No podemos tener una política activa construida sobre una teoría del conocimiento pasiva

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Autor(es): McLaren, Peter

Entrevistado por Sebastjan Leban  - Segunda parte

 
La realidad contemporánea está contaminada con la ideología capitalista neoliberal del valor, que el actual sistema mundial no tiene intenciones de cambiar. ¿Cómo podemos hacer para, por un lado hacer más visible y comprensible este proceso para los demás y por el otro para descontaminarlo?
 
Bueno, antes que nada tenemos que reconocer lo que acabas de señalar: el actual sistema no tiene la menor intención de cambiar. Entonces ¿qué sentido tiene realizar un riguroso y detallado trabajo analítico y una investigación sofisticada y seria sobre el capitalismo neoliberal si no va a hacer mella en el sistema? Necesitamos dejar de ser académicos y comenzar a ser activistas. Hace un año me pusieron a la cabeza de una lista hecha por un grupo de extrema derecha conocida como los “treinta cochinos”, denunciado como el profesor más peligroso de la UCLA (Universidad de California, Los Ángeles); el responsable de esto –un grupo pro-Bush– ofreció 100 dólares a los estudiantes que me grabaran secretamente y 50 dólares para leer los apuntes que tomaban de mis clases (o de las clases de otros profesores de izquierda). La historia trascendió internacionalmente por su similitud con el macartismo, y fue caracterizada como un macartismo renaciente relacionado con el ataque a los derechos civiles por parte de la camarilla de Bush. Esto habría sido mucho menos probable antes del 11 de septiembre de 2001. Creo que esta erosión de los derechos civiles y el desplazamiento hacia el fascismo aquí, en EE.UU., ha puesto realmente al descubierto que tenemos una grave amenaza a la libertad académica. Tenemos que reconocer que las ciencias sociales mismas han contribuido a paralizar a los académicos: no es mucho lo que se puede hacer estando sepultados en un sistema de modernidad liberal, con el individualismo liberal y una doctrina económica neoliberal. Como señala Takis Fotopoulos, la concepción negativa de la libertad inserta en la democracia liberal –es decir, libertad entendida como ausencia de limitaciones– habiendo sido abstraída de su base económica lleva a una erosión de las “libertades formales”. Estas están siendo quitadas ahora en los regímenes semi-totalitarios de Occidente, en tanto la sociedad heterónoma en la que vivimos es usurpada por elites que sirven a la clase capitalista internacional. No nos engañemos, la educación ayuda a las elites a intentar controlar a las mayorías populares; no sólo la educación en las aulas sino la práctica educativa más amplia que tiene lugar en el ámbito de la comunicación. 

Estoy hablando de la pedagogía permanente de los medios de comunicación corporativos, aprovechándose evidentemente, de la democracia representativa. Así pues, utilizando los términos de Foutopolis, tenemos que luchar por una sociedad autónoma en la que el espacio público abarque todo el cuerpo ciudadano y donde podamos ejercer una democracia directa (él la denomina “democracia inclusiva”) en la que las decisiones a nivel macro (o sea, las decisiones económicas y políticas) estén incluidas en un marco institucional con una distribución equitativa de poder económico y social entre los ciudadanos. Estamos ante diferentes concepciones de libertad: no la libertad de las limitaciones, sino la libertad de lograr la autodeterminación y la participación en las actividades reflexivas y deliberativas de la sociedad y de dar un contenido sustantivo a la esfera pública. ¿Cómo podemos crear una sociedad de individuos autónomos? Necesitamos ir más allá de la sociedad jerárquica moderna. Como educadores, no podemos dar por sentado el sistema social existente. Y esto significa luchar en nuestro trabajo, no sólo contra la comercialización de la investigación científica sino contra el racionalismo objetivista (que pretende imponer la neutralidad del conocimiento) de la ciencia, así como también contra el relativismo posmoderno, como sostiene Fotopoulis. Teresa Ebert y otros nos han prevenido contra las prácticas pedagógicas desarrolladas por el post-estructuralismo de vanguardia, que teoriza la experiencia en relación con el trauma, el deseo y las relaciones afectivas en general como si estas relaciones estuviesen asépticamente escindidas de las relaciones de clase, reemplazando de este modo un análisis conceptual de la totalidad social por narrativas pedagógicas liberadoras basadas en estrategias afectivas locales, estrategias que sirven involuntariamente como coberturas epistemológicas de las condiciones económicas que ayudan al sujeto a sobrellevar las relaciones materiales objetivas de explotación. De modo tal que las más progresistas prácticas pedagógicas son poco más que estrategias que ayudan a los estudiantes a aceptar al capitalismo en vez de transformarlo. Esto lleva, en última instancia, a una des-historización de la vida social y desvía la atención de la forma en la que todos los seres humanos que pueblan las sociedades capitalistas están implicados de alguna manera en las luchas de clases internacionales y en la división social del trabajo. 

La producción de pasividad es una estrategia llevada adelante por el sistema neoliberal para producir apatía social y política. En este contexto, ¿cómo podemos luchar contra la producción de pasividad y cómo podemos (re)activar una sociedad ya pasiva para que pueda cambiar el actual sistema neoliberal?
 
Bueno, en primer lugar, necesitamos liberarnos a nosotros mismos de la bete nôir de los progresistas –el positivismo–, que en realidad sustenta gran parte de la obra de los educadores progresistas. Uno de los principios cardinales del positivismo (que puede ser rastreado hasta Hume e implica una síntesis de idealismo y empirismo) solemnemente proclamado como un antídoto contra la creencia metafísica en una razón innata es que, debido a que todo el conocimiento se deriva de los sentidos y estar mediado por nuestras experiencias subjetivamente concebidas a través de distintos sistemas conceptuales o sistemas de inteligibilidad, los objetos que contemplamos nunca pueden ser conocidos realmente. En otras palabras, nuestra experiencia subjetivamente concebida media la realidad, a la que nunca podremos conocer objetivamente sino sólo de modo aproximado, a través de un sistema de mediaciones que constituye una barrera insuperable, un necesario muro de mistificación. Esto ha dado lugar a una teoría pasiva del conocimiento, a través de una doctrina de la experiencia que rechaza la comprensión del mundo como un todo y se asemeja a un solipsismo vacío, donde la realidad es reducida a un conjunto de afirmaciones formales o lógicas (lo que conduce a la existencia de conceptos porque ellas son creídas). John Hoffman ha bautizado a esta postura como “positivismo con rostro izquierdista”.
Podemos ver esta posición reflejada en las opiniones de los relativistas culturales vulgares, que creen que no existe ninguna verdad real en lo referido a los valores, que no hay valores de una cultura que sean mejores que los valores de otra cultura y que no hay bases para juzgar el valor de una cultura con respecto a otra. Los valores serían compromisos subjetivamente tomados por determinados grupos de personas y no verdades objetivas; en otras palabras, sólo son lo que diferentes culturas toman por cierto. La cuestión de los valores culturales y de cómo ese relativismo vulgar conduce a la imposición del subjetivismo occidental que puede a su vez llevar a lo que Grosfoguel llama genocidio epistémico o “epistemicidio”, la discutiré más adelante. Mi posición es hegeliano-marxista, en el sentido de que creo que no podemos entender adecuadamente fragmentos aislados de la experiencia sin el todo, lo absoluto. Necesitamos preguntar qué hace posible la experiencia, por qué ciertas experiencias importan más que otras y cuáles son las condiciones de posibilidad para ciertos tipos de experiencia, y las leemos dialécticamente contra lo absoluto. Pero aquí debo hacer una salvedad. Quijano nos advierte que cuando pensamos acerca de la totalidad, o totalidad socio-histórica, tenemos que evitar el paradigma euro-céntrico de totalidad. Podemos hacerlo pensando en la totalidad como un campo de relaciones sociales estructurado por la integración heterogénea y discontinua de diversas esferas de la existencia social, cada una de las cuales está a su vez estructurada por sus propios elementos históricamente heterogéneos, temporalmente discontinuos y conflictivos. Sin embargo, cada elemento posee alguna autonomía relativa y puede ser considerado una particularidad y una singularidad. Pero se mueven dentro de la tendencia general del todo. No podemos pensar una totalidad como una estructura cerrada. El cambio afecta los componentes en un campo histórico de relaciones sociales de un modo heterogéneo y discontinuo, y la historia no se mueve de un todo homogéneo y continuo a otro. Necesitamos evitar la percepción de la totalidad como se la ve, por ejemplo, desde Europa, y sí, podemos verla en términos tales como “precapitalista”, “preindustrial” o “premoderna”. Como señaló Ramón Grosfoguel en un reciente taller en el que participamos, la denominada “acumulación primitiva” ha existido siempre en América Latina, pero hizo falta que David Harvey recientemente centrara la atención en este concepto con su excelente trabajo sobre acumulación por despojo.
Creo que es importante hallar un camino para iluminar las relaciones de los seres humanos bajo el capitalismo que pese a ser ilusorias son tomadas como naturales y, haciendo esto, crear una teoría del conocimiento más “activa”. No podemos tener una política activa construida sobre una teoría del conocimiento pasiva. Esta es una de las principales cuestiones. La actual preocupación pedagógica tiene que ver con la “experiencia” oculta de los seres humanos, mostrar que los hombres y las mujeres son ellos mismos los creadores de estos hechos sociales y con el hecho de que no hay razones sostenibles por las que tengamos que aceptar la ingenua aunque quizás históricamente inevitable ilusión de la inviolable y persistente necesidad del capitalismo como la verdad. Es por ello que, por ejemplo, rechazo la posición de Laclau y Mouffe, que niegan que el mundo material posea algún tipo de significado por fuera de la articulación discursiva, puesto que presupongo que hay intereses materiales reales que pueden y deben ser articulados. Por supuesto, al mismo tiempo rechazo el concepto de totalidad como un esquema a priori abstracto impuesto como un molde prefabricado a la realidad. Por supuesto también estoy de acuerdo en que el marxismo puede ser utilizado mal, de manera militante o dogmática, pero no puede ser descartado de manera ilógica en base a que constituye una teoría universal. Lo profundamente objetables es que sea conducido por el espíritu de la autoafirmación y la totalidad de un modo tal que marginaliza, demoniza y excluye otras culturas. Si este es el absoluto hegeliano al que nos enfrentamos, entonces necesitamos ir más allá de él. Y muchas corrientes del marxismo, como la tendencia humanista marxista, lo han hecho.
Asimismo, no creo que en el análisis del materialismo histórico los actores humanos se reduzcan a un determinismo unidimensional en el cual la historia se repite con cristalina inevitabilidad. Esto es, no creo que los seres humanos sean relegados a un rol pasivo en el que sean arrastrados por una rápida corriente consistente en leyes históricas del movimiento, natural y necesario. Rechazo de plano semejante tipo de materialismo mecánico, así como rechazo por otra parte la post-marxista contingente y radical indeterminación de lo social. Necesitamos desarrollar un materialismo activo que no acabe en una serie de falsos dualismos como, por ejemplo, seres humanos / naturaleza, o individuos / sociedad. Necesitamos una pedagogía de lo que he llamado “hacer la historia”, que es una práctica revolucionaria, que desafía la habilidad del capitalismo para invertir nuestra capacidad de autorreflexión de modo tal que nos impida entender los orígenes del capitalismo. Como señalaron Teresa Ebert y otros, la contemplación pasiva no es suficiente para alterar las condiciones en las que los seres humanos entran de manera independiente de su voluntad. Por el contrario, los seres humanos deben trabajar para humanizar las condiciones y circunstancias que les dan forma a ellos mismos. Necesitamos algo más que principios abstractos con los cuales luchar por la justicia social, así como para guiar la lucha contra el racismo y el sexismo o a favor de un accionar sensible a las cuestiones ecológicas para vivir en armonía con el planeta. También debemos desafiar y trasformar las circunstancias materiales que aparentemente están más allá de nuestro control, y esto significa desarrollar una pedagogía de la lucha de clases. Alcanzar la libertad no es un acto de trascender la realidad sino de reformarla activamente, tal como lo ha señalado Michael Lebowitz. De modo similar, la verdad no es una descripción de lo que es, sino de lo que necesita suceder. En esto estamos en deuda con marxistas clásicos como Teresa Ebert y Mas’ud Zavarzadeh por ayudarnos a escapar del mundo debilitante del subjetivismo y el voluntarismo.
Ahora, ¿qué quiero decir cuando digo “lucha de clases”? Bueno, creo que es algo más que una lucha económica entre los poseedores y los desposeídos. Es una lucha política dirigida contra el Estado (aquí es creada la clase hegemónica por medio de un sistema de alianzas de fracciones de clase que puede unificar mejor el bloque de poder). Y ganar la batalla por la democracia significa mucho más que desarrollar una repugnancia ética por la explotación; significa trabajar activamente para ponerle fin. El Estado no es un lugar neutral, no es una región autónoma que flota milagrosamente por encima del sucio mundo de los antagonismos de clase. Muchos educadores progresistas no se dan cuenta de esto y con su negativa a ir más allá de reclamar la esfera pública y adoptar una anémica y abstracta concepción de la democracia y la libertad, involuntariamente reflejan la cara izquierdista de la clase capitalista donde se crean y preservan las apariencias mientras se deteriora la realidad. Aquí vemos al Estado como un sitio donde los mecanismos para ganar consenso son fundamentales, y donde el proceso de legitimación consiste en una lucha de grupos que compiten con distintos intereses sociales, económicos y políticos. Pero se puede luchar por zonas semiautónomas de confrontación donde puedan tomarse e impulsarse las alternativas al capital, y este es el papel del educador en una clase de descolonización.
Es importante señalar que el concepto del materialismo aquí expuesto y mi creencia en un mundo exterior a nuestros pensamientos y experiencias, de ningún modo niega la “objetividad entre paréntesis” mencionada por Walter Mignolo, pues rechazo una ontología exclusiva y trascendental que resulte inhóspita para otras ontologías o para observar nuestros propios actos de observación. Mi defensa de una universalidad de la justicia social (y el socialismo) para todos –creando condiciones de posibilidad para la libertad de las necesidades para todos– de ningún modo rechaza la pluralidad de saberes. De hecho, afirma la legitimidad del saber descalificado por el poder imperial de la epistemología euro-céntrica. Pero, al mismo tiempo, no estoy dispuesto a renunciar a un marxismo humanista, a conocer el mundo mediante experiencias coherentes con otras experiencias y acciones coherentes con otras acciones, con acciones protagónicas en y sobre el mundo, un mundo en el que lo social es tanto condición como resultado de la intervención humana. Y también significa que no estoy dispuesto a abandonar la lucha por el socialismo. Luchamos por la simultaneidad de los derechos universales e individuales. Haciéndolo, no privilegiamos la idea de cultura como un sistema de significantes, sino como una forma de integración en la materialidad de la vida social. Y al hacerlo, no podemos derogar el sentido normativo de lo que constituye la opresión, la consideramos como una idea regulativa. Es por esto que estoy de acuerdo con que podemos defender un relativismo cultural epistémico (en un sentido serio, y no en el vulgar) con el argumento de que no hay acceso privilegiado a la verdad y de que no hay correspondencia directa entre un objeto y su representación. Y al mismo tiempo me opongo a un relativismo evaluativo según el cual no existen fundamentos, fundamentos racionales, para promover algunas creencias mas que otras (y lo hacemos a través del diálogo respetuoso con otras culturas, esto es, respetando el carácter no subjetivo de sus valores). No podemos caer en la trampa de asumir todas las creencias o argumentos como igualmente válidos. Necesitamos una idoneidad explicativa o racionalidad evaluativa al tomar decisiones acerca de los distintos valores, y lo hacemos en relación con el mundo material, con cosas que existen independientemente de nuestros intentos de explicarlas o dar cuenta de ellas. Y no imponemos esta matriz de evaluación desde nuestra propia ubicación epistémica y geopolítica occidental.
Al mismo tiempo, siguiendo a Aijaz Ahmad, necesitamos nuevas formas políticas que constituyan a los sujetos humanos tanto en su heterogeneidad como en su universalidad. No podemos abandonar el desafío de la universalidad, de los derechos universales, como base de la solidaridad y la lucha. Por supuesto, necesitamos luchar para asegurar que esa universalidad no sea representativa de la burguesía masculina, heterosexista, imperial, colonialista cristiana, pero podemos hacerlo sin derogar el concepto de universalidad. Podemos lograrlo sin hacer de esto una filosofía ontológica del poder que eclipse lo trans-ontológico y que derogue nuestra responsabilidad radical con los otros en las más debilitadoras formas de amnesia social (cosas como las que vimos durante el gobierno de Bush en los EE.UU.). El principio de la diferencia no puede proporcionarnos las normas que nos obliguen a respetar la diferencia de los otros, como ha señalado Kenan Malik cuando dice que si bien la diferencia puede surgir de la igualdad, la igualdad no puede surgir nunca de la diferencia. Todos los universalismos son sucios, señala Bruce Robbins, y con esto quiere decir que las normas universales llegan en condiciones de desigualdad de poder. Pero también señala que solamente sucios universalismos nos ayudarán contra los poderes y agentes de otros aún más sucios. De manera similar, no podemos abandonar todas las nociones de esencia, de algo que está más allá de la apariencia, porque si lo hacemos –si privilegiamos el concepto de diferencia– entonces la sola noción de apariencia se convierte en evidencia de que hay diferentes categorías de humanidad que tienen poco o nada en común, o que son inconmensurables. Si lo hacemos, caemos en la misma lógica de la teoría racial positivista, que deduce la categoría de razas de la mera apariencia de la piel, el cabello y los huesos. La aprehensión respecto de la diferencia formal se traslada a una explicación de la existencia de categorías ontológicas diferentes. Este es un movimiento peligroso, y creo que es igualmente peligroso el rechazo de todo humanismo, un rechazo que obedece a la idea de que la modernidad en sí conduce a la aniquilación del otro. La barbarie del siglo XX, como señala Kenan Malik, es no tanto la consecuencia de la modernidad como un producto específico de las relaciones sociales capitalistas.
Me opongo a descartar el universalismo sobre la base de su hostilidad hacia la otredad y de sus euro-céntricos intentos de imponer ideas euro-céntricas o euro-americanas de racionalidad sobre otros pueblos. Por supuesto, creo importante criticar el falso reclamo de universalidad inherente en lo particular europeo, por supuesto. Sin embargo, estoy de acuerdo con Eagleton cuando afirma que la intelligentsia posmoderna occidental del “primer mundo” ha confundido “sus propias dificultades locales con una condición humana universal, exactamente del mismo modo que la ideología universalista que ella denuncia”. Quienes están preocupados con la “crisis del humanismo” deben recordar que no es la crisis de todo el mundo (ni siquiera en Occidente). Debemos recordar además que muchas luchas del tercer mundo de posguerra se basaron en la “lógica de la universalidad” y que eso continúa siendo crucial en muchas luchas por la liberación. Algunos podrán descartar esto como tercermundismo euro-céntrico, pero esas luchas podrían efectivamente fijar las condiciones de posibilidad para luchas descolonizadoras. No nos engañemos: los principios humanistas pueden ser coercitivos o liberadores, dependiendo de quién los emplea y con qué fin. Aquí estoy pidiendo una forma de universalismo “no abstracta y no homogénea”, como un referente político. Necesitamos distinguir entre un universalismo abstracto que disuelve diferencias importantes entre diversos fenómenos y un universalismo concreto que llama la atención sobre tales distinciones, sosteniendo al mismo tiempo condiciones que son obligatorias para todos.
He escrito en otra parte que el carácter burgués del universalismo de la Ilustración, restrictivo y a menudo peligrosamente destructivo, es un objeto digno y necesario de la crítica, pero atacar la idea misma de universalismo es problemático. Necesitamos tener cuidado con mezclar universalismo con uniformidad, porque los universales pueden ser distintos y localmente diversos. No hay duda por ejemplo de que el colonialismo ha sido inherente al tipo de universalidad que hemos tenido en la mayor parte de la historia del mundo y que la única civilización universal que existe hoy es el capitalismo global. La solución no es deshacerse del concepto de universalismo, sino trabajar para alcanzar una mejor universalidad, y algo de esto puede lograrse luchando por lo que ha sido llamado
por Walter Mignolo, Grosdfoguel y otros como “pluriversalidad”.
Una alternativa más útil para “descartar universalismos como particularismos enmascarados” es tomar partido por Eagleton, quien escribe que ser socialista es entre otras cosas reconocer que: “la universalidad no existe en la actualidad en nada positivo, en contraposición a un sentido simplemente descriptivo o ideológico. No todos, por ahora, disfrutan de la libertad, la felicidad y la justicia. En parte, lo que impide que esto llegue a ser realidad es, precisamente, el falso universalismo que sostiene que se puede alcanzar mediante la extensión de los valores y libertades de un sector particular de la humanidad, a grosso modo el hombre occidental, a todo el mundo (...) El socialismo es una crítica de este falso universalismo, no en nombre de un particularismo cultural (…) sino en nombre del derecho de todo el mundo a negociar sus propias diferencias en relación con las de todos los demás”. Debo desarrollar más lo que quiero decir. ¿Dónde se ponen en juego las otras culturas? Estoy comprometido con la verdad objetiva de los valores de otras culturas, no rechazo en absoluto el carácter no subjetivo de sus valores. Soy un relativista cultural no en el sentido vulgar de creer a nivel filosófico meta-cultural que los valores culturales son simplemente compromisos sostenidos subjetivamente. Más bien, tomo en serio el peso de la verdad objetiva de otras culturas en el sentido de afirmar que todas las culturas tienen su propio acceso a la verdad, aunque los valores de otras culturas puedan no ser compatibles con los valores y esquemas conceptuales de mi propia cultura. Hay que estar en guardia contra la imposición de un subjetivismo occidental cristalizado en un universal imperial. Como brillantemente señala Nelson Maldonado-Torres, el capitalismo y el colonialismo han traicionado a los condenados de la tierra a expensas de lo trans-ontológico, esto es, a expensas de la validación de saberes y formas de ser y de la misma humanidad del colonizado, creando condiciones de vida fundadas en una generosidad receptiva, o a expensas de la “altericidad” (un término que Maldonado-Torres utiliza para formular la prioridad de las relaciones de responsabilidad entre el yo y los otros). La tarea entonces se convierte, desde el punto de vista de Maldonado-Torres, en eliminar lo que llama “la colonialidad del ser” (la normalización de la guerra cotidiana contra los sujetos coloniales que puede hallarse en las ontologías nacionales y en ontologías identitarias, etc.). Él pide eliminar la diferencia sub-ontológica (diferencia ontológica colonial o la naturalización de los sub-Otros como receptores legítimos de la violencia excesiva) y restaurar el sentido y relevancia de la diferencia trans-ontológica (diferencia producida como un evento formativo en la producción del ser que hace posible la comunicación entre un Yo y un Otro y la constitución de la justicia a través de una relación vertical entre la subjetividad y la alteridad).
Como humanista marxista que encuentra gran valor en los escritos de Hegel, permíteme tomarlo como ejemplo de un filósofo a quien critican muchos multi-culturalistas a causa de su innegable racismo y etnocentrismo. Por supuesto, tenemos que rechazar el etnocentrismo y racismo de Hegel. Pero su misma filosofía nos suministra las herramientas para subvertir su propio etnocentrismo y racismo cultural. En su libro, Hegel and the Other, Philip Kain sostiene que para Hegel toda cultura está antes de lo absoluto de modo que lo absoluto es la expresión de esa cultura y esa cultura es la expresión de lo absoluto. Parafraseando a Kain, digo que Hegel cree que la tarea de la filosofía es construir el absoluto para la conciencia y el hecho de que lo construyamos no significa que el absoluto no sea real. Saber, para Hegel, es parte de lo absoluto, de modo que es imposible saber nada, realmente, antes de saber. Entonces, en otras palabras, tenemos que comenzar sin ningún criterio epistemológico porque (como nos recuerdan Kain, Norman y otros) intentar demostrar un criterio epistemológico que pueda decirnos qué podemos conocer y qué no podemos, es una forma de saber y esto presupondría el criterio que se pretende demostrar. Entonces, comenzamos con lo absoluto, esto es, comenzamos con algo no probado y por la abstracción de lo absoluto eventualmente nos damos cuenta de que es imposible, por lo que Hegel nos lleva circularmente de regreso de lo absoluto, de nuevo mostrándonos cómo todo está internamente relacionado, cómo las cosas se constituyen mutuamente, esto es, están constituidas por otras cosas y se funden en el todo, y esto es la teoría de las relaciones internas que planteaba Marx. Cada cultura construye lo absoluto para la conciencia de un modo diferente, y al hacerlo, cada cultura tiene acceso a su propia verdad. Así que este absoluto necesita ser visto como abierto. El espíritu humano sólo puede realizarse a través del espíritu de culturas particulares y, por lo tanto, no debemos ver lo absoluto como algo cerrado y recibir favorablemente la diferencia cultural atractiva. De hecho, lo absoluto exige su propia subversión. No podemos dejar que el absoluto sea un enorme poder totalizador vinculado a las aventuras imperiales occidentales, por lo que necesitamos incitar la diferencia dentro del absoluto. El absoluto que es verdadero para sí para una cultura particular necesita ser verdadero en sí y para sí. No puede ser un absoluto en sí y ser un absoluto para una cultura particular. De tal modo, soy un relativista cultural en el sentido que describe Kain, en lugar de un relativista vulgar. Soy un relativista cultural que niega que el relativismo cultural sea un término que se autorrefuta en la medida en que afirmo que la conciencia se desarrolla dentro de un contexto cultural específico y en una época o coyuntura histórica específica.
Dicho esto, también se da el caso de que la cultura pueda encarnar o integrar la verdad. Rechazo la existencia de una estación o plataforma espacial por encima de la cultura, algún tipo de punto de vista desde la nave Death Star,  donde el emperador, envuelto en la capucha de color rojo sangre de la epistemología occidental, descansa por encima de la cultura y mira con los ojos de un Dios supercultural y una especie de gancho desde el cielo, o una plataforma de observación anidada en las alturas metafísicas del Monte Olimpo, o un sistema neutral de coordenadas comunes fuera de la Matrix desde el cual trans-valorar todos los significados generados por el universo y que pronuncia un juicio indudable sobre toda convención. En cualquier caso, es poco probable que culturas diferentes sean completamente inconmensurables, puesto que diferentes sistemas de inteligibilidad o diferentes sistemas conceptuales pueden brindar alguna traducción de una cultura a otra. Dudo mucho de que toda la verdad pueda ser captada dentro de un sistema de inteligibilidad, al menos captada en forma consistente. Necesitamos respetar otros sistemas conceptuales, otras perspectivas porque ningún sistema por sí solo puede captar todas las verdades. No he renunciado a la traducibilidad. Paulo Freire me dijo una vez –durante una conversación que tuvimos acerca de la traducción de la alta teoría en la práctica del aula–, que era importante traducir su obra en el contexto específico donde yo estaba parado, donde me localizaba como profesor y mis alumnos estaban localizados como alumnos. Me dijo que mi trabajo era un trabajo de traducción, de traducir su lenguaje filosófico, un lenguaje que impactó a profesores en diversas configuraciones pedagógicas para que pudiesen ofrecer espacios de oportunidad donde tuviese lugar el aprendizaje crítico. Que no debería imponer simplemente su concepción sobre el saber a mis alumnos, lo que sería una forma conceptual/cultural de imperialismo. Nuestros malentendidos con individuos de otras culturas no significan que esas culturas sean inconmensurables. Después de todo, nuestros sistemas conceptuales pueden ser diferentes, y podemos encontrar que esos sistemas son incompatibles o inconsistentes o ambas cosas, pero siempre existe la posibilidad de traducción, no importa cuán limitada sea. No estoy proponiendo una obligación moral de tolerar a otras culturas, quiero ser claro en esto. Necesitamos otros fundamentos para atacar a la intolerancia. Tenemos que abordar otras culturas para comprendernos mejor a nosotros mismos y a los otros, nuestra interdependencia y obligaciones mutuas de unos con otros, y el mundo como totalidad.
Nos ocupamos de los valores y sistemas de creencias de otras culturas, no en un sentido vulgar para concederles sólo méritos subjetivos y negándoles cualquier validez no subjetiva. Nos ocupamos de ellos abrazando un concepto de verdad. Como señaló Kain, si creemos que todos los valores son compromisos subjetivamente sostenidos y no constituyen verdades objetivas, entonces caemos en la trampa del subjetivismo vulgar, y esto lleva inevitablemente a la violencia epistémica. Necesitamos un compromiso con la verdad objetiva de otros valores culturales. Todas las culturas tienen acceso, su propio acceso, a la verdad. El rechazo del carácter no subjetivo de los valores de otras culturas (es decir, considerando sus puntos de vista como solamente otra posición entre muchas posiciones sin ningún valor de verdad) equivale a la imposición del subjetivismo occidental. Hegel, por supuesto, es etnocéntrico; pero Kain argumenta persuasivamente que su sistema nos brinda la posibilidad de subvertir su etnocentrismo. Hegel fue también racista y aunque Kain sostiene que no fue un racista teórico o científico, ciertamente debe ser condenado por su ranking de los diferentes grupos étnicos con respecto a su participación en lo absoluto y por su punto de vista sobre la superioridad europea. Esto es simplemente indefendible. La ignorancia de Hegel respecto de África es asombrosa y su visión de los aborígenes americanos debe ser criticada y denunciada (véase su ranking de culturas en Filosofía del espíritu) ya que no sólo describe el etnocentrismo, el imperialismo y el racismo occidentales sino que en realidad lo respalda. Kain escribe que en su ranking de razas superiores e inferiores Hegel rechaza una justificación científica de su ranking. Las esencias raciales, que residen para Hegel en la mente o espíritu, son educables y no invariables. Esto y el hecho de que Hegel incluye razas diferentes como siendo parte de la construcción de lo absoluto, no significa que debamos perdonarlo por su racismo y etnocentrismo, sino significa que debemos mirar el sistema de Hegel como un modo de subvertir a Hegel. Al respecto, Kain sugiere que necesitamos ver la exclusión de Hegel de otras culturas desde una perspectiva dialéctica: todas contienen la verdad, en otras palabras, el espíritu del mundo no pertenece a ninguna nación individual. Queda un exterior a la epistemología occidental en el sistema filosófico general de Hegel. De esta manera, Hegel invita a una subversión de su propia narrativa del ranking cultural ya que, de acuerdo con Kain, Hegel se ha comprometido con la heterogeneidad y no se centra en la pureza racial. Es importante tener en cuenta que Hegel no desea un mundo único de la cultura, es un pluralista de corazón, no trata de absorber otras culturas dentro de un universal abstracto. Innegablemente, Hegel a nivel filosófico meta-cultural, es etnocéntrico. Pero su sistema lleva dentro de sí un mecanismo para subvertirse a sí mismo. 


“La pedagogía crítica revolucionaria(segunda entrega)Entrevista enviada por Peter McLaren para su publicación en Herramienta. Traducción del inglés de Juan Manuel Lorenzini, corregida por Francisco T. Sobrino. Por su extensión será difundida en tres entregas sucesivas.
Sebastjan Leban, es miembro del colectivo político-artístico-cultural Reartikulacija, en la República de Eslovenia, que difundió la entrevista en su página http://www.reartikulacija.org