los obreros aunque no estén a su disposición. Sólo reconoce el progreso en la dominación de la naturaleza, no ve el retroceso de la sociedad.[10]
Bajo el impacto desorientador del éxito de posguerra del capitalismo, e influenciado por las idealizaciones del neopositivismo “científico” que atribuía a la tecnología este éxito, el marxismo-vulgar estructuralista prosiguió la dirección en que antes se lanzara la primera Social Democracia, aunque la crudeza de su mensaje –unida momentáneamente a una retórica política seudo radical– estaba cuidadosamente envuelta en varias capas de jerga hermética. Las conversiones “autocríticas” y los colapsos intelectuales que siguieron luego simplemente alinearon el radicalismo verbal de las originales posturas políticas con su sustancia teórica, totalmente conformista desde el principio.
Tampoco debe asombrarnos el ser testigos de manifestaciones ideológicas de la racionalización tecnológica del capital bajo formas tan diferentes –y aún aparentemente contradictorias–. Porque el terreno práctico en que se formulan estas ideologías antidialécticas está dominado por las poderosas estructuras materiales del capital, muchas de las cuales se toman implícita o explícitamente como ciertas, como premisas incuestionables, por esas conceptualizaciones racionalizantes de una modalidad de acción “científicamente” bien fundada y factible. Y se las da por ciertas ya sea que se identifiquen realmente con el dominio práctico del capital o que traten de implementar dentro de su marco estrategias de oposición limitada que siguen constreñidas estructuralmente por las estructuras materiales criticadas y efectivamente contenidas en ellas. No es para nada accidental que la forma de lejos más durable de ideología en la era del capital globalmente articulado y tecnológicamente legitimado sea el positivismo, desde sus tempranas manifestaciones decimonónicas (Comte, Taine, neokantianos, etcétera) hasta el “sociologismo”, el “pragmatismo”, el “positivismo relativista”, el “instrumentalismo”, el “positivismo jurídico”, el “positivismo lógico”, el “análisis lingüístico”, el “funcionalismo estructural”, el “relacionismo”, el “estructuralismo”, etcétera, y a muchas “filosofías de la ciencia” neopositivistas de moda.
 
Interdependencia y control global
 
Todo esto nos lleva de nuevo al problema planteado al principio de este artículo, respecto a la posición ambivalente de la conciencia social en la interrelación dialéctica entre base y superestructura. Porque dado que las tres limitaciones estructurales fundamentales antes discutidas –es decir el carácter parcial de la teleología original del trabajo, la latencia permanente de las determinaciones materiales más fundamentales en la ontología del ser social y la inseparable dimensión destructiva de todo avance productivo– solamente son manejables con una solución consciente, no parece haber salida al dilema que esta solución nos presenta. Porque la propia conciencia social, tal como se manifiesta en toda la historia que conocemos, está severamente afectada y viciada por las imperiosas determinaciones de su propio fundamento: la base material de la sociedad.
No es difícil ver que el carácter parcial de la postulación teleológica del trabajo es una determinación constitutiva del mismo proceso laboral, en tanto este último no puede evitar el estar dirigido a tareas específicas. Por tanto la dimensión comprehensiva sólo puede ser una adquisición posterior, unida a la coordinación consciente al máximo nivel, siempre que los prerrequisitos materiales de coordinación estructural se produzcan y reproduzcan exitosamente –con un alto grado de homogeneidad y a escala global– por un estadio avanzado del desarrollo social/económico. Además, las propias condiciones materiales, por avanzadas que sean, no pueden constituir más que meros prerrequisitos para un control consciente del metabolismo social en todas sus dimensiones, y nunca una garantía a priori de su sostenido éxito. Las condiciones para un exitoso control global del intercambio social por la conciencia deben ser constantemente reproducidas, al igual que las requeridas directamente para el funcionamiento correcto de la infraestructura material, y ninguno de los componentes involucrados en esta compleja relación dialéctica puede darse por seguro. Esta es la verdadera magnitud de la tarea que enfrenta la conciencia respecto a la teleología espontánea del trabajo y su necesario completamiento –desde ya cualitativamente diferente y superior– por la propia conciencia social.
En cuanto a la permanente latencia de las determinaciones materiales básicas en la ontología social del ser natural/humano, el rol de la conciencia en prevenir su resurgimiento vengativo es, obviamente, de fundamental importancia. Porque la necesidad natural no puede ser abolida: solamente desplazada por determinaciones materiales mediadas socialmente de creciente complejidad. La tensión dialéctica entre las necesidades creadas socialmente y las condiciones de su gratificación implica que –ya que el proceso productivo, mediante el desafío de cubrir la demanda inherente a un conjunto dado de necesidades, debe elevarse por encima de su objeto inmediato para tener éxito, y entonces debe por sí generar nuevas necesidades mientras satisface las viejas– el modo de reproducción de las necesidades humanas no puede evitar el crecer constantemente. Esto conlleva no sólo la creciente movilización de los recursos materiales existentes, sino simultáneamente cada vez mayor sofisticación en el “trabajarlas”, como bienes consumibles directamente y también como instrumentos/capacidades/tecnología y marco institucional/organizativo requerido por los procesos apropiados de producción y distribución. Esperar que un mecanismo material se encargue de las crecientes necesidades de esta situación sería, por supuesto, una sugerencia absurda. En cuanto a sí la propia conciencia podrá o no ser capaz de hacerlo, sigue siendo en esta etapa del desarrollo histórico una cuestión totalmente abierta. Queda claro, sin embargo, que si la conciencia ponerse al nivel de la altura de la situación que está llamada a afrontar debe ser una conciencia social adecuadamente “totalizadora”: libre, en especial, de dimensiones que la vicien estructuralmente con determinaciones materiales antagónicas.
De igual modo, ya que el aspecto destructivo del avance productivo no está ligado simplemente a objetos y procesos aislados sino al complejo social como un todo en el cual las características negativas parciales se acumulan y se intensifican recíprocamente, un control adecuado sobre la creciente amenaza sólo es concebible como la obra de una conciencia social coordinada globalmente. Por tanto, en vista de la envergadura y la severidad de los temas planteados, abogar por su solución mediante “ingeniería social fragmentaria” es tan racional como esperar derrotar a los ejércitos de Hitler disparando tiros en la oscuridad con balas de tinta negra.[11]
Las constricciones estructurales de la conciencia social
Los problemas repasados hasta ahora llevan a la incómoda conclusión de que la condición previa necesaria para encontrarles una solución real –en vez de racionalizaciones y manipulaciones distractivas– es la capacidad (si es posible lograrla) de desafiar exitosamente el modo actual de interacción entre base y superestructura, con el objetivo de minimizar las determinaciones estructuralmente viciantes que emanan de la base material de la vida social. La relevancia práctica de entender la dialéctica de base y superestructura consiste en que ayuda a identificar los mecanismos y los elementos distorsionantes de esta relación, sin lo cual no puede plantearse seriamente la cuestión de su corrección (o no).
¿Son corregibles o no las distorsiones de la conciencia social que podemos señalar a lo largo de la historia? Las constricciones estructurales que llevan a erróneas nacionalizaciones y “falsa conciencia”, ¿son contingentes a formas antagónicas de interacción social, y por tanto eliminables en principio, o, por el contrario, son inherentes “a la propia estructura de la conciencia” y la necesaria incapacidad de la conciencia en sus intentos de alcanzar cualquier objetivo no inmanente a su autoconformación individualista? Porque si éste último fuera el caso, como argumentan muchos filósofos,[12] entonces realmente no hay modo de manejar los problemas y desafíos fundamentales que enfrentamos, excepto bajo la forma de una lucha contra los síntomas y no las causas, produciendo entonces resultados necesariamente inciertos acordes con la verdadera naturaleza de estos enfrentamientos a priori desencaminados.
Como hemos visto, los problemas discutidos anteriormente (que parecen escapar al control humano) involucran todos la necesidad de “totalización”. Porque las contradicciones fundamentales inherentes a las crecientes disfunciones estructurales del metabolismo social son pasibles de solución solamente si se da un control consciente de la totalidad de los procesos relevantes, y no meramente una administración más o menos exitosa de complejos parciales. Sin embargo, mientras que la postulación teleológica respecto a objetivos limitados específicos puede señalar a la conciencia individual como su portadora, el contralor de una totalidad de procesos sociales es un concepto intensamente problemático.
De modo que nos encontramos en una situación realmente paradójica. Por un lado, la limitada teleología de la conciencia individual es constitucionalmente incapaz de ocuparse de los desafíos globales que deben encararse. Al mismo tiempo, por otra parte, la ubicación de la “verdadera conciencia colectiva” –en contraste con las conceptualizaciones colectivas antagónicamente determinadas que manifiestan características más o menos pronunciadas de “falsa conciencia”– no puede identificarse fácilmente. Es más, el orden material existente parece proveer una “prueba irrefutable” de la solidez de las concepciones ideológicas predominantes. Porque las ideologías individualistas dominantes tienen su contrapartida institucional –que incluye la teleología práctica del mercado y la “mano oculta” de su instrumentalidad interactiva “paralelogramática”[13]– que efectivamente operan de acuerdo con las bien establecidas estructuras de la inercia material. Al mismo tiempo, las condiciones para el funcionamiento exitoso de una “verdadera conciencia” colectiva –que, para poder embarcarse exitosamente en un control duradero global de sus tareas requeriría como base material un marco institucional no inercial– no están hoy día a la vista, ni siquiera en forma embrionaria. De ahí surge la mitología triunfalista de la insuperable “sociedad de mercado” y la completa desorientación –e incluso la lamentable autocapitulación– de las fuerzas de la tan necesaria negación radical que hemos presenciado en el pasado reciente.
Todo esto plantea varias cuestiones importantes que ayudan a definir el alcance de la ideología y a trazar la necesaria línea dialéctica de demarcación entre las modalidades de verdadera y falsa conciencia:
I.                   En vista del creciente fracaso de la “interacción social inconsciente”, adecuadamente descripta como una “totalización sin totalizador”, ¿es posible constituir un “totalizador colectivo” en un sentido completamente desembarazado de las connotaciones idealistas de la teleología teológica? O, para decirlo más precisamente, ¿cómo es posible concebir las condiciones para una totalización consciente colectiva y para la articulación material de su necesario marco institucional no inercial y su correspondiente instrumentalidad?
II.                ¿Cómo es posible regular la interacción entre base material y superestructura de modo tal que la conciencia social pueda intervenir activa y positivamente en la operación y en la transformación dialéctica del metabolismo social fundamental?
III.             ¿Cuáles son las características salientes de la ideología, en sus sentidos positivo y negativo, y cómo es posible diferenciar entre las distintas formas de verdadera y falsa conciencia?
IV.              ¿Cómo ocurre que la conciencia se torna estructuralmente viciada por su propia base material? O, puesto de otra forma, ¿cuáles son las determinaciones sociales contradictorias a través de las cuales la conciencia social adquiere una existencia perversamente dependiente/independiente y, a través de su alienación autoorientada, se convierte en una fuerza predominantemente negativa de dominación, en lugar de una emancipadora?
V.                 ¿Cómo se puede minimizar la dimensión negativa de la conciencia social en el campo de una historia radicalmente abierta? Es decir, ¿cómo es posible vislumbrar la liberación de la conciencia social de su enviciamiento estructural por la base material, sin caer en la contradicción de postular, aún sin desearlo, una “clausura” de la historia y su fin?
Esta y otras cuestiones relacionadas se discuten en cuatro libros ya publicados y en el estudio más largo del que este artículo es parte.[14] El objetivo ha sido situar nuestros problemas dentro del marco social en el cual surgen necesariamente, y subrayar su importancia para comprender la naturaleza dialéctica de sus transformaciones históricas.
 


[1] Larrain, J., 1983: Marxism and Ideology. Londres, Macmillan. Pág. 172.
[2] Ídem, 171.
[3] Ídem, 173.
[4] Marx, Karl y Frederich Engels, 1976: The Communist Manifesto. MECW, Vol. VI. Moscú, Progress Publishers.
[5] Expresión de Rosa Luxemburgo. Marx afirma casi lo mismo en La ideología alemana.
[6] Ver Sartre, 1978, un trabajo muy ignorado. Porque aún si las soluciones de Sartre son problemáticas, las cuestiones que plantea en la Crítica son de gran importancia.
[7] Vale la pena recordar en este contexto el alerta dado por el ganador del Premio Nobel Profesor Joseph Rotblat respecto a las investigaciones lucrativas llevadas adelante en el campo de la biotecnología y la “clonación”. Como sabemos, bajo el dominio del capital estas actividades –sujetas a los imperativos expansionistas del sistema, cualesquiera sean las consecuencias humanas o ambientales– representan una nueva dimensión de la potencial autodestrucción de la humanidad. Esta nueva dimensión se agrega al ya existente arsenal de armas nucleares, químicas y biológicas; capaz, cada una, de infligirnos varios holocaustos universales.
[8] Ver al respecto: Marglin, Stephen, 1974: “What do Bosses Do? – The Origins and Functions of Hierarchy in Capitalist Production”, Review of Radical Political Economics, Nº 6, 60-112. Ver también el bien documentado: Clegg, Stewart, y David Dunkerley, 1980: Organization, Class and Control. Londres, Routledge and Kegan Paul.
[9] Uno debe resistir la tentación de “personificar” la tecnología como un demonio autónomo; tentación a la cual sucumbieron aún grandes figuras de la “teoría crítica” del siglo XX. Subestimar la inmersión social de la tecnología acarrea inevitablemente un cambio de perspectiva en tal dirección.
[10] Benjamin, Walter, 1970: “Theses on the Philosophy of History”, en Hannah Arendt, ed., Illuminations. Jonathan Cape, Londres. Pág. 260.
[11] El gracioso postulado de resolver nuestros problemas por “ingeniería social fragmentaria” y nada más que “ingeniería social fragmentaria” descansa sobre tres suposiciones arbitrarias: 1) que el desdeñoso rechazo del concepto de “totalidad” como “holismo” –tanto sea en su variedad hegeliana (resumido como “la verdad es el todo”) como en su formulación marxiana– representa una forma de sabiduría superior, racionalmente incontrovertible; 2) que el contexto general en que el concepto de intervención reparadora “fragmentario” debe situarse para tener algún sentido no es un tipo de “totalidad”, aunque en un sentido bastardeado e ideológicamente camuflada, y 3) que tales intervenciones en el proceso social transformador, bajo la forma de “ingeniería social fragmentaria”, que se oponen programáticamente a la idea de toda estrategia comprehensiva –y por lo tanto sólo pueden ser considerados “disparos en la oscuridad”, aún en el caso de los ingenuos bien intencionados, por no mencionar sus connotaciones por regla general apologéticas– son, sin embargo, capaces de producir el deseado impacto positivo general y no un completo desastre, tarde o temprano. Porque sin un marco general de referencia dentro del cual se pueda evaluar adecuadamente el impacto de las intervenciones específicas –en vez de glorificarlas acríticamente en propio provecho como el único legítimo proceder racional– no puede decirse absolutamente nada sobre su aptitud para producir los resultados anticipados. Naturalmente, el estrato más profundo de suposiciones arbitrarias que “respalda” las tres proyecciones implícitas arriba mencionadas, como la tortuga cósmica de la mitología india sostiene al elefante que lleva al mundo sobre su lomo, es que el único todo racionalmente concebible –para el que no hay alternativa posible– es el orden social establecido, por más plagado de contradicciones y antagonismos que esté.
[12] Sartre, por ejemplo, siguiendo los pasos de Husserl. De hecho lo hace no sólo en El ser y la nada, donde estipula “la ontológica soledad de la conciencia”, sino incluso en su “marxisante” (expresión de Sartre) Crítica de la Razón Dialéctica. (Sartre, Jean-Paul, 1978: Critique of Dialectical Reason. Londres, New Left Books) Debe destacarse, sin embargo, que esta no es una característica especial del enfoque existencialista francés. Por el contrario, parece ser la regla, más que la excepción, en los últimos dos siglos de evolución filosófica, dominados por concepciones atomistas de la relación entre el individuo y la sociedad.
[13] Término usado por Engels, aunque en un sentido más amplio, con el que intentaba identificar la “aparición indeseada” de interacciones individuales en general.
[14] Mészáros, István, 1972: Lukacs’s Concept of Dialectic. Londres, The Merlin Press.
----, 1986: Philosophy, Ideology and Social Science. Nueva York, St. Martin’s Press.
----, 1989: The Power of Ideology. Nueva York, New York University Press.
----, 1996: Beyod Caapital. New York, Monthly Review Press.
----, de próxima aparición: Social Structure and Forms of Consciousness: The Dialectic of Structure and History.