El poder del trabajo, el sujeto, la conciencia y el fetichismo.

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Autor(es): Holloway, John

Holloway, JohnHolloway, John. Nació en Dublín, Irlanda. Es abogado y doctor en Ciencias Políticas. Es profesor e investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”, de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. Ha publicado numerosos libros y ensayos: con Sol Piccioto, The State and Capital: a marxist debate (1978) ; In Against The State (1979), versión abreviada en castellano, El Estado y la lucha cotidiana (1980); con Werner Bonefeld, Post Fordism and Social Form. A Marxist debate on The Post-Fordism State, (1991), y con el mismo autor, Global Capital, National State and the politics of Money (1995); ¡Zapatista! Reinventing revolution in México (1998), con Eloína Peláez. ¡Comunicemos! Grietas Editores Guadalajara México (2013). Con Ediciones Herramienta en coedición con el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” (BUAP), ha publicado en los últimos años: Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002); Keynesianismo: una peligrosa ilusión (2003); Clase lucha, antagonismo social y marxismo crítico (2004); y Contra y más allá del capital (2006). Negatividad y Revolución, Theodor Adorno y la política (2007), Pensar a contrapelo (2010). Agrietar el Capitalismo. El hacer contra el trabajo (2011). Contra el Dinero. Acerca de la perversa relación social que lo genera (2015). Algunos de sus libros han sido traducidos a más de veinte idiomas. En América Latina existen ediciones en Bolivia, Brasil, Chile. México, Perú y Venezuela. En el Estado Español se suman las Ediciones de Intervención Cultural, de Barcelona. Integra el consejo asesor de la revista Herramienta de Buenos Aires, Argentina.


En el mes de mayo el profesor John Holloway dictó en la ciudad de Buenos Aires, invitado por las Revistas Realidad Económica y Cuadernos del Sur, un Seminario titulado “Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder o (en otras palabras) Reificación y Anti-reificación”. Néstor López Collazo y Mario Hernández realizaron para Herramienta la siguiente entrevista.
 
Néstor López Collazo: Nos interesa el problema de las nuevas formas de organización del trabajo y su relación con el poder de los trabajadores que usted desarrolla en La Rosa Roja de Nissan, dónde en Inglaterra, en la industria automotriz, un cambio en la organización laboral repercutió en una pérdida del poder del trabajo. Fue el cambio de la fábrica fordista a la nueva “fábrica toyotista”. Antes la unidad, la rigidez y el sindicato masivo eran una fuente de poder. Ahora con la nueva organización del trabajo esa fuente de poder fue destruida y se desarrollaron nuevas relaciones sociales. En esta nueva situación, ¿qué fuente de poder hay en los trabajadores? ¿Qué puntos de apoyo del poder del trabajo ve ahora, aunque sean pequeños elementos?

 
John Holloway: Bueno, no sé si puedo contestar muy bien, porque no he estado pensando mucho en esto. Yo creo que una cosa que habría que explorar y pensar, es el poder, o anti-poder, que está en las computadoras. Me parece que una cosa que ahora se está volviendo más clara es el poder de destrucción que implica trabajar con una computadora, operar una computadora. Me parece que una tendencia probable de los próximos años va a ser el desarrollo de la idea de que la computadora puede ser una forma de lucha muy importante, o una fuente de poder, una fuente de poder muy importante, simplemente en términos de que las computadoras ofrecen una capacidad enorme de destrucción a las empresas y al capital en general. Aparte de esto yo creo que también el sistema del justo a tiempo implica una vulnerabilidad nueva para el capital, porque implica el funcionamiento de toda una red de producción capitalista sin bloqueos en el que haya un sistema de transporte muy eficiente, una disciplina muy estable en la fuerza de trabajo, sistemas de control computarizados que funcionen muy bien, etc. Entonces, el sistema del justo a tiempo depende para su funcionamiento de un mayor grado de disciplina social, de la extensión de la disciplina en toda la sociedad, no simplemente en la fábrica sino también en el entorno de la fábrica. Y posiblemente ahí también se pueden ver fuentes posibles de poder del trabajo.
 
El sujeto social
 
N L.C. Nosotros también lo vemos así, pero el problema es cómo se enfoca la conformación y constitución del sujeto, de ese sujeto que reclamaba Marx cuando decía "Proletarios del mundo, uníos". Sujeto que se formaba –y a su vez formaba– en instituciones del movimiento obrero como eran las cooperativas, en movimientos sociales y /o políticos o en los primeros sindicatos por oficio, etc. Esto conformaba un mundo obrero, una cultura obrera diferente y opuesta el mundo burgués y tenía una de su fuente central de conformación y poder en el saber hacer. Por supuesto que otra de sus fuentes de poder era y es el no trabajar, la huelga. Pero había una formación del sujeto social en las relaciones sociales que se establecían en y desde el proceso productivo. Después, con el fordismo, aparece otro tipo de sujeto y de organización, que sigue llamándose sindicato pero es un sindicato cualitativamente diferente al anterior, porque no es un sindicato basado en el saber hacer, en el oficio, sino en la unidad, en la masividad. Sin embargo hay un camino común en la construcción del sujeto y es el camino del proceso productivo. ¿Estámos ante un cambio cualitativo de este camino? ¿Cómo se forma el sujeto social ahora? Efectivamente el just in time es un sistema donde no puede fallar una sola pieza, es la cadena que salió de la fábrica fordista para establecerse en todo el proceso productivo, en toda la sociedad, con una coordinación milimétrica de distintas fábricas donde una pequeña falla pone en peligro todo el proceso de producción. Esta falla es su debilidad objetiva. Pero el aspecto subjetivo, el “nosotros”, como dice usted, ¿en base a qué se estructura? ¿Cómo se forma el sujeto social? ¿Cómo se unifica? ¿Cómo se organiza o reorganiza? ¿Es un programa el que los nuclea? ¿Puede ser un programa el que los nuclee? Porque, por ejemplo, las 8 horas, el primer programa de la Primera Internacional era también una forma de nuclear detrás de consignas...
 
J.H.: De unificar...
 
N L.C. Efectivamente, de unificar.
 
J.H.: ¿Y cuál podría ser el programa que nos unifique ahora?
 
N L.C.: ¿Puede ser el programa? ¿O estamos realmente ante el problema del fin del camino de la constitución de este sujeto y hay que pensar ahora un nuevo camino, en un nuevo sujeto?
 
J.H.: Creo que es una pregunta importante y una pregunta compleja. Obviamente que la constitución de un sujeto nunca ha sido un proceso que se cumple exclusivamente en la fábrica. También me parece que siempre ha sido un proceso contradictorio. Una forma de pensarlo sería tal vez en términos de la composición de clase. No sé si estabas pensando en esa discusión, pero está muy relacionada con lo que acabas de decir, con la idea de que la revolución o el movimiento revolucionario pasa a través de la constitución de una identidad clasista. La idea de que hay un proceso de constituir una clase obrera o trabajadora que, obviamente, no es la misma que la clase trabajadora de la época anterior pero que sí tiene sus propias fuerzas y sus propias formas de organización y de solidaridad y de todo. Por ejemplo, la discusión autonomista, que se enfoca en la cuestión de la composición de clase. Según su perspectiva, cada crisis implica un proceso de descomposición de la clase trabajadora, hay un movimiento de composición-recomposición-descomposición, cada crisis está provocada por cierta composición de la clase trabajadora. La crisis es, entonces, una respuesta del capital que tiende a descomponer esa composición de la clase trabajadora. Pero el argumento es que el desarrollo mismo del capital conduce a una nueva recomposición de la clase trabajadora. Podemos ver, por ejemplo, que antes de 1929 la composición de la clase obrera estaba caracterizada por el predominio de los trabajadores de oficio. Entonces la crisis del 29 fue la crisis de esa composición de la clase obrera. La introducción de las fábricas masivas bajo el fordismo en los años 30 en Estados Unidos, y después de la guerra en Europa, implicaba el proceso de romper esa composición, pero al mismo tiempo dio surgimiento a una nueva basada en el obrero masa. Y, según el argumento de Toni Negri, en los '60, '70, lo que surge es la socialización del obrero masa. Una composición caracterizada por el obrero social. El neoliberalismo sería el contraataque, la descomposición de esa composición. Entonces de ahí sale la pregunta: ¿de dónde va a surgir la nueva composición? Creo que tal vez la situación actual nos da la posibilidad de plantearla en otros términos y de pensar que finalmente lo que nos interesa no es la composición de la clase obrera sino la desintegración de la clase obrera. No queremos ser la clase obrera. Es el capital el que nos define a nosotros como clase obrera. El capital nos clasifica en muchos sentidos, pero nos clasifica en el sentido de que nos obliga a vender nuestra fuerza de trabajo e ir a trabajar; es el capital el que nos impone la clasificación. Ahora, nuestro movimiento, un movimiento pensado en términos del comunismo y no solamente en términos de las reivindicaciones dentro del capitalismo, es un movimiento en contra de esta clasificación. No es que queremos ser una nueva clase trabajadora, es más bien que no queremos ser una clase trabajadora. No queremos tener que ir a vender nuestra fuerza de trabajo. Finalmente el nuestro es un movimiento en contra de la cualidad de ser trabajadores; ser lo que queremos y no queremos trabajar para ellos. Entonces, en lugar de pensar de dónde va a surgir la nueva identidad obrera o la nueva identidad trabajadora me parece que nuestra pregunta debería ser: ¿cómo podemos ir más allá de la identidad obrera, de la identidad trabajadora, cómo podemos pensar en un movimiento anti-identitario? Si uno plantea no de dónde va a surgir la nueva identidad, sino en términos de la fragilidad de la identidad, dónde podemos ver la debilidad de este proceso de clasificación, entonces la perspectiva cambia un poco. Y podemos preguntar: ¿en qué sentido se está desarrollando una situación en la cual podemos pensar en una salida de esta cualidad de ser trabajadores? ¿Cómo podemos ver en la situación actual un debilitamiento de la subordinación o de la definición capitalista de nosotros como trabajadores? ¿Cómo podemos ver los movimientos para rechazar el trabajo capitalista, para ir más allá del trabajo? Bueno, obviamente es un replanteamiento del mismo problema. La respuesta todavía es: no lo sabemos exactamente. Pero replanteándolo así me parece que hay aspectos que antes tal vez parecían negativos y que se vuelven positivos.
 
N L.C.: ¿Por ejemplo?
 
J.H.: Es algo que no tengo claro. Pero me parece que estamos acostumbrados a pensar en la dispersión de los trabajadores como algo negativo. Por ejemplo, en las fábricas fordistas masivas se juntaban físicamente los trabajadores, entonces existía la posibilidad de establecer organizaciones, hacer huelgas masivas, etc. Ahora existen nuevos patrones de trabajo: talleres más pequeños, el teletrabajo, el trabajo en la casa con las computadoras, la flexibilización del trabajo, el hecho de que para muchísimos jóvenes es cuestión de buscar trabajo aquí y allá por unos meses, en una pizzería, etc. Eso implica obviamente una dispersión del trabajo. Y esta dispersión implica, o parece implicar la dificultad de crear una identidad obrera. Pero al mismo tiempo lo que se está creando es otro comportamiento social, que no necesariamente va a corresponder a las mismas posibilidades de organización, pero que no implica necesariamente una disminución de la rebeldía. Implica simplemente que va a haber otras formas de expresarse y de organizarse. Por un lado una forma de existencia que es mucho más difícil organizar en forma visible pero que también es mucho más difícil de controlar o de subordinar por parte del capital. Me parece que habría que dar vuelta el problema y pensar no en cómo creamos una nueva identidad obrera sino cómo rompemos la identidad obrera.
 
La conciencia
 
N. L.C.: De hecho se ha roto un paradigma, el paradigma de crisis seguida de recomposición. Y esta ruptura ha tenido una base objetiva en los cambios en el proceso de producción y esto nos presenta el problema de cómo se forma la conciencia. En el paradigma tradicional de la teoría de la revolución, la clase obrera se iba fortaleciendo en esas instituciones-organismos de clase y en la crisis, económica, social y política de la sociedad burguesa, se forjaba la conciencia al calor del desarrollo de estos organismos que se superaban en forma de poder dual –como soviets, como coordinadoras, como partidos obreros revolucionarios– con un programa que era el resumen de su conciencia, del objetivo del comunismo, del socialismo. A resultas de esto la revolución social era una revolución consciente, o por lo menos para estos organismos de dirección. Eso fue llevado a la exageración con el partido que conserva la conciencia pura. Pero, independientemente de esa exageración, la idea era la de una revolución consciente realizada por un sujeto que se recomponía a través de la centralidad del trabajo. Se pensaba que la conciencia estaba dada por la existencia de ese proceso productivo y por el diálogo que se establecía en la relación social de los trabajadores. Ahora vemos que esa conciencia social no se expresa en organismos, no se ve claramente ningún proceso de recomposición de la clase pensando en la construcción de la conciencia, o de la utopía revolucionaria. ¿Cómo enfocar ahora la formación de la conciencia? ¿Dónde se debe mirar hoy para visualizar su formación? ¿O acaso la conciencia ya no es necesaria?
 
J.H.: No sé si es necesaria. O tal vez habría que pensar en muchas formas de conciencia. La idea vieja que describes asumía una conciencia más o menos unificada, una idea común de la necesidad de construir una sociedad socialista o comunista. Tal vez tenemos que pensar en la formación de la conciencia de otra manera. Ante el desarrollo actual tengo más la idea de que podemos vivir con muchas formas de conciencia diferentes. Es un poco la idea de los zapatistas cuando dicen queremos un mundo en que quepan muchos mundos. Aceptar que de esta dispersión de la clase trabajadora, de los jóvenes sobre todo, de todos, surgen diferentes sueños, diferentes ideas de lo que podría ser otra forma de sociedad, diferentes preocupaciones, en términos de salud, de formas alternativas de medicina, del movimiento en la diversidad, del feminismo, del enfoque en la sexualidad, etc. Me parece que tal vez lo que está pasando es que están surgiendo muchas formas diferentes de conciencia anticapitalista. No necesariamente éstas se definen o se consideran socialistas o comunistas pero sí comparten la crítica al capitalismo, al mercado, al neoliberalismo, por lo menos. Entonces pensando en lo que sería una revolución creo que hay que considerar también la diversidad de conciencias que me parece que están surgiendo ahora. El problema es cómo pensar en una revolución como movimiento coherente si hay tantas ideas dispersas que van apareciendo por todas direcciones. Se puede plantear otra vez en términos de lo que están diciendo los zapatistas. Para ellos el concepto de la dignidad es un concepto central, el concepto de la dignidad implica también que tienes que aceptar las diferentes formas de rebelión, que es fundamental toda la gente que escoge una forma de rebelión que a nosotros nos parece un poco rara. Bueno, hay que discutir con ellos, pero hay que respetar su dignidad, su forma de hacer las cosas. Entonces el problema se puede replantear en términos no de cómo restablecer una conciencia única, unida, sino en cómo pensar en la articulación de las dignidades. Ahí la única forma es o sería a través de buscar y desarrollar nuevas formas de organización que se podrían ver como formas soviéticas o consejistas o de democracia radical de algún otro tipo.
 
N L.C: Situándome en la forma vieja de pensar veo peligros, por ejemplo, en Indonesia un año atrás hubo una gran rebelión popular. Durante una semana las masas se adueñaron de Yakarta, cayó Suharto. Pero esa rebelión fue detenida más que por el ejército, por un gurú musulmán que habló por radio y terminó calmando los ánimos después de que esas energías de la explosión se empezaban a disipar. Cayó Suharto, eso es cierto, ése es un paso progresivo, pero el movimiento se diluyó como el vapor de una caldera sin émbolo, no hubo émbolo, no hubo dirección y esa fuerza no se proyectó en un punto para dar origen a un nuevo tipo de sociedad sino que sobrevivió el capitalismo. Estamos ante la posibilidad de episodios como éstos, espontáneos, donde no termina construyéndose nada nuevo. Acá otra vez uno podría analizarlo con el paradigma anterior y decir que no se recompuso el sujeto social, no había sujeto político, que era el partido leninista o los soviets, no había conciencia y por eso no pasó nada. Diciendo una frase que no me gusta ¿se confirmó por la negativa la teoría clásica de la revolución? No estoy defendiendo ese tipo de razonamiento, pero ¿cómo, desde otro punto de vista, usted procesa esa situación de la insurrección en Yakarta, que tal vez sea común en los próximos tiempos?
 
J.H.: Lo malo de las entrevistas es que siempre exigen respuestas y muchas veces simplemente no hay respuestas. Es muy difícil saber hasta qué punto se disipa el vapor o cuál podría ser el resultado. No es que estoy en desacuerdo con lo que dices, hubo una semana de rebeldía y después se disipó. ¿Qué es lo que queremos que salga? Porque si después de esta semana de rebeldía, si hubiera surgido un partido de izquierda o comités u organizaciones, finalmente eso no garantiza nada, puede pasar muy fácilmente que el único resultado fuera una nueva burocracia que no ayude a nadie. La otra manera de decirlo es que tal vez tengamos que pensar en movimientos sociales, no en términos de organizaciones permanentes. No estoy, para nada desprestigiando la organización, pero no necesariamente en términos de estructuras fijas, sino más bien en términos de eventos, tal vez en términos de fiestas. Cuando uno va a una fiesta la disfruta mucho, y después cuando vuelves a casa posiblemente al día siguiente te arrepientes un poco. Pasas una semana tranquila y después de cierto tiempo vas a otra fiesta y a otra. No hay ninguna organización fija, no es que hay un comité para organizar fiestas, las fiestas se organizan en las casas, como surgen y mientras más vayas a fiestas probablemente vaya surgiendo una cultura festiva. No sé si hay que pensar en el movimiento en estos términos. Lo que veo con los zapatistas, para regresar otra vez a ellos, es que ahí existen las dos cosas. Desde el principio los zapatistas han tratado de establecer organizaciones nacionales permanentes, primero con la Convención Nacional Democrática en 1994: después de la reunión en Chiapas, establecieron un Comité y la Convención Nacional Democrática iba a ser una organización permanente para coordinar todo, pero luego de unos meses se disolvió en peleas entre todos los grupos y los personajes de la vieja izquierda. Después trataron de establecer lo que se llamaba el Movimiento de Liberación Nacional, le propusieron a Cuauhtemoc Cárdenas participar, él no quiso y nunca resultó nada. Después está el Frente Zapatista de Liberación Nacional que sigue existiendo, pero no hace nada muy importante. Eso por un lado fue pensado en estos términos de la organización tradicional. Por otro lado veo que en realidad lo que ha dado resultado no son estos intentos de organización sino los eventos que han organizado de vez en cuando, los experimentos. Por ejemplo, la primera Convención Nacional Democrática como evento fue un éxito enorme. Luego la consulta nacional sobre el futuro del zapatismo, creo que fue en el '95, luego el Intergaláctico que organizaron en agosto del '96, que como evento fue un gran éxito, una cosa increíble, pero cuando trataron de establecerlo como algo que debía realizarse anualmente, fracasó. El segundo encuentro en España ya no tuvo la misma repercusión. Viendo eso me parece que los zapatistas tienen razón en pensar en los dos niveles, pero es interesante que los pensados en términos de eventos o experimentos, son los que han tenido impacto. Ahora, volviendo al ejemplo de Indonesia, si uno piensa en esa semana de rebeldía como una fiesta, es difícil saber hasta qué punto eventos como estos logran establecer la cultura festiva que se necesita para ir moviéndose.
 
El movimiento
 
N L.C.: ¿Por qué cuando usted hace referencia a los elementos que marcarían esta nueva conciencia, esta nueva subjetividad, recurre frecuentemente al ejemplo del zapatismo? ¿Es el único ejemplo que encuentra en la realidad?
 
J.H.: No, no es el único ejemplo pero me parece que es un ejemplo muy interesante. Hay dos cosas: viviendo en México es difícil no pensar en términos de los zapatistas, son como un marco de referencia casi automático, pero también porque me parece que hay una crisis de las viejas formas de organización revolucionaria y de las viejas formas de pensar lo que es o lo que podría ser la revolución. Ahora, lo interesante, lo importante de los zapatistas, aun si uno no está de acuerdo con ellos, aun si uno los critica, es que están planteando exactamente eso en una forma explícita y práctica, están diciendo: "Nosotros estamos tratando de hacer algo nuevo, estamos tratando de descartar el viejo ropaje oxidado de la izquierda tradicional, no sabemos cómo hacerlo, no sabemos a dónde vamos a llegar, pero vamos a ir muy lejos". Entonces me parece que aún si uno no está de acuerdo con ellos, son el movimiento más grande que está planteando muy explícitamente lo que nosotros queremos discutir. Ahora, uno puede decir: "No va por ahí, no nos vamos a meter a la selva, no vamos a empezar con un grupo de campesinos, hay que pensar en términos de las ciudades y no en términos del campo". Uno puede criticar también tal vez el nivel de ambivalencia que me parece que es inherente a su enfoque. Es decir: "No vamos a predefinir todo, vamos a plantear las cosas, y las cosas se van a ir moldeando en el proceso de la revolución, porque la revolución se hace al andar", y eso implica muchas ambivalencias. Veo muchas razones para criticarlos, aunque en general no estoy de acuerdo con estas críticas, veo cómo uno los puede criticar, pero al mismo tiempo para mí, lo importante es que ellos están planteando básicamente lo que ustedes plantearon hace un rato: después de la caída del Muro tenemos que ver que nuestros esquemas teóricos, políticos y revolucionarios están en crisis de una forma u otra, entonces hay que repensar la cosa, hay que admitir que no sabemos cómo va a ser la revolución, lo que implica que tampoco sabemos qué es la revolución, qué significa. Pero al mismo tiempo hay que hacerla, hay que ir caminando y hacer la revolución, pero hay que hacerla mientras preguntamos, caminando preguntamos, y eso me parece muy importante. Uno puede decir: "Bueno, si ustedes están preguntando, nosotros también vamos a decir que no estamos de acuerdo con lo que ustedes están haciendo", es por lo menos un reconocimiento de que la única forma de avanzar es precisamente a través de la discusión, a través de lo que ustedes están tratando de hacer con Herramienta, a través de la admisión de las dudas, de la determinación de no abandonar la lucha sino al contrario, de hacerla más fuerte que nunca. Creo que es sobre todo por eso que el movimiento zapatista es un punto de referencia esencial para cualquier repensamiento de la teoría revolucionaria.
 
Mario Hernández: El tema es que tenemos casi una afirmación por la negativa. "Lo que no queremos, lo que no..." y no sé si nuestra inquietud va por otro lado, por ejemplo ¿cuáles sonlos elementos que expresarían esa nueva consciencia o esa nueva subjetividad dentro de ese movimiento?
 
J.H.: ¿En qué sentido?
 
M.H.: En el sentido de lo que vos planteabas antes, cuando decías "Habría una nueva conciencia, una nueva subjetividad diferente a la que expresaba el obrero industrial, más dispersa...". Dentro de ese movimiento, que obviamente es lo que tenés más cercano y lo que más conocés ¿Cuáles serían los elementos, no de lo que no es...?
 
J.H.: Sino de lo que es. Bueno, en primer lugar, yo creo que lo positivo es lo negativo, en el sentido...
 
N L.C.: Hegeliano.
 
J.H.: (se ríe) ...En el sentido de que lo que constituye esta subjetividad, o lo que constituye el planteamiento zapatista de la subjetividad es el "Ya basta", lo que implica el "No", un "No" muy general y muy abierto, un "No" muy fuerte al desarrollo actual del capitalismo. Plantearlo en términos de "No", de "Ya basta", es una forma de plantear que admite muchas expresiones diferentes de este rechazo, y lo que nos une a todos es el rechazo común a lo que está haciendo el capitalismo, el neoliberalismo. Por ejemplo, este "Ya basta" me parece que puede ser compartido por ecologistas que están muy preocupados por la destrucción física de la tierra, por amas de casa que ven lo que implica el neoliberalismo en términos del estrés, la opresión dentro de la casa y la necesidad de cuidar a familiares que antes se podían cuidar dentro del sistema social de medicina. Este me parece es un nivel, donde la idea que nos une es el rechazo, la negatividad, y que esta negatividad, este "Ya basta" es el punto central de referencia. En segundo lugar me parece que otro elemento central, y supongo que finalmente es una extensión de lo mismo, es el plantear el movimiento no en términos de un movimiento positivo por el poder sino plantearlo en términos de un movimiento que no quiere tomar el poder, y que no quiere tomar el poder porque es un movimiento en contra del poder. Ese me parece también que es un elemento que tiene que ser central en cualquier pensamiento de la subjetividad del movimiento comunista. En tercer lugar me parece que esto implica también un reconocimiento de la universalidad. Universalidad tal vez sea una exageración del sujeto revolucionario. La idea no es cómo se va a constituir el nuevo sujeto revolucionario, la idea es reconocer ya en la gente su lado revolucionario. Tenemos que ver que ser revolucionario no es nada especial. Esto es algo en que los zapatistas insisten mucho, que ellos no son especiales, que son como cualquier otro, gente normal, y, como toda la gente, está oprimida, sufre la opresión, es consciente de esta opresión y está luchando contra ella. Esto no es nada especial, es totalmente normal, el problema es cómo relacionarse o cómo entender eso y cómo catalizarlo, cómo catalizar la lucha que todos tenemos o manejamos siempre. Finalmente, también implica un concepto diferente del discurso revolucionario, o de todo el proyecto revolucionario, porque entonces el proyecto revolucionario no se concibe en términos del poder, o del poder estatal, y no se limita al discurso revolucionario tradicional. Reconocer que todos somos sujetos revolucionarios, pero también todos somos conservadores, implica otra forma de pensar en lo que significa la revolución y lo que es el discurso revolucionario. Por ejemplo, una cosa que ha sido típica en los comunicados zapatistas, son los chistes, las poesías, los cuentos. Una manera de ver estas cosas como adornos que hacen lo central más atractivo. Pero la otra forma de ver es la esencia, que son los chistes y los cuentos, los bailes y ver simplemente que la vida es para disfrutarla, que esa es la esencia del concepto revolucionario. Simplemente, que no queremos ir a trabajar de forma aburrida para el capital, queremos disfrutar la vida, queremos bailar.
 
N L.C.: Retomando el caso de Yakarta, "Abajo Suharto" unificó a casi toda la población, el problema comienza cuando se pasa de lo negativo a lo positivo y empieza a definirse el perfil de lo nuevo. En ese sentido, posicionado en la forma tradicional de la teoría de la revolución, y poniéndome en abogado del diablo, expreso la crítica que se le hace al zapatismo, centrada en que cuando pasa a la definición de lo positivo se queda dentro del sistema, no avanza más allá de su planteo de democracia y no se ve el programa anticapitalista. La pregunta que surge es: ¿el zapatismo es un movimiento que está dentro del sistema o realmente es revolucionario?
 
J.H.: Es una pregunta ¿no? Sí, es una crítica que se hace muchas veces al movimiento zapatista. Por ejemplo, una vez oí a Adolfo Gilly diciendo: "El zapatismo es un movimiento muy bueno, pero finalmente son políticamente inmaduros porque no tienen un programa de transición". También, hablando hace un par de semanas con una joven alemana en México que está trabajando sobre los zapatistas, recuerdo la crítica de ese grupo alemán, Wildcat, que es muy semejante a lo que acabas de decir. Ella decía que sí, que los grupos alemanes siempre quieren tener las cosas definidas. Pero creo que también es parte de la tradición trotskysta o leninista. Existe esta idea de que hay que definir el proceso, hay que definir la dirección del movimiento, si lo tenemos definido, sabemos que es un movimiento anticapitalista, si no está definido, no. Pero eso no es cierto, la definición del rumbo del movimiento no corresponde necesariamente al movimiento mismo, es lo que pasa siempre, lo que ha pasado con tantos movimientos trotskystas que tienen su definición que va más allá del capitalismo, pero tienen una práctica que no va más allá del capitalismo. El problema es cómo ver la relación entre el movimiento y las definiciones, el hecho de tener una definición anticapitalista no te dice gran cosa sobre el movimiento en sí. Es la crítica que se hace muchas veces a los zapatistas: "No dicen que son anticapitalistas, lo que critican es el neoliberalismo, pero criticar el neoliberalismo es algo en que todos podemos estar de acuerdo, casi todo el mundo, pero eso obviamente incluye muchas formas de oposición diferente". Para nosotros el neoliberalismo es la fase actual del capitalismo, entonces estar en contra del neoliberalismo implica estar en contra del capitalismo. Otros opinan que estar en contra del neoliberalismo implica estar a favor del keynesianismo o por el regreso del Estado de Bienestar. Para otros implica otras cosas, un capitalismo un poco menos feroz o no sé qué. Entonces la crítica dice: "Los zapatistas deberían definirse como anticapitalistas". Creo que mi respuesta sería: no necesariamente, porque definirse no define el movimiento. ¿Por qué no pensar al revés, que lo importante es el movimiento? El movimiento se va a ir definiendo de todas formas, entonces es mejor tratar de empezar ya con la oposición, la negatividad, que es una negatividad tan difundida, e ir construyendo sobre la base de la negatividad. No hay ninguna necesidad de predefinir hasta dónde vamos a llegar. Una implicación del movimiento zapatista es que la revolución necesariamente es una revolución en contra de definiciones, porque finalmente el capital nos domina a través del proceso de definición. Hay un pasaje en uno de los comunicados de Marcos que me gusta mucho, en donde personifica al poder. El poder le dice a los zapatistas: "Clasifíquense, lo que no se puede clasificar no cuenta". El poder opera a través de la clasificación, a través de la definición. Los zapatistas han dicho todo el tiempo, y creo que muy conscientemente: "Nosotros no nos vamos a definir, este es el problema de ustedes, no es nuestro problema ¿Para qué definirnos?". Eso le causa muchos problemas a la izquierda tradicional, porque la izquierda tradicional pasa su tiempo clasificando, ya lo sabemos todos, seguro tienen ustedes a todos los izquierdistas de Buenos Aires etiquetados y así funcionamos todo el tiempo, pero es justamente lo que tenemos que rechazar. Ya no es cuestión de decir "Eres maoista, eres leninista, eres trotskysta o autonomista", sino repensar lo que es la base de un movimiento común, que me parece que es exactamente lo que ustedes están haciendo, lo que implica caminar en contra de la definición, hay que moverse anti-definicionalmente.
 
El fetichismo
 
M.H.: Pasando a otro tema, en la conferencia del lunes, planteaste el fetichismo como la cuestión central del marxismo. Me pareció una de las definiciones fuertes de la conferencia. Me gustaría que desarrollaras un poco más esta idea ¿Por qué para vos es la cuestión central de El capital?
 
J.H.: De El capital y del marxismo, de la vida, de la revolución y de todo. ¿Por qué? Porque primero me parece que la cuestión del fetichismo es central para la crítica marxista, la crítica que Marx hace al capitalismo. Lo fundamental, me parece, es que él dice "Lo malo del capitalismo es que convierte a los sujetos humanos en objetos, y convierte a las cosas en sujetos". La fetichización es la objetivación del sujeto y la sujetivación del objeto. Me parece que es la crítica central de Marx desde el principio hasta el fin. Es el tema central de El capital, es el tema central de los Manuscritos de 1844. En segundo lugar, es central porque es también una explicación de la reproducción del capitalismo ¿Cómo se reproduce el capitalismo? Se reproduce a través de la fetichización de las relaciones sociales ¿Por qué aguantamos la opresión del capital? Básicamente porque nuestra percepción de las relaciones sociales es una percepción a través de las cosas, hay una ofuscación constante de las relaciones sociales, de lo que es la opresión capitalista. También me parece que es una cuestión fundamental porque la manera de entender el fetichismo es central para cómo entendemos el marxismo y la acción política. Hay dos maneras básicamente de verlo. Uno puede pensar en términos –y me parece que el análisis de Marx es ambivalente en este aspecto– de entender el fetichismo como fetichismo duro, es decir, que las relaciones sociales bajo el capitalismo están fetichizadas, las relaciones sociales existen como relaciones fetichizadas. Otra forma de decir lo mismo, en términos de Engels, es que ahora estamos viviendo en el reino de la necesidad, entonces los sujetos están objetivados, y por lo tanto se puede entender el desarrollo del capitalismo en términos de movimiento objetivo, del desarrollo objetivo de las leyes del capitalismo. En consecuencia la revolución es una ruptura vertical con esto y esta ruptura únicamente se puede concebir en términos de un grupo de gente que haya desarrollado la conciencia no fetichizada necesaria. La otra forma de pensar en el fetichismo es decir que obviamente el fetichismo es central y también las relaciones están fetichizadas, sí hay una objetivación del sujeto, por eso nos quejamos. Hay una subjetivación del objeto, por eso decimos que el capital domina, pero este fetichismo no puede ser completo, no puede ser sin contradicción, porque si fuera sin contradicción nosotros no podríamos hablar del fetichismo y de la enajenación. El hecho que hablemos de la enajenación implica que existe también la no-enajenación. Ahora, si empezamos con eso, entonces el problema del pensamiento revolucionario, de la organización revolucionaria es cómo empezamos con esta no-enajenación o anti-enajenación, cómo partimos de ahí para pensar en las posibilidades de destruir la enajenación o el fetichismo. La lucha de clases se puede concebir en términos de la lucha por el fetichismo por un lado y la lucha contra el fetichismo por otro lado. Ahora, eso me parece que es una forma de concebir el movimiento comunista, el movimiento revolucionario como un movimiento democrático, como un movimiento de todos, no como un movimiento cerrado de los conscientes...
N L.C.: Los no-alienados.
 
J.H.: Exactamente. Entonces, según cómo entiendas el fetichismo, tienes un concepto totalmente diferente de lo que es la teoría marxista, o lo que es también la organización política. Eso estaba saliendo en la discusión con Rolando Astarita que se empezó a desarrollar en la conferencia. Muy claramente su posición es la de un fetichismo duro, donde el capitalismo se puede entender por el desarrollo de sus leyes objetivas, implica también, –aunque no lo dijo exactamente–, un concepto leninista, o más o menos leninista de la organización política, porque implica esta distinción entre la conciencia revolucionaria, la conciencia no fetichizada por un lado, y la conciencia tradeunionista o sindicalista por el otro. Ahora, si dices: "Bueno, el fetichismo no es este fetichismo duro", entonces esta distinción desaparece, y también el concepto de lo que es la teoría marxista se cambia, porque ya no se puede hablar de una economía marxista, sino que el problema es cómo criticar la economía, cómo enseñar que la economía es en realidad un proceso de lucha, y por otro lado cómo pensar la organización política en términos de construir sobre el anti-fetichismo, la anti-enajenación que está dentro de nosotros. Lo que implica también, que es algo que no tengo muy claro pero que me gustaría explorar, que todos estamos luchando por ambos lados, todos estamos luchando contra el capital, pero todos también estamos reproduciendo activamente el capital. Todos existimos en estado de antagonismo con nosotros mismos, y entonces el problema es cómo catalizar el lado anti-capitalista. El problema de la organización es cómo relacionarse con esta esquizofrenia o ese...
 
M.H.: Desgarramiento.
 
J.H.: Exactamente.
 
M.H.: Muchas gracias John.