Repensando la idea de revolución

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Peter Hudis

CAMBIAR EL MUNDO SIN TOMAR EL PODER  por John Holloway, Pluto Press, 2002, 240 pp.

De las muchas cuestiones involucradas en el esfuerzo de repensar la idea de revolución hoy, pocas son más irritantes que la del poder estatal. ¿Se centra la revolución social en la conquista política del poder del estado? Si no es así, ¿qué debe hacerse en su lugar? ¿Puede una revolución transformar las relaciones humanas de un modo tan fundamental que no volvamos a vernos confrontados a una burocracia estatista después del derrocamiento de la anterior?

Por muchos años aun los más grandes revolucionarios tendieron a poner la mira primero y de manera principal en la conquista política del poder del estado, dejando para lo último la cuestión de cómo transformar fundamentalmente las relaciones sociales. Tal enfoque definió la actitud de la generación que hizo la Revolución Rusa de 1917. Como lo notó Lenin después de 1917, hacer la revolución era relativamente fácil; resolver cómo reorganizar las condiciones de vida y de trabajo después de la toma del poder probó ser algo mucho más difícil.

Cuando la Revolución Rusa se transformó en una dictadura totalitaria bajo Stalin en los años ‘30, un concepto diferente del camino hacia una nueva sociedad comenzó a emerger. Éste se manifestó en la Revolución Española de 1936, donde los trabajadores y los campesinos ocuparon las fábricas y los campos como el preludio de la transformación política de la sociedad. En lugar de tomar primero el poder estatal y luego resolver cómo cambiar las condiciones de vida, las masas españolas buscaron transformar las relaciones de producción en el mismo curso de su lucha. Las nuevas cuestiones planteadas por aquello probaron la importancia clave de conducirse hacia el nacimiento de un Marxismo-Humanismo.1

Con todo, el descubrimiento de las masas españolas de una nueva dialéctica de la liberación que combinaba economía y política no llegó a ser el punto de partida para las revoluciones que siguieron. Gracias en parte a los actos de los estalinistas, la Revolución Española fue derrotada por el fascismo en 1939. Luego, en la era de la segunda posguerra, el estalinismo y la Social-democracia dominaron la izquierda política mundial. La tendencia a apoderarse del poder político e imponer la propiedad del estado y el plan del estado, mientras se dejaba a un lado la transformación radical de las relaciones humanas, predominó tanto en la parte reformista como en la revolucionaria.

Sin embargo, las cosas comenzaron a cambiar desde 1989. El colapso de los regímenes de capitalismo de estado, autodenominados Comunistas en Europa del Este y Rusia, y el impasse experimentado por los regímenes post-revolucionarios en América Latina, Asia y Africa, dejaron mucho que cuestionar a la estrategia de concentrarse en la conquista del poder estatal sin especificar cómo transformar las relaciones humanas. Es como si las preguntas planteadas por la Revolución Española de 1939 estuvieran retornando al primer plano de la discusión.

¿DEBEMOS TOMAR EL PODER?

El libro CAMBIAR EL MUNDO SIN TOMAR EL PODER de John Holloway es una contribución bienvenida a esa discusión. Él arguye contra la noción según la cual "primero ganamos el poder y luego crearemos una nueva sociedad". El estado, advierte, no es un instrumento que exista fuera del capitalismo; antes bien, las relaciones capitalistas están incrustadas exhaustivamente en el estado moderno. Un enfoque basado en la conquista del poder estatal conduce a los radicales a reproducir inevitablemente las jerarquías básicas del capitalismo –de conductores versus conducidos, de poder-sobre versus poder-hacer.

El Capital, sostiene, no es sólo algo que existe fuera de nosotros, es la base de la separación entre el hacer y lo hecho, entre el sujeto y el objeto. Cuando los radicales apuntan a tomar el control del estado pronto se encuentran a sí mismos reproduciendo las mismas relaciones del capital a las que antes habían jurado oposición: "Una vez que se adopta la lógica del poder, la lucha contra el poder ya está perdida". (p. 36)

En lugar de eso, Holloway llama a la creación de relaciones de "anti-poder" –esto es, la disolución de las relaciones de poder-sobre-otros en nuestras luchas cotidianas: "Este proyecto es mucho más radical que cualquier idea de revolución basada en la conquista del poder y al mismo tiempo mucho mas realista" (p. 65.) Su modelo son los Zapatistas de Chiapas, México, quienes se abstuvieron de cualquier noción de conquista del poder estatal luego de su insurrección en 1994.

El esfuerzo puesto por los Zapatistas en el desarrollo de nuevas formas de resistencia sin duda ha hecho una contribución valorable a la reconceptualización de la idea de revolución. Al mismo tiempo, el poder del estado Mexicano para aislar y reprimir a los Zapatistas muestra que el problema del poder estatal no puede en modo alguno ser eludido. El estado todavía necesita ser confrontado, cuestionado, y finalmente DESTRUIDO. Dado que el estado es la expresión del capital, no desaparecerá de la noche a la mañana; persistirá en alguna forma hasta que hayamos creado una nueva sociedad de trabajadores asociados libremente a escala mundial. Esto plantea la espinosa cuestión de cómo podemos combatir el poder del estado sin caer presa de su lógica de dominación.

Holloway realmente no aborda esta cuestión. Al criticar la idea de tomar el poder estatal, dice poco sobre cómo tratar con la persistencia del estado antes y después de una revolución social.

¿UNA DIALECTICA DE LA NEGATIVIDAD?

¿Qué podemos hacer, entonces? Para Holloway, "como moscas atrapadas en una red de relaciones sociales que están más allá de nuestro control, sólo podemos tratar de liberarnos cortando los hilos que nos aprisionan". Esto significa, según él, poner la mira en la negación, en "el rechazo de un mundo al que sentimos equivocado". "El propósito de este libro", escribe, "es reforzar la negatividad...para negar de cualquier manera que podamos la negatividad de nuestra existencia" (pp. 15,19).

Holloway intenta fundar su énfasis respecto de la negatividad en la filosofía dialéctica. A diferencia de otros marxistas autonomistas como Antonio Negri, él no rechaza la dialéctica. Sin embargo, no discute realmente la dialéctica de Hegel o lo que Marx extrajo de ella. En lugar de eso, se basa en la "dialéctica negativa" de Theodor Adorno.

Contrariamente a algunos epígonos actuales que descartan a Adorno por su distancia de las luchas prácticas de su tiempo, los Marxistas-Humanistas han considerado a la DIALECTICA NEGATIVA de Adorno como uno de los libros más importantes escritos alguna vez sobre dialéctica. 2 La habilidad de Holloway para apropiarse de Adorno a fin de realizar importantes aportes de cara a los activistas muestra que las ideas de Adorno no están en absoluto destinadas a permanecer en la torre de marfil.

Sin embargo, hay una diferencia fundamental entre la dialéctica negativa de Adorno y la dialéctica de la negatividad hegeliano-marxiana. Adorno buscó eliminar el carácter "afirmativo" de la dialéctica –la idea según la cual lo positivo emerge de "la negación de la negación". Para Hegel, al igual que para Marx, la trascendencia de la alienación surge no sólo de la negación de lo que existe, sino de la "negación de la negación" –la proyección no sólo de aquello de lo que estamos en contra sino también de aquello de lo que estamos a favor. Adorno consideró que su propio objetivo era el de "liberar la dialéctica de tales rasgos afirmativos". Para Adorno, la "dialéctica negativa" involucra un incesante proceso de negación sin ninguna seguridad de que surja un resultado positivo.

Tal como Adorno buscó "liberar" la negatividad de lo positivo dentro del ámbito de la filosofía, Holloway busca hacer lo mismo en política. Usa a Adorno para oponerse al método por el cual "lo que al comienzo era negativo (el rechazo al capitalismo) se convierte en algo positivo (construcción de instituciones, construcción del poder)" (p.33).

¿La confianza de Holloway en la dialéctica negativa de Adorno favorece o entorpece su esfuerzo por proyectar un concepto de liberación que nos conduzca más allá de los límites de las revoluciones fallidas del pasado? Para responder a esto necesitamos dirigirnos a su discusión del fetichismo de la mercancía, el núcleo teórico de su libro.

MAS ALLA DEL FETICHISMO DE LA MERCANCIA

Holloway muestra que la crítica de Marx al fetichismo de la mercancía apunta exactamente al problema central del capitalismo. El problema no es sólo que estamos dominados por un poder externo a nosotros, el estado o la clase capitalista, sino que nuestras relaciones humanas toman la forma de relaciones entre cosas. El fetichismo "se refiere a la ruptura del flujo social del hacer, al volverse del hacer contra sí mismo" (p.78). A menos que lo confrontemos y erradiquemos, insiste Holloway, nunca seremos libres.

Sin embargo, eso plantea una cuestión difícil. Marx sostiene en EL CAPITAL que en el capitalismo las relaciones humanas aparecen tomando la forma de relaciones entre cosas porque "eso es lo que realmente son".  El fetichismo de la mercancía no es una ilusión; define la naturaleza de nuestras vidas. Pero si esto es así, ¿es posible para nosotros pensar fuera del fetichismo?

Este problema ha acosado a varios de los más grandes marxistas. Georg Lukács, por ejemplo, arguyó que en el capitalismo la transformación de las relaciones humanas en relaciones entre cosas afecta a todos, tanto a los obreros como a los capitalistas. Pero si todos somos materia del fetiche, ¿cómo podemos liberarnos de éste? Lukács respondió sosteniendo que el Partido funciona como el "entendimiento" del proletariado. Al asignar al Partido "el sublime rol de conciencia de clase", Lukács pretendió trazar un camino desde nuestra fetichizada existencia presente hacia el objetivo final de una nueva sociedad.

Al respecto, Holloway critica correctamente a Lukács sobre la base de que éste nunca suministró una explicación adecuada de cómo el Partido se transforma en el portador de la conciencia de clase; en lugar de eso, sólo presenta tal idea como una mera afirmación. Holloway sostiene que Lukács buscó un mediador externo para resolver el problema del fetichismo, "el Partido", en lugar de considerar que tal solución surja de las luchas internas de las masas.

Adorno también arguyó que la transformación de las relaciones humanas en relaciones entre cosas se aplica a todos. Sin embargo, no siguió a Lukács respecto de la función del Partido. Para Adorno la salida se daba a través de la permanente crítica por parte de "pequeños grupos de hombres admirables". Holloway sostiene que esta alternativa también era inviable, pues no aclaraba qué era lo que permitiría a la crítica radical sobreponerse a la alienación a la que aquél se oponía.

Holloway toma una vía diferente. Él ve que el camino de salida yace en la resistencia cotidiana engendrada por aquellas oposiciones a la opresión. No podemos sentirnos alienados, advierte, sin poseer alguna idea de lo que significa no estar alienados. Esa fricción entre nuestra opresión cotidiana y nuestra intuición de que somos algo más que un mero objeto de opresión engendra negatividad, resistencia. Esta negatividad, arguye, es el frente desde el cual podemos abrir una brecha al fetichismo de las mercancías.

La discusión de Holloway sobre el fetichismo de la mercancía es tanto la mejor como la parte más problemática del libro. Es la mejor parte en tanto critica correctamente a intelectuales como Lukács y Adorno por no haber proporcionado nunca una explicación adecuada de cómo superar el fetichismo de la mercancía. Es también la parte más problemática en cuanto Holloway realmente no sigue el argumento dado por Marx en EL CAPITAL sobre cómo superar el problema del fetichismo. 

En  EL CAPITAL Marx presenta al fetichismo de la mercancía como totalmente infiltrado en el capitalismo. ¿Cómo podemos salirnos de él, entonces? En la mitad de su argumento Marx súbitamente escribe: "IMAGINEMOS, para variar, una asociación de hombres libres". Marx nos conduce al futuro, a un ámbito donde la humanidad ha eliminado el valor de producción. Presupone una trascendencia positiva del capitalismo y desde ese punto de vista penetra en el misterio del fetichismo de la mercancía. Escribe, "El velo no será removido del rostro del proceso de vida social...hasta que éste se transforme en producción por parte de hombres asociados libremente".

La presuposición de Marx de una trascendencia del capitalismo no era mera especulación utópica. Era una generalización filosófica de la praxis llevada a cabo por las masas en la Comuna de París de 1871, quienes desarrollaron una nueva forma de trabajo libremente asociado. Incluso, Marx ni siquiera dedicó una sección separada al fetichismo de la mercancía en la edición original de EL CAPITAL de 1867; fue sólo en la edición francesa de 1872-75, editada POSTERIORMENTE a la Comuna de París, que Marx fue capaz de hacer tanto una CATEGORIA del fetichismo de la mercancía como de mostrar de manera completa la salida INTERNA de ella.

Para Marx la mera negatividad por sí misma no supera al fetichismo de las mercancías. Para trascender el fetichismo el poder de negatividad debe tornarse absoluto, esto es, inseparable de una visión del futuro, de una noción de la trascendencia del valor de producción. Marx pudo proyectar una visión tal debido a que él tomo firmemente el concepto de Hegel de "negación de la negación" –es decir, no solo la destrucción de lo viejo sino la creación de lo nuevo.

Es de eso de lo que Holloway se distancia. Está tan abrumado del modo en que los Marxistas tradicionales tomaron lo que inicialmente era negativo (el rechazo del capitalismo) y lo transformaron en algo "positivo" (construcción del poder) que, al igual que Adorno, se niega a aceptar lo positivo que emana del movimiento de absoluta negatividad.

Esto no solo significa que él no llega a la solución de Marx en EL CAPITAL. Significa que Holloway no resuelve realmente el problema con el que está lidiando. Pues la historia muestra incesantemente que la negatividad por sí misma no nos libera del estrangulamiento del fetichismo de la mercancía. Sin una visión de una sociedad futura no explotadora, continuamos en la mera negación primera –oponiéndonos a lo que es- sin tener una idea de que podemos crear una realidad no alienada.

DERIVACIONES DE LA CRITICA A LUXEMBURG

La aversión de Holloway a proyectar una visión tal proviene de su crítica a la concepción de Rosa Luxemburg en REFORMA O REVOLUCIÓN (1898) según la cual "La meta final del socialismo constituye el único factor decisivo para distinguir el movimiento [revolucionario] de la democracia burguesa". Luxemburg, sostiene éste, consideró a la conquista del poder político como la meta final. Pero seguramente Luxemburg fue más lejos, como se ve en su profunda crítica a Lenin en 1918 sobre la necesidad de una democracia revolucionaria después de la conquista del poder.

Además, Luxemburg estaba en lo correcto al sostener, en 1898, que "Es sólo porque Marx miró al capitalismo desde un punto de vista socialista... que fue capaz de descifrar los jeroglíficos de la economía capitalista". Dadas las hoy más mistificadas relaciones del capital, se vuelve aun más crucial mirar la realidad desde el punto de ventaja de un futuro socialista.

Holloway está en lo correcto al afirmar que EL CAPITAL de Marx a menudo es interpretado erróneamente como "una teoría del capitalismo", como si estuviera suministrando un mero análisis sociológico. EL CAPITAL, insiste Holloway, es una teoría de la DESTRUCCIÓN del capitalismo, una mirada de su transitoriedad y no viabilidad. Lo que Holloway parece no ver es que Marx fue capaz de teorizar la destrucción del capital precisamente porque involucró en su análisis una visión del futuro que fluía de ambas raíces: las luchas proletarias y el concepto hegeliano de lo positivo que emerge de "la negación de la negación".

Eso es lo que hemos perdido desde la muerte de Marx y es lo explica por qué tantos han fracasado al proyectar un camino para la liberación que vaya más allá de la captura del poder del estado. Lo que se necesita es no centrar todo en la conquista del poder estatal así como tampoco dejar aislada la cuestión del estado. Lo que nuestra generación necesita es un concepto de lo que sucede después de la revolución, qué tipos de relaciones humanas deben crearse en el trabajo, entre hombres y mujeres, entre razas, y en una sociedad como un todo, a fin de que el capital sea trascendido.

Tratar de resolver esto demanda investigar profundamente en el concepto de negatividad absoluta como nuevo punto de partida. Si bien el trabajo de Holloway no logra eso, así y todo plantea muchas preguntas que pueden contribuir al esfuerzo de hacer del PODER DE LA NEGATIVIDAD, el tema de nuestro próximo trabajo de este año.


Traducción de Mónica Menacho