Teoría crítica y marxismo occidental

Adorno, Auschwitz, Arte. Reflexiones acerca de un veredicto (Con un apéndice sobre Heidegger)

 

1. El veredicto de Adorno y su intención
Todos ya conocemos la frase de Adorno acerca de la poesía después de Auschwitz[1]. No hace falta citarla. No hace falta parafrasearla. Si se entra en el discurso acerca del arte y su fin, casi no se puede evitar dar con el veredicto de Adorno. Ya es un tópico. Tendríamos que terminar de producir cultura, nos dice, porque es una basura, porque es una cultura post-Auschwitz, porque viene demasiado tarde, demasiado tarde para rescatar algo. Ya no hay nada para rescatar. El infierno ya sucedió, y nada ni nadie puede borrar lo ocurrido. Tanto menos la filosofía. Nunca más puede exigir la positividad de un sentido en el ser.[2] Así como la última escena de la novela El proceso de Kafka dice que la vergüenza debería sobrevivir al protagonista K., también Adorno nos indica que la vergüenza debiera sobrevivir a la filosofía.

 

La crítica de Adorno a la doctrina kierkegaardiana del amor

                                  I

 
La recepción de la obra de Kierkegaard en Alemania presenta un rasgo muy peculiar. A pesar de la cercanía geográfico-lingüística con Dinamarca, los escritos del danés no son traducidos al alemán hasta más de medio siglo después de su muerte. Las primeras traducciones son realizadas por Theodor Haecker en el periódico Der Brenner, sobresaliente por su espíritu satírico frente a las costumbres instauradas por la decadente moral burguesa. En 1913, Haecker escribe “Søren Kierkegaard und die Philosophie der Innerlichkeit”, donde lee a Kierkegaard como espiritualista y crítico del lenguaje. La mayoría de los pensadores alemanes que se acercan a Kierkegaard, excepto Karl Jaspers, lo hacen a partir de esta fuente. Entre ellos: Martin Buber, Martin Heidegger y Theodor Adorno[1].
En la actualidad, cuando la obra del filósofo danés ha sido traducida incluso al japonés, el Kierkegaard de Adorno sigue siendo un escrito de consulta obligada, debido al carácter profundo y penetrante de sus tesis. Probablemente, Adorno haya sido uno de los primeros en indicar –incluso de modo no explícito- el carácter kantiano del “construccionismo” kierkegaardiano al titular su obra “la construcción de lo estético”. Tanto lo estético como lo ético y lo religioso son categorías construidas en diálogo con la tradición idealista alemana, especialmente, aunque no exclusivamente, con Kant y Hegel. Adorno, sin embargo, no es completamente justo con Kierkegaard. Tanto en el capítulo V de su obra, titulado “Para la lógica de las esferas”, como en el apéndice dedicado al concepto kierkegaardiano de amor, hace uso de presupuestos que merecen ser discutidos. Adorno lee a Kierkegaard en clave hegeliana y lo concibe como un idealista que fracasa porque su sistema de la existencia carecería del recurso de la mediación, que le permite a la lógica especulativa hegeliana explicar el tránsito de esfera a esfera. El concepto de “salto” que Kierkegaard colocaría en el lugar del de mediación, es insuficiente. No puede explicar ni la fe ni el amor.                                                       

Hacia una crítica materialista del universalismo iluminista: de Georg Simmel a Theodor Wiesengrund Adorno

 

Los hombres aguardan que el mundo sin salida sea
convertido en llamas por una totalidad que son ellos mismos
y sobre la cual nada pueden.
Th. W. Adorno
 
La historia es el juicio universal.
Th. W. Adorno
 
Esta ponencia tiene como objetivo central exponer los modos en que las lecturas simmeliana y adorniana del iluminismo producen una crítica de lo universal como configuración específica de valor en la cultura occidental moderna. Mientras que para Simmel el carácter objetivista de la universalidad es la matriz configuradora de los procesos de diferenciación e integración a través de objetos culturales, por lo que el pensamiento del detalle se convierte en el lugar privilegiado de la crítica; para Adorno, en cambio, es el lenguaje –como consolidación de los modos de percepción e interacción del sujeto con el mundo– el lugar de operación e intervención crítica sobre lo universal como valor eminentemente regulador de la cultura occidental moderna. En este sentido, las lecturas que estos autores hacen del idealismo y del materialismo producen diferentes tipos de análisis que discuten la articulación entre democracia y capitalismo en la cultura moderna de Occidente.

 

La crítica negativa en el debate teoría/praxis

Cuando a mediados de la década del ‘40 Theodor Adorno y Max Horkheimer escribieron y publicaron Dialéctica del iluminismo, realizaron un tour de force ético, político y filosófico difícil de repetir (imposible de repetir, precisamente por la exactitud histórica y la especificidad crítica que alienta el concepto de esa obra) e insoslayable para la historia teórica del siglo XX.

Y elijo comenzar por aquí porque el problema que en este momento estoy trabajando es el de la contraposición entre teoría y praxis en la práctica filosófica de Adorno (y con esto ya estoy adelantando una respuesta). En verdad, el mayor problema surge de los materiales con los que Adorno se enfrentó con diversa suerte al final de su vida. A esos textos, en verdad, no voy a dedicarme en este encuentro, aunque son el horizonte de todo este esbozo. Lo que aquí quiero pensar es cuáles han sido las operaciones teóricas y los materiales históricos con los que Adorno construyó una filosofía, entendida como un modo de pensar y de actuar, que le permitió intervenir exitosamente en las condiciones históricas más conflictivas de su tiempo y producir una matriz flexible capaz de seguir generando intervenciones aún hoy. Y cuando digo exitosamente me refiero a la potencia crítica inalienable de su trabajo. Esa facultad de intervención reside en no menor medida en la capacidad de Adorno para comprender los límites de la filosofía y devolverla a una esfera posible de acción después de su derrota. En el debate entre teoría y praxis, Adorno logra mostrar hasta qué punto el pensamiento es acción cuando se enfrenta sin autocomplacencia a sus propias condiciones, con la misma violencia que acusa en el mundo, pero revertida en autorreflexión. Sin embargo, la dialéctica negativa no supone un fin en sí misma y, como señala Susan Buck-Morss en El origen de la dialéctica negativa, parece haber un momento en que la dialéctica fue interferida por su propia lógica, dificultando el vínculo con los materiales que la historia ofrecía. Creo que esta etapa final se encuadra en una crisis que el marxismo en casi todas sus facetas experimentó a medida que avanzaban las décadas de posguerra. Y Adorno no fue ajeno a este trance. Con todo, y a pesar de las diferencias que puedan señalarse entre un texto como Mínima moralia (1951) y las clases recopiladas en Introducción a la sociología (1968), si el trabajo de Adorno se vio afectado por esta crisis, fue porque no hay una sola línea en toda su obra que escape intencional o involuntariamente a la provocación y el reto de la historia.

¿Por qué el arte no puede cambiar a los hombres?

Introducción: o autonomía o catarsis
Adorno llama la atención sobre el modo particular en que Occidente ha apreciado el arte: como algo importante, pero inútil. Platón veía algo deshonroso en el hecho de que el artista se abstuviera de participar de la realidad para reproducirla según un principio que no necesariamente pretende cambiarla. Homero no llevó a cabo reformas públicas, no ganó ninguna guerra ni descubrió nada que haya significado un beneficio para su polis. Ninguna multitud lo siguió y ningún estadista requirió de su consejo. De ahí que estuviera justificada tanto la exclusión de los artistas en la república platónica como la prohibición de imágenes en la tradición judía. La razón y la religión se oponen por igual a la mimesis. El que quiera influir sobre la naturaleza no debe hacerlo identificándose con ella, sino dominándola mediante el trabajo.

Crítica del conocimiento es crítica de la sociedad

La fuerza y complejidad con la que el pensamiento adorniano se nos presenta, resultándonos incluso, y sobre todo hoy, imprescindible para el análisis y la crítica de la sociedad, puede desplegarse y seguirse a partir del replanteo que hace sobre el tradicional problema de la relación sujeto–objeto. A partir de esta crítica consigue una posición de privilegio que le permite mostrar un complejo funcionamiento de la realidad que aúna y diferencia lo natural y lo social en tanto construcciones culturales y devenidas que a la vez suponen operaciones efectivas de dominación sobre los objetos y los sujetos, con lo que a su vez consigue denunciarla en su afirmación de necesariedad. La idea de necesidad que subyace en la de progreso –desmentido desde hace mucho tiempo como tendiente a la felicidad de sujeto como individual– ha sometido a los hombres a un nuevo estadio de barbarie diferente pero tan irrevocable como el destino natural. Si los hombres han producido la cultura entera para escapar de la naturaleza, del estado de pura autoconservación, produciéndose incluso a sí mismos como hombres y elaborando el concepto de humanidad, entendida no sólo como supervivencia sino como la felicidad de todos, han vuelto a caer en el hechizo y en el mito, en una segunda naturaleza, al abandonar, por el miedo que produce la idea de la recaída en el estadio de indiferenciación natural, la posibilidad de “pensar el pensamiento”. Así la humanidad se condena a la ceguera de la pura acción, de la pura supervivencia, en la medida en la que se vulnera aquel medio que le había permitido al hombre apartarse de la inmediatez y así transformar y actuar sobre lo dado.

Adorno vs. Lukács y Heidegger

 

Dos lecturas de Adorno, en el doble sentido de lecturas que Adorno hace de Lukács y Heidegger, y también lecturas que realicé en distintos momentos, en lo que significa en torno a cuestiones diversas: la constelación sobre la categoría de realismo en un caso, y, en el otro, aproximaciones diversas a Heidegger, dada su a la vez discutida y valorada presencia en el pensamiento contemporáneo. En ambos casos se trataba de intervenciones de Adorno; se trataba, también, de la literatura, sobre todo cuando se piensa en la presencia de Heidegger en textos de interpretación literaria ligadas en grados variables a lo que Heidegger afirma acerca del lenguaje poético. De modo que preocupaciones en cierto sentido convergentes, me llevaron a relacionar en este trabajo ambos textos.

 

La exploración y el desciframiento de las huellas: El historiador y el detective en Ernst Bloch

“Empezamos con casi nada. Esto nos mueve a querer buscar más. Se mira alrededor, se va tanteando, se coge” (Bloch, 1972: 21). El comienzo, o el origen, es casi nada, algunos textos, algunas huellas, vagamente legibles porque, es cierto “hay algo sospechoso, así se empieza. Pero, al mismo tiempo, hay que buscar algo más de lo que aparece a primera vista. Se pregunta por un quién escondido” (Bloch, 1988: 245). Porque “esconder quiere decir: dejar huellas. Pero invisibles. Es el arte de la mano ligera” (Benjamin, 1992: 116). Este ante rem, este rastro elusivo que debe convertirse en evidencia, es, precisamente, el inicio del juego, comparable a un rompecabezas visible sólo en claroscuros, y que oculta precisamente la sombra fundamental, la del origen, que no es ni más ni menos que la de la identidad. El quién escondido (una de las identidades que Peter Zudeick investiga), un autor, es quien inicia nuestro juego del escondite, a partir de su “Visión filosófica de la novela de detectives” y de las Huellas [Spuren], esas narraciones o historias que permanecen como impresiones o detalles (¿evidencias?) de algún ‘crimen’ original (o, quizás, de algún pecado original que determina esa identidad como tal); evidencias de alguna rebelión fundamental, la obra de Ernst Bloch. En este sentido, nuestra búsqueda tambien se inicia en los trazos o en las huellas, literalmente, de la obra de otro autor, igualmente elusivo, aunque vital y filosóficamente emparentado con Bloch en relación con sus perspectivas, su “linaje” y su producción místico-filosófica: Walter Benjamin[1]. 

Exigencia histórica y dignidad ontológica: la crítica de Adorno a la “historicidad” heideggeriana en “La idea de historia natural”

Introducción

Es bien sabido que la disposición adorniana a la controversia consiste sobre todo en arriesgarse al gran desafío que implica colocar la racionalidad en cuanto proceso frente a sus propios límites internos, e intentar una superación del concepto sin abandonar un modelo de crítica identificado con la razón dialéctica, fuera del cual se encontrarían todas las variantes posibles del irracionalismo[1]. Resulta interesante prestar atención a la dimensión que se abre con este intento de “radicalizar la crítica de la ideología” (una ideología que, por lo demás, se identifica con la totalidad de la realidad), de proceder dialécticamente a desmontar las insuficiencias de toda una historia de efectos en torno a una idea y a un ejercicio de crítica. El problema de la radicalización de la crítica de la ideologia en Adorno conlleva maniobras que Habermas, sobre todo en relación con su Teoría Estética, calificó como alarmantes, justamente por su cercanía con una posición filosófica a la que Adorno atacó repetidas veces: la ontología heideggeriana[2]. Pero no es necesario concentrarse en aspectos tan extremos y por otra parte tardíos en el itinerario adorniano, como la representación de la “belleza natural” [Naturschönes] o el potencial liberador de la obra de arte en cuanto “apariencia de lo no aparente” [Schein des Scheinlosen]. Ya en sus escritos tempranos hay un osado intento de lo que podría denominarse ontologización de lo óntico, en el sentido de superación de barreras gnoseológicas inadecuadas a las exigencias reflexivas del contexto (un contexto regido por el principio estructural de la mediación concreta y real: el “intercambio”). Este nuevo rumbo no supone sin embargo una identificación con la propuesta fenomenológico-hermenéutica inaugurada por Heidegger (cuya solución es, a grandes rasgos, anteponer a lo histórico-social, al espacio concreto de relaciones intramundanas, una nueva dimensión de “facticidad” relativa al Dasein[3]), sino más bien una constatación de que el sujeto autónomo de la reflexión, identificado con una forma de entendimiento inevitablemente sumida en un marco social-institucional y en una lógica de reproducción signada por el fetichismo, ha sido literalmente liquidado, y por ende el esquema tradicional de la bipolaridad sujeto-objeto, es decir, el modelo de inteligibilidad de cualquier proceso de mediación cuya consecuencia sería, en principio, el progreso social, debe ser reformulado. En todo caso, si se trata de una ontologización de lo óntico, al mismo tiempo surge su “correctivo dialéctico”, una historización de lo ontológico, esto es, un intento de encontrar el punto de equilibrio donde la exigencia y la esperanza de lo inteligible se condiga con la realidad concreta y no se pierda en los senderos de un fundamento inconsistente, que habría llegado a ser identificado con “la cosa misma del pensar” (Adorno, 2002: 52). 
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