Debate sobre 'Cambiar el mundo'

Entrevista a Holloway

Revista Viejo Topo
The New Formulation

-Su obra ha sido tachada de ingenua por algunos intelectuales, argumentando que no es posible cambiar el mundo si no se toma antes el poder. Pero yo empezaría por invertir los términos de la cuestión: ¿es posible cambiar el mundo desde el poder?

Lo urgente es pensar cómo podemos cambiar el mundo, cómo podemos hacer un revolución social, cómo superar el capitalismo. En eso espero que todos estamos de acuerdo. Hay que destruir el capitalismo antes de que nos destruya a todos.

Hay muchas razones para pensar que el concepto “realista” de la revolución, es decir la idea de cambiar el mundo desde el poder, es totalmente irrealista. El intento de conquistar el poder (sea por la vía electoral, sea por la vía armada) implica estructurar el movimiento anti-capitalista según los criterios del poder desde el principio, implica introducir dentro del movimiento anti-capitalista mismo precisamente las relaciones capitalistas (instrumentalistas, jerarquicas, inhumanas, nacionalistas) contra las cuales estamos luchando. Me parece que en muchos casos la idea clásica de la Revolución se ha vuelto una fórmula vacía, una manera de no pensar. ¿Dónde se va a hacer la Revolución? ¿Cuando? ¿Dónde existe el partido revolucionario capaz de hacer la Revolución?

Fetishizing the Zapatistas: A Critique of Change the World without taking Power

Louis Proyect

As should be clear to even the most casual observer on the left, the Chiapas rebellion has become as much of a paradigm for the post-Marxist left as October 1917 was for an earlier generation of Marxists. The collapse of the USSR, the difficulties faced by socialist Cuba and an ostensibly brand-new way of doing politics in Chiapas put wind in the sails of ideological currents that never were committed to classical Marxism to begin with, including the autonomist and anarchist movements. In contrast to the anarchists, autonomism has positioned itself as retaining the emancipatory core of Marxism, while disposing of the dross. This is one of the central messages of John Holloway"s "To Change the World Without Taking Power". We will assess this claim in due time, but first some background on the Zapatista left in general and how it took shape. Although the Chiapas revolt grew out of Mayan resentment over unemployment, land hunger, racism and other injustices that face indigenous peoples everywhere in the world, it transformed itself very rapidly into a global movement that at time appeared as spokes radiating from Subcommandante"s laptop, just as an earlier generation rotated around the Kremlin.

JOHN Y LA IDENTIDAD

Enrique RAJCHENBERG S.

"Etrange, cette religion du moi. Je suis moi, rien que moi, rien d’autre que moi. Je suis moi, donc je ne suis pas la chaise sur laquelle je m’assieds, je ne suis pas l’arbre que je regarde. Je suis bien distinct du reste du monde, je suis limité aux frontières de mon corps et de mon esprit".[1]

El concepto de identidad no es uno de los temas de Cambiar el mundo sin tomar el poder. Recorre todo el libro porque la crítica de la fetichización capitalista, es decir, la continua escisión del ser y el hacer implica la crítica de aquellos horizontes epistemológicos entre los cuales se encuentran las conceptualizaciones de la identidad que describen o incluso explican lo que es. La impugnación permanente de lo existente, vale decir, la perspectiva de la revolución, debe, al contrario, asumir las cosas "como podrían ser o como deseamos que fueran" en que ell presente del indicativo se sustituye por el subjuntivo: es, dice John, el modo de la incertidumbre, el mundo del todavía-no. Precisamente, delimitar las fronteras de lo que soy o de lo que somos, definición más elemental de la identidad, entraña no sólo la exclusión de los otros y la construcción de la otredad -othering le dicen los angloparlantes-, sino también la permanencia indeterminada del presente.

La identidad consiste entonces en un fenómeno cosificador; es la eseidad misma, prosigue John; la objetivación del sujeto y, en consecuencia, es el reino de la fijeza y la inmovilidad. La identidad es la negación del tiempo: identificarse equivaldría a anular el futuro así como el pasado y justificaría lo que hoy es. Por último, la identidad es fragmentadora: más allá de la elemental ecuación del poder ("divide y vencerás"), la identidad escinde los múltiples ámbitos en que actúan los hombres para sobredimensionar uno o algunos y desechar otros. En este sentido, estamos ante la tesis de Marcuse acerca del hombre unidimensional.

Esta es una síntesis muy apretada de lo que John entiende por identidad y las razones por las cuales critica el concepto. Sin embargo, más adelante, John "descubre" que la identidad es una herramienta para impugnar la estigmatización: portar orgullosamente la etiqueta con que el poder clasifica y denigra a algunos o a los muchos, es una de las vías de recuperación de la dignidad. Es una forma de decir ¡NO! Ciertamente, como señala John, gritar somos indios, somos negros, somos todos judíos alemanes, implica no la reivindicación de permanecer, sino aquella de afirmarse para exigir mucho más que ser sólo indios, sólo negros o sólo judíos alemanes. Al confinamiento marginalizador, los excluidos responden: Sí, soy negro ¿y qué? Sí, soy indio ¿y qué? etc., afirmaciones que desafían al poder y por ello mismo vuelven públicamente ostentatorios los signos exteriores con que el poder los define y describe. En las marchas del orgullo lésbico-gay, se puede ver a los homosexuales con tangas tan diminutas que ni el más atrevido de los hombres se colocaría en la más alivianada de las playas.

La identidad funciona así y sobre todo las estigmatizadas: producen el efecto deseado si logran instaurar una determinada relación social, es decir, si aquel a quien se ha adjudicado un rasgo en particular lo asume como emblema de su subalternidad y reconoce al otro como dominante. Evidentemente, sabemos bien que este "modelo ideal" nunca opera de este modo.

James Scott se ha encargado precisamente de develar la gramática del discurso oculto -hidden transcript- de los débiles para demostrar que sólo ante los ojos del poderoso se hace exhibición de la sumisión hasta el momento en se decide desafiarlo abiertamente. No es necesario tomar en serio la idílica imagen de los campos de trabajo nazi de ¡Qué bella es la vida! para saber que incluso en situaciones de máxima estigmatización y bestialización de la vida humana, los que viven al borde del abismo biológico y social no reconocen pasivamente como válida la identidad conferida. Al contrario, este rechazo es lo que permite sobrevivir.

Creo que se va vislumbrando que el concepto de identidad está lejos de ser una etiqueta que alguien nos coloca o que nos colocamos para adquirir el estatuto de un concepto relacional. Me parece que John confiere a la identidad una unilateralidad que no posee si admitimos abandonar una concepción esencialista de la identidad.

Indudablemente, las relaciones sociales altamente institucionalizadas con vocación universalista, como el Estado y la Iglesia, reclaman o imponen fidelidad absoluta y, por lo tanto, exigen una sola identidad en cuyo nombre se debe hasta llegar a ofrendar la vida puesto que si se pierde, se extraviaría todo sentido.

Cuando se adopta la nacionalidad mexicana, por ejemplo, se renuncia expresamente a todo derecho inherente a cualquier otra nacionalidad, así como a toda sumisión, obediencia y fidelidad a cualquier gobierno extranjero. Asimismo, se puede ser más o menos católico creyente y militante, pero no se puede ser católico y judío simultáneamente.

El Estado nos impone una "identidad" -luego explico por qué entrecomillo-: nos pregunta la edad, el domicilio, la ocupación, el sexo. ¿Son éstos, signos identitarios? O más bien, ¿son herramientas clasificatorias? Creo que, en ciertos momentos, John desliza el concepto de identidad al de clasificación y por ello tan rápidamente concluye que la identidad es mera taxonomía de hombres y mujeres. Los principios clasificadores del Estado son herramientas de control y, por tanto, de dominio, pero no por ello las adoptamos como nuestro principio identificador o diferenciador.

En suma, sólo hay absolutización identitaria cuando se origina en una institución con vocación universalista que impone identidades excluyentes y ahí es cuando la identidad se revela como un "falso amigo" porque posee la potencialidad para devenir una "identidad asesina":

...La conception que je dénonce, celle qui réduit l’identité à une seule appartenance, installe les hommes dans une attitude partiale, sectaire, intolérante, dominatrice, quelque fois suicidaire, et les transforme souvent en tueurs, ou en partisans des tueurs"[2].

El sentido relacional de la identidad puede analizarse desde dos ángulos adicionales. El primero tiene que ver con el hecho de que la identidad no es solamente atribuida, sino también es autopercepción. Mejor dicho, resulta de una negociación entre la autopercepción y la heteropercepción. El segundo concierne al hecho de que si descartamos una noción esencialista de la identidad, ésta adquiere un carácter histórico como toda relación social y perderá la fijeza o inmutabilidad que le atribuye John. La identidad se sitúa entonces en "el proceso de devenir, más que de ser"[3].

La propuesta de Paul Ricoeur es, en este sentido, fundamental:

Debate sobre el poder en el movimiento popular

Rubén Dri

Las movilizaciones de los últimos tiempos han puesto en evidencia una fuerte voluntad popular de afirmar su realidad subjetual. Pero ser sujeto significa ponerse como tal, crearse, luchar por el reconocimiento, lo cual implica necesariamente plantearse el problema del poder, en torno al cual, en el ámbito del movimiento popular, podemos vislumbrar tres posiciones típicas:

La concepción clásica del marxismo-leninismo que se expresa como "toma del poder".
La de pensadores influenciados por el posmodernismo, como Negri y Holloway, cuya concepción es la de "huida del poder".
La de militantes de los nuevos movimientos sociales y políticos que prefieren hablar de la "construcción del poder".
Se trata de una tipificación que permite tomar las diversas concepciones como si se tratase de casos puros y resaltar, de esa manera, las diferencias y oposiciones. En la realidad las concepciones se suelen entrecruzar.

"Cambiar el mundo sin tomar el poder" o el discurso de renuncia definitiva a la revolución

Osvaldo González

La declaración de imposibilidad  que los oprimidos puedan orientar concientemente  la lucha  hacia la destrucción del Estado de  dominación del capital y  la construcción de un poder de la clase explotada, haciendo  eficaz y posible la construcción de una nueva sociedad no capitalista,  es hoy el centro del moderno pensamiento del neomarxismo, o mejor dicho del  antimarxismo, consistente en reciclar algunas ideas de el mismo colocándolas en el terreno de planteos anarquistas sobre el Estado.

El viejo pensamiento anarquista negó siempre la importancia de la lucha política de los trabajadores y expoliados contra el poder de los explotadores y por un poder revolucionario de los explotado. Hoy ese pensamiento se ha mutado hacia la derecha, y en las ideas de una variedad de nuevos teóricos, consideran  anacrónico y del pasado la lucha contra el Estado opresor.

Entrevista a Holloway

por Vittorio Sergi
Publicado en semanario italiano Carta

John, dall"Argentina a Citta" del Messico per presentare il tuo nuovo libro, e intanto cosa sta succedendo ?

Sono appena tornato dall"Argentina, sono stato li" tre settimane fa e sono rimasto molto impressionato da quello che sta succedendo e dalla effervescenza delle assemblee di quartiere, dei "piqueteros", dalla quantita" di fabbriche occupate, dai tentativi abbastanza contraddittori pero" reali in alcuni casi, di sviluppare un" altra forma di articolazione tra i produttori attraverso del movimento del baratto, c"e un movimento insomma una effervescenza che non credo di aver mai visto in vita mia.

John Holloway y el grito del anarquismo no concientizado

Miguel Urbano Rodrigues
resistir.info

El libro de John Holloway empieza con un grito. En la última página el autor sigue gritando.

Grita en nombre de miles de millones contra el orden injusto que el capitalismo impone a la humanidad.

Parece sincera su convicción de que la protesta, tal como la concibe, será la mejor opción para cambiar la vida en la Tierra.

John Holloway no tiene respuesta para las angustiantes preguntas que formula. Mientras avanza en la oscuridad se interroga. La movilización de los pueblos es tarea dificílisima. Está preocupado porque sin resonancia la protesta, el grito, no funciona. Y él no conoce el camino, aunque se siente de cierta manera reconfortado al saber que «el camino es parte del proceso revolucionario mismo».

Ein heilloser (?) Fall von Formblindheit

Ein heilloser (?) Fall von Formblindheit
Anmerkungen zu John Holloway: Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen, von
Werner Imhof

Comentarios sobre cambiar el mundo (Respuesta a Andrés Méndez)

Autor(es)

Querido Andrés,
Primero te pido una gran disculpa por no haber escrito antes. Estaba muy ocupado con una ronda de presentaciones aquí en México. Apenas estoy regresando a la normalidad.

También primero (hay que romper con la lógica del capital), por supuesto que te ubico y te agradezco mucho por todo lo que hiciste para la organización de la semana en Argentina y el envío de los libros.

Muchas gracias por tus comentarios. Nada más voy a contestar de forma rápida ahora, en la esperanza que podamos seguir después.

Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen?

Peter Birke rezensiert John Holloways Suche nach Alternativen zum »traditionellen Marxismus«

Peter Birke

Um es vorweg zu nehmen: Die Frage, wie die Welt verändert werden kann, ohne die Macht zu übernehmen, beantwortet Holloway nicht. Denn gegen Rezepte, Modelle und Schematismus ist der Autor vollkommen allergisch. Was im Buchtitel formuliert wird, ist als Herausforderung zu verstehen. Als Herausforderung der weit verbreiteten Ansicht, dass wir am Ende der Geschichte angekommen sind. Und als Herausforderung dessen, was Holloway als traditionellen Marxismus bezeichnet, der auf eine Eroberung der Staatsgewalt setzte, um diese dann im Namen des Proletariats (bzw. des »Volkes« u.s.w.) zu benutzen. Um zu verstehen, wie ein Professor der Autonomen Universität in Puebla/Mexiko auf die Idee kommt, ein ganzes Buch solchen Herausforderungen zu widmen, hilft es vielleicht, etwas über seinen politischen und theoretischen Bezugsrahmen zu erfahren.

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