Una construcción posible de mundos

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Ángeles Eraña, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM
 
 
Introducción
 
El debate acerca de si la transformación de la realidad requiere de la destrucción del sistema que le da forma y la viste, o simplemente precisa el reacomodo de las partes que lo conforman es añejo. Ha llenado muchas páginas de revistas, diarios, etc. En este artículo abordaré la problemática desde otra perspectiva: lo que se necesita para una transformación profunda es construir otro mundo.
Esta edificación precisa trabajo conjunto e imaginación colectiva. Necesita del pensamiento crítico y de la organización. Aquél tendrá que bosquejar uno o muchos mundos nuevos, diferentes del actual, inéditos; esta última tendrá que edificarlos. Pero ni lo uno ni lo otro puede hacerse por separado ni con las reglas o principios del orbe que habitamos hoy día. Cada vez que las usemos actuaremos y pensaremos como se actúa y se piensa en este mundo y, en este sentido, seguiremos siendo quienes en él habitan. Seremos esos contra los que hemos luchado, contra los que bregamos.
Es necesario formular nuevos cuestionamientos, reformular viejos interrogantes de modo que ellos abran camino al pensamiento. Aquí, en concreto, me interesa abordar las siguientes tres preguntas: ¿quiénes somos?, ¿quiénes queremos ser? y ¿quiénes podemos ser en qué mundo? Lo haré desde una perspectiva filosófica que abreva tanto de la psicología cognitiva y social, como de la sociología clásica y, muy en particular, del pensamiento zapatista.
 
¿Quiénes somos?
“Somos lo que somos, un poco lo que podemos ser, pero sobre todo luchamos por ser lo que queremos ser.”
(Subcomandante Insurgente Marcos, La historia de los espejos).
 
Una tesis prevaleciente en ámbitos tan diversos como la psicología social, la filosofía, las ciencias cognitivas y la sociología es aquella que establece que nuestra identidad –esto es, aquello que nos hace ser quienes somos, aquello que nos define y nos distingue de otras– está constituida por (o se estructura en función de) las relaciones sociales en que estamos inmersos y que configuran el entorno en que nos desarrollamos. En este sentido, del mismo modo en que la sociedad es producida por nosotras y nuestras relaciones; nosotras somos confeccionadas por ellas. Así, parece que responder a la pregunta de ¿quiénes somos? requiere comprender cómo está estructurada nuestra sociedad, cómo se arregla nuestro mundo, cómo están organizadas las relaciones sociales que día a día nos troquelan. En otras palabras, la respuesta a dicha interrogante precisa atender a la pregunta de ¿qué mundo es este que habitamos?
Sabemos que este es un mundo capitalista. El capitalismo es un sistema social, “una forma de organizar las cosas en una sociedad”. Un modo de relacionarnos, de mirarnos, de decirnos. El capitalismo, dice el Subcomandante Moisés, es “la explotación del hombre por el hombre, de muchos por unos pocos… Sigue siendo el sistema donde unoas se enriquecen a costa del trabajo de otroas. Y son poc@s l@s otroas de arriba, y son much@s l@s otroas de abajo…” (Subcomandante Insurgente Moisés, 2015: 71). Este mundo, nuestro mundo, está surcado por relaciones de dominación y se estructura en base a un gran número de divisiones o dicotomías: una está arriba o abajo; una pertenece a aquellas que dominan o a las dominadas; hay también las que tienen y las que no tienen, los feos y las bonitas, y muchas otras distinciones.
En un mundo que se presenta, se piensa y se vive colmado de disyuntivas excluyentes, sobrevivir depende de ubicarse del lado correcto del dilema. Requiere borrar nuestra diferencia, satisfacer los criterios de éxito y felicidad de quienes habitan esa orilla. En un mundo así, las de abajo tienen dos opciones: o se acomodan y se aclimatan (esto es, adoptan como forma de vida y como aspiración aquello que las de arriba sancionan) o desaparecen.
Para que algunas se encuentren del lado oportuno es necesario que otras (muchas, casi todas) estén del otro lado. Así empieza la guerra cotidiana que nos hace individuos aislados, así empieza la humillación de la otra como forma de ascenso social, como forma de supervivencia. Y esta guerra cotidiana adquiere la estructura de un fractal, esto es, su configuración se repite en las diferentes escalas de la realidad social.
Esta metáfora geométrica nos ayuda a comprender cómo la guerra no es un accidente de o en este modo de relacionarnos, sino una de sus características primarias. Las guerras a todas las escalas, entre individuos, entre Estados, entre naciones, entre continentes le son necesarias al capitalismo. Sin ellas no podría subsistir. Como dice el SupGaleano “…no es su existencia la que provoca guerras [sino que] existe por la guerra” (2015: 315). Esas guerras suceden o preceden a las múltiples crisis que “…no parece(n) ser el destino del capitalismo sino su realidad permanente, su dinámica propia, su esencia… [son] lo que hoy lo define y lo explica” (Rodríguez Lascano 2015). Ellas tienen distintos rostros, pero siempre vienen acompañadas de destrucción, muerte, violencia, desgarramiento de tejido social.
El tejido social es una urdimbre de relaciones sociales que generalmente va acompañada de una “conciencia de pertenencia a una misma comunidad” (Villoro 2005: 24). Esta conciencia produce lazos colectivos que nos llevan a identificarnos con las otras y nos permiten hacer nuestros sus asuntos. La ruptura de estos lazos nos aísla. Nos empuja a mirar lo otro, lo diferente, como algo ajeno, peligroso. Nos distancia de lo diverso. En un mundo así, nuestras relaciones con las diferentes sólo llegan hasta donde ellas pueden ser como yo, hasta donde no me cuestionan, hasta donde no me tocan. Y es que sobrevivir aquí requiere borrar nuestra diferencia, satisfacer los criterios de éxito y felicidad de quienes habitan la orilla “correcta” de las divisiones que a diario se nos imponen. En un mundo así, las de abajo sobran, las de arriba ganan. Ganan dinero, estatus, poder.
Nuestro mundo, este que vivimos, es un mundo poblado por hombres y mujeres isla, que para comunicarse y acceder al pensamiento ajeno desvisten a la otra de características personales o sociales. Es un mundo en el que se mira a la otra como objeto de estudio, se le objetiva y desde ahí se le observa. Islas que acceden al mundo a través de un proceso de reflexión e introspección que supuestamente hace posible juzgar, comprender y conocer al mundo desde dentro e independientemente del mundo mismo.
El aislamiento a veces se aparece como un intento de los individuos para evitar el peligro que vivir hoy lleva consigo. El miedo a desaparecer nos aísla, la arrogancia que busca ocultar ese miedo ciega a quienes la ostentan. Buscar un lugar en este mundo nos empuja a tratar a la otra con desdén, a mirarla como un objeto sin dimensión afectiva, a desvestirla de eso que la hace alguien; le arrancamos lo que es, le quitamos cuerpo, atacamos sus ideas. El aislamiento en que vivimos rompe nuestras identidades sociales, es decir, rompe con nuestras identidades personales y termina por hacernos iguales a las todas que no somos, que somos nada en particular.
Somos máquinas de trabajo, repetidoras involuntarias de patrones sociales impuestos, súbditos mecánicos de un sistema que nos configura. Este mundo que nos aísla nos deshumaniza o, dicho de otro modo, nos desdignifica. En este mundo se mira a la otra como alguien que puede ser sometida, se piensa a la otra como indigna de aprecio, se le resta integridad, se la cosifica. Las personas dejamos de ser fines, somos medios o instrumentos útiles para alcanzar los fines de otros. La mayoría de las veces éstos están determinados por los intereses privados de unas cuantas, de aquellas que se enriquecen a costa de las otras. Si dejamos de ser fines, dejamos de ser vistas y tratadas como personas. Esto es, dejamos de ser tratadas como sujetos de relaciones, como seres capaces de tomar decisiones, de ocupar un lugar en el tiempo. Se nos deja de considerar alguien, se nos considera algo. Intentan borrar el valor que tenemos como miembros de una comunidad ética y nuestra respetabilidad. No somos voz, somos ruido; no somos oído, somos sumisión.
Con estos elementos podemos decir que somos, básicamente, seres despojados. Nos han arrebatado todo: tierra, trabajo, identidad, cultura, vida, cuerpo. Se nos niegan formas de vida alternativa, se cancela la búsqueda de una vida social colectiva (Anguiano, 2011). Se busca enmudecer nuestra dignidad, ese rasgo tan nuestro, tan humano, este modo nuestro de ser personas.
Si somos seres despojados, queremos ser hombres y mujeres dignas. La deshumanización es una forma radical del despojo (es el hurto de nuestras identidades personales y comunitarias). Por ello, mantenernos dignas, resistir dignamente los embates de la hidra, mirarnos a nosotras mismas y a las otras como fines es algo fundamental para lograr una transformación profunda de nuestro mundo. Y cambiar el mundo es, en un sentido literal, cambiar la vida. Nuestra vida, la que vivimos a diario.
 
 
¿Quiénes queremos ser?
no soy, no hay yo, siempre somos nosotros,
la vida es otra, siempre allá, más lejos,
fuera de ti, de mí, siempre horizonte
(Octavio Paz, Piedra de Sol)
 
Mucho se nos ha hecho creer, mucho se dice, que la respuesta a la pregunta ¿quiénes queremos ser? se encuentra inscrita en nuestra conciencia. Que para hallarla sólo hay que hurgar en nuestro interior a través de un proceso introspectivo. Que nuestra libertad reside en mirar hacia adentro para elegir un plan de vida que nos permita encontrar el bien personal y realizarnos como personas. Que ser personas es ser autónomas y que la autonomía radica en ejecutar ese plan de vida elegido. Mucho se dice que cada una de nosotras es suya de sí, de su propia creación. Pero podemos preguntarnos: “¿la vida, cuándo fue de veras nuestra?” (Paz, 1996).
Los sujetos, las personas, los individuos, cada una de nosotras, somos seres sociales. Nuestras vidas son el resultado y la expresión de nuestras relaciones sociales, de nuestras interacciones con las otras, con los otros. Nuestras ideas, incluso las más íntimas, son fruto de uno o muchos diálogos. Invariablemente son ecos, resonancias de otras voces, reverberaciones de la palabra múltiple y diversa que nos marca, que nos vincula, que nos constituye. Aquéllas, a veces, capturan un sentir social, un mirar colectivo, un modo de hacer las cosas en una sociedad, en un mundo. Somos espejos, somos reflejo de y para las muchas otras que habitan nuestro planeta. Por esto, y porque es falso que seamos transparentes para nosotras mismas, no parece posible responder a la pregunta de quiénes queremos ser simplemente a través de la reflexión interiorizada.
Nosotras, todas, nos desplegamos en horizontes temporales. Éstos están siempre en movimiento, nos tienen en constante flujo, involucran cambios profundos en quienes somos. Podríamos a veces incluso preguntarnos hasta qué punto somos las mismas a través de las mudanzas. Nuestras estructuras identitarias, nuestras pertenencias, se modifican y por tanto hay uno o varios planos en los que somos siempre diferentes. Distintas de las otras, pero también de nosotras mismas. Ser alguien tiene que ver con seguir siendo la misma a través del cambio, esto es, mantenernos unas (aunque diferentes) a través del tiempo y siendo muchas en él. Y lo que se mantiene, lo que nos mantiene unas, es nuestro ser social, una de cuyas manifestaciones menos visibles pero más definitorias es nuestra vulnerabilidad. Somos todas imperecederamente frágiles. Aquélla toma rostros diferentes, pero nos hace, se trenza en nuestros cuerpos que siempre sienten y detentan experiencias; se urde en nuestra mirada que perpetuamente posibilita las ideas.
Quizá es por esto que responder a la pregunta acerca de ¿quiénes queremos ser? requiere construir y reconstruir historias acerca de nosotras mismas, proyectar esas historias hacia adelante y pensar a dónde nos llevan. Un número importante de estudios en psicología cognitiva nos proveen de buenas razones para pensar que aquélla es una capacidad fundamental para el pensamiento humano y para el sentido de mismidad. Esas historias que contamos están marcadas o confinadas por nuestras experiencias de vida, por nuestras distintas interacciones sociales y por los modelos socioculturales que tenemos a la mano para organizar y darles sentido a nuestras propias vidas. En otras palabras, nuestras historias de vida están modeladas por el modo como queremos que nos vean, por la manera como vemos a las otras y por el modo como nos ven las demás.
La evidencia empírica y nuestras vidas cotidianas nos ofrecen buenas razones para creer que las opiniones de las otras nos sirven de espejo, nos muestran quiénes somos y nos ayudan a ser quienes queremos ser sólo en la medida en que nos devuelven una imagen con sustancia, sólo en tanto que nos cuestionan para comprender y no para ganar un debate, o mostrar que estamos de inicio equivocadas. El diálogo si no se da bajo el presupuesto de que se busca comprensión de la otra, de lo otro, de lo diferente, si no tiene lugar para la escucha, sirve sólo para afianzar prejuicios. Así, la construcción de lazos comunitarios cimienta espejos potenciales, contribuye en nuestra propia edificación, en la de las que somos, de las que queremos ser.
Los estudios ya mencionados hacen ver también que los seres humanos, desde muy temprano en nuestras vidas, somos capaces de tener lo que se ha llamado “experiencias perceptivas conjuntas”, esto es, podemos sentir lo mismo que alguien más en un momento específico (Hobson, 1989: 199). Esto parece trivial y, sin embargo, no lo es. Lo que se dice no es simplemente que podamos ver el mismo objeto cuando estamos ambas frente a él, o que podamos sentir calor si estamos expuestas a altas temperaturas al mismo tiempo. Lo que se dice es que las experiencias de este tipo suponen una empatía profunda con la otra y están fundadas en nuestra capacidad (inconsciente y voluntariamente inaccesible) para identificarnos con los suyos. Somos partícipes de su experiencia y, en este sentido, gozamos el sentimiento que surge o emana de la afección que ella expresa corporalmente. Es crucial comprender que los sentimientos no son creencias, pero tampoco sustancias misteriosas que no tienen explicación racional. De ellos -a diferencia de lo que ocurre con las creencias- no se desprenden juicios acerca de la situación de la otra o de lo otro, más bien articulan los distintos intentos que se hacen por comprenderla; compendian las posibles identificaciones o simpatías hacia la otra o lo otro. Los sentimientos nos hacen partícipes de las acciones y reacciones de las otras. En este sentido son “…prácticas sociales organizadas por historias que actuamos y contamos” (Rosaldo, 1984: 140) y, por ello, tienen una dimensión política. Son modos de vivir y nombrar nuestras relaciones con otras y con el mundo.
Una práctica social que da cabida y fomenta el intercambio empático es la compartición, es decir, el encontrarnos con las otras, cara a cara. En ella confluimos, nos percatamos de que las otras son tan vulnerables como nosotras. A través suyo podemos adquirir una mirada recíproca y simétrica, podemos acomodar nuestras fragilidades y encontrar en ellas fortaleza. Si la política es la capacidad de quien sea de ocuparse de los asuntos comunes y si aceptamos que ésta comienza con nuestra capacidad para apropiarnos de los dolores de las otras (Rancière, 2009: 124), entonces veremos que la compartición es una forma de hacer política y que ésta es una expresión de la comunidad entendida como suma de vulnerabilidades.
Queremos ser personas, sujetos dignos. Para ello servirá dotar de cuerpo a la otra y a mí misma. Esto nos humaniza y nos dignifica porque hace visibles y patentes nuestras debilidades. En el cuerpo se miran los dolores, los estragos del trabajo, el paso de los años. Mirar esto, mirar las marcas de la vida, nos interpela. Nos hace una advertencia ética porque hace ostensible que lo que le pasa a la otra me pasa (o me puede pasar) a mí también (Cavarero, 2000: 29; Butler, 2005: 49). Yo soy tú. Tan vulnerable, tan corporal, como cualquier otra particular, como tú. Mirar de esta manera nos devuelve el valor ético que el aislamiento arrebata. Nos devuelve nuestra autonomía, esto es, nuestra capacidad y posibilidad de tomar decisiones propias para contribuir a un proyecto colectivo en el que todas seamos alguien.
La pregunta de ¿quiénes queremos ser? nos dirige a la interrogante de ¿qué mundo necesitamos hacer para ser quienes queremos ser? Éstas nos interpelan de modo personal, nos llaman a determinar si queremos construir ese mundo para poder ser quienes queremos ser. En este sentido, sus posibles respuestas son íntimas. Pero las ideas, las decisiones -aun las más individuales- son ecos de otras voces, de otras resoluciones. Así, la sentencia más general frente al primero de estos interrogantes es que queremos ser tú. Esto es, queremos ser la otra que también soy yo y que en la compartición puede ser nosotras. Queremos hacernos personas, encarnarnos, descolocándonos de los lugares que este mundo nos destina: no somos objetos, pero tampoco somos mera subjetividad exteriorizada. Queremos ser aquellas que se reconocen en las emociones, las debilidades, los cuerpos de las otras. Queremos ser partícipes de la vida, constructoras de mundo. Queremos ser horizonte ético. Queremos ser esas de las que hablaba Villoro cuando decía que la vida se trata de “cumplir con el designio del amor: realizarse a sí mismo por la afirmación de lo otro” (2009: 17).
 
¿Quiénes podemos ser en qué mundo?
 
Para ser quienes queremos ser necesitamos reconstruir el tejido social. Pero este restablecimiento no depende del reacomodo de las partes del mundo en que vivimos. Esto es así por varias razones. En primer lugar, ningún ajuste imaginable parece poder evitar la guerra como su condición de existencia. Dado que la pugna perenne implica un perpetuo deshilado social, algo más parece necesitarse para alcanzar el fin recién mencionado. Por otro lado, cuando un ítem tiene características de sistema, de red, o cuando es una entidad compleja (complejamente relacionada) es altamente complicado, por no decir imposible, explicarlo en función de sus partes o hacer una identificación clara de las mismas. Es común que el funcionamiento de este tipo de ítems dependa del funcionamiento de cada una de las partes pero que éste, a su vez, dependa del de todas las otras partes que lo componen y de su articulación como todo. En otras palabras, los sistemas complejos son distintos de sus partes (e incluso de la suma de sus partes) y, por ello, cualquier explicación parcial será insuficiente para consumar su transformación.
La destrucción de la realidad actual tampoco parece una vía razonable a seguir si queremos restaurar el tejido social. Esta estrategia parte de los mismos principios, de la misma lógica, con los que opera el mundo actual; involucra los modos de relacionarnos, de mirarnos y de ser que hacen a este mundo el que es. Por ello, y no sólo por ello, la opción de construir un mundo nuevo adquiere una nueva fuerza. Un planeta que subvierta el orden actual, uno en el que la hidra capitalista no pueda reproducirse, no pueda respirar.
La idea de construir uno o muchos mundos es delicada. No se trata de edificar una idea para luego intentar llevarla al mundo; se trata de colectivamente trabajar un orbe y, al mismo tiempo, ir pensándola para plasmarla en ideas que puedan también modificarse conforme se transforma la realidad misma. Es un ir y venir constante: requerimos la comprensión de la realidad para transformarla, pero sin su transformación no podemos descifrarla o interpretarla. No podemos nombrarla. Y es que para nombrarla necesitamos descubrirla pero para esto necesitamos transformarla. Dicho de otro modo, para llevar una idea al mundo, el mundo tiene que darnos la idea y es por ello que no hay transformación sin acción, no hay acción sin comprensión (aunque sea mínima), no hay teoría sin práctica.
En la filosofía contemporánea se ha vuelto común decir que la referencia a otros mundos posibles es una referencia a espacios de posibilidad, a posibilidades lógicas, a posibilidades concebibles. Lo que no se dice es que este modo de pensar y hablar acerca de los mundos posibles le quita a la metáfora todo su poder transformador. Se pierde de vista el hecho de que no se trata de posibilidades lógicas, sino de posibilidades físicas, sociales, materiales. De lo que se trata no es de concebir otros mundos, sino de construirlos.
Uno de los problemas importantes de pensar que la construcción de mundos consiste simplemente en concebirlos, o que la transformación consiste en construir una idea es que nos aleja de la posibilidad de comprender y aprehender la realidad, de conocer el mundo y acceder a él. Pensar así nos conduce a ratificar y repetir sistemáticamente los patrones sociales existentes, a reproducir (quizá de modo encubierto) las relaciones sociales que moldean el mundo en que vivimos (Boyd, 1991:147).
Las relaciones sociales, como todo fenómeno social, están en parte constituidas por el significado que sus actores les conceden. Sin embargo, la significación no construye realidades, construye narrativas. Y, aunque parece cierto que la narrativa del vencedor es una forma más de la opresión, un mundo sin hidra precisa no sólo ultimar ese relato, sino liquidar aquello que lo sustenta, a saber un modo de relacionarnos, de mirar a la otra. Un mundo sin hidra requiere de la lucha colectiva, de la construcción común, pero también precisa de la respuesta personal a la pregunta: ¿y tú? Esto es, exige un compromiso ético personal y una articulación colectiva de cuerpos y miradas. Precisa mirarnos como partícipes activas de la transformación. Si nuestras vidas son una manifestación y una afirmación de nuestra vida social, entonces necesitamos modificar nuestras vidas cotidianas. Para poder ser quienes queremos ser, necesitamos transformar nuestra realidad social; construir presentes dignos, dignificar las relaciones sociales, dignificarnos todas.
Las relaciones sociales, como todo fenómeno social, tienen una naturaleza dual: son subjetivas y objetivas. Se constituyen por los significados que les damos, pero también por hechos brutos, por una realidad material que los ampara (Krause, 2012: 342). Uno de los problemas que se nos presenta es precisamente que a veces confundimos el significado asignado a los hechos o sucesos con la realidad. Así, la pregunta pertinente es ¿cómo, dados estos elementos, iniciamos la transformación del mundo? Esto es, ¿cómo hacemos para comprender la realidad y no sólo los significados que le asignamos? ¿cómo hacemos para, una vez hecho esto, imaginar un mundo otro? ¿cómo hacemos para transformar la realidad y no sólo el ámbito de la significación?
Parece difícil iniciar sin comprender en qué mundo vivimos y sin identificar qué de este mundo no queremos. Sin embargo, parece difícil comprenderlo sin transformarlo. Los compañeros zapatistas, en la voz del Subcomandante Moisés, dicen que para ellos, el proceso de transformación requiere preguntarse ¿para qué? ¿por qué? ¿a dónde me va a llevar? Cambiar al mundo porque este, el que habitamos, se sostiene en un conjunto de relaciones sociales que están gobernadas por un modo (de mirar, de pensar, de actuar) que nos orilla al aislamiento y, así, nos deshumaniza. Transformar al mundo para dignificarnos, para ser mejores personas. Nos llevará a un mundo sin dicotomías, donde quepan las diferentes, donde todas seamos personas, fines.
Esta modificación no depende de una decisión voluntaria, ni de algunas personas en particular. A estos modos les subyacen estructuras sociales muy profundas que se reproducen a través de mecanismos muchas veces ocultos. La transformación requiere resistencia, rebeldía y organización. La resistencia consiste en decir sí a aquellos modos que harán posible la construcción de otro mundo con verdaderas justicia, libertad y democracia. La rebeldía es decir no a los modos de este mundo que nos niega la verdadera libertad (EZLN, 2014: 26).  Éstas dos son herramientas de construcción y son inseparables porque decir no sin decir sí no sirve para edificar, decir que sí sin decir no perpetua los viejos patrones de relación social.
Cuando se habla de resistencia muchas veces se piensa en una suerte de espera pasiva, en una oposición fuerte pero tolerante. Pero la resistencia transformadora involucra un trabajo permanente. Ella supone la imaginación y la construcción simultáneas. Requiere abandonar la idea de que existen condiciones ideales para la realización de un mundo otro. Imaginar es representar de manera vívida, casi sensorial. Así, para imaginar los mundos sin hidra se necesita trabajarlos; experimentar qué y cómo se puede; errar y descubrir los errores; percatarse de que los intentos de corregir esos yerros trazan caminos hacia lo que queremos. Para ese fin se precisa analizar el pasado y comprender qué podemos hacer en el presente para que el futuro se dibuje de la manera más parecida a lo que deseamos.
En otras palabras, para construir un mañana necesitamos trabajar un presente. Esta faena se compone de resistencia y rebeldía. Éstas son colectivas y por ello generan organización y posibilitan una mirada en la que lo que se busca es el bien de las todas que somos. En el texto “El muro y la grieta”, el SupGaleano (2015b) nos recuerda que la memoria zapatista sabe que el muro que el capitalismo nos ha impuesto no es omnipotente ni eterno, que se destruye con trabajo colectivo. El conocimiento que esa memoria nos provee y la imaginación que hacen posibles otros mundos, se nutren, se adquieren, se producen y se afianzan en la cotidiana labor de transformación. Ese andar genera una vívida imagen del mundo que podemos construir. La transformación implica un desafío sistemático a la realidad que se nos quiere imponer, esto es, disputa un mundo donde ser digna es ser rebelde. La resistencia tiene un inmenso poder de transformación cuando va acompañada de la rebeldía y cuando se sostiene en la organización. En un mundo donde la hidra no tenga cabida podremos ser personas, seres rebeldes y dignas.
  
Reflexión final
 
El mundo en que vivimos está signado por la sumisión, la subyugación de unas por otras. Que el mundo se rija así, que así opere, hace de él un excelente medio, un buen entorno o ambiente, para que la hidra conserve sus poderes de infinita regeneración. A veces parece como si este mundo fuese la hidra misma.
La incertidumbre en que nos sumerge la aparente certeza de la omnipotencia de la hidra nos deja muchas veces mudos. La duda que se produce frente a ese inmenso poderío nos paraliza. Para evitar el silencio y la parálisis quizá valga la pena comprender que la duda no es la contraparte de la certeza, sino el camino que a ella nos conduce. Que no hay certeza inamovible, que son ellas todas revisables o se convierten en dogmas conducentes a fanatismos inútiles para la transformación. Quizá valga la pena comprender que caminando se construyen las certezas, que sólo trabajando se logra la comprensión y que ésta es fundamental para la transformación.
El mundo que queremos, el que nos permitirá ser quienes queremos ser, es uno sin dicotomías o dilemas excluyentes. Para construirlo necesitamos imaginarlo, nombrarlo y, sobre todo, trabajarlo. Lo primero por sí solo no servirá, lo segundo sin lo primero podría ser ciego. Necesitamos, sí, imaginar el futuro, pero también comprender el pasado para transformar el presente. Requerimos abrir la grieta en el muro del aislamiento. Esto no sólo para ver qué hay detrás o a través de él, sino porque el proceso de apertura de la grieta nos enseñará que ese mundo está aquí, en nuestra compartición, en nuestro cotidiano trabajar por ser otras. Necesitamos comprender cómo transformar al mundo y ser quienes queremos ser en el mundo que podemos ser esos que queremos ser.
 
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