Micropolíticas posmodernas, malgré John

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Autor(es): Bonnet, Alberto

Bonnet, Alberto. Licenciado en Filosofía y Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Autónoma de Puebla, docente en la Facultad de Ciencias Sociales (UBA) y en la Universidad Nacional de Quilmes (UNQ).


2004

Cambiar el mundo sin tomar el poder, de John Holloway, es en verdad un libro extraordinario. Es extraordinario por tres razones. Porque apunta a pensar el significado de la revolución en nuestros días -y no abundan libros de éstos, incluso entre quienes más dogmáticamente lo rechazaron. Porque plantea las preguntas correctas acerca de los problemas que rodean al significado de la revolución en nuestros días -y sabemos que plantear las preguntas correctas es un paso primero, aunque imprescindible, para comenzar a responderlas. Y porque, a pesar de su final abierto, es un libro que avanza hacia respuestas partiendo de una perspectiva teórica que compartimos plenamente.

Cambiar el mundo sin tomar el poder es un auténtico work in progress. Un libro que, nos consta, fue escribiéndose paso a paso, durante años, en un curso inagotable de diálogos y debates, y podemos jugar a buscar en sus páginas las huellas de estas dudas de fulano, las secuelas de aquellas críticas de mengano. Sabemos que John aduciría ante estos comentarios que, simplemente, su libro es un producto más del flujo social del hacer, pero aquí nos importa resaltar esa naturaleza de su libro porque ella define a su vez la naturaleza de nuestra crítica. La nuestra sólo puede ser una crítica interna, no sólo en el sentido estándar de esta expresión, sino en el sentido más profundo de que, en adelante, estaremos pensando juntos.

Es difícil así, para nosotros, resumir en un párrafo nuestra crítica del libro antes de pasar a análisis más pormenorizados. Podríamos repetir que el libro de John plantea las preguntas correctas y avanza hacia respuestas desde los puntos de partida correctos, pero que en algunos casos las respuestas políticas mismas son erróneas y no se derivan de aquellos puntos de partida. Podría pensarse, por consiguiente, que nuestra crítica conducirá más bien una defensa del libro en la medida en que afectará apenas a algunas de sus conclusiones más secundarias. Esto sería cierto, pero sólo parcialmente, porque aquello que nos preocupa y nos urge en primerísima instancia, a John y a nosotros, es precisamente la revolución.

1.Negatividad, fetichismo y crítica

. John comienza argumentando que el punto de partida de la reflexión teórica es la negatividad, nuestro grito de rechazo ante nuestra experiencia cotidiana de la explotación y la dominación, la opresión y la violencia reinantes en la sociedad capitalista. Pero esta negatividad no es una tara nuestra, sino más bien un index falsi, un indicio de una falsedad que es inherente a esa sociedad capitalista en sí misma. ¿Cómo hacer justicia aquí a la importancia política de este argumento? Situar a esta negatividad como punto de partida nos restituye plenamente a nosotros, sujetos dañados, en el centro de la reflexión teórica. Y además nos reclama en adelante un pensamiento negativo, una dialéctica negativa (en el sentido de Adorno), como dialéctica de la revolución. Es decir, una que desdeña cualquier imagen positiva de la sociedad no-capitalista por venir así como toda certeza acerca de su advenimiento para fundar su legitimidad, mientras que no se olvida de abrevar en las potencialidades de aquello negado por la sociedad capitalista para proyectarse más allá de la misma (las utopías de Bloch). Una dialéctica materialista precisamente porque es negativa (como en el joven Horkheimer), una dialéctica que exige una noción objetiva de la verdad, como atributo de la sociedad aún antes que de nuestros enunciados acerca de ella (de nuevo, como en Horkheimer) y que exige en consecuencia la realización práctica de esa verdad negada.

Adorno, Horkheimer, Bloch... pero ¿cuál es el aporte específico de Holloway en este sentido? De nuevo, John consideraría irrelevante esta pregunta, arguyendo que la reflexión teórica individual se integra en un flujo social del hacer mucho más amplio, pero de todas maneras creemos que debemos responderla. El aporte decisivo de John aquí radica, en nuestra opinión, precisamente en que vuelve explícita esa importancia política de adoptar la negatividad como punto de partida para ponerse, acto seguido, a pensar la revolución partiendo de dicho punto de partida. Este aporte es enorme porque, por una parte, la dialéctica negativa a menudo había visto reprimidas sus inherentes implicancias revolucionarias en manos de sus propios partidarios -el famoso pesimismo frankfurtiano- y, por la otra, el pensamiento revolucionario hizo caso omiso de la misma en el marco de un entendimiento del marxismo como ciencia positiva preñado a su vez de lamentables implicancias políticas.

Desde luego que John sabe estas cosas: "la ciencia sólo puede ser negativa, sólo puede ser una crítica de la falsedad de la realidad existente". Y emplea muchas de las mejores páginas del texto en contraponer una interpretación del marxismo como crítica a la tradición del marxismo como ciencia positiva y en volver explícitas las implicancias políticas de ambas interpretaciones. No vamos a reproducir aquí sus argumentos, sino más bien a agregar más argumentos a los suyos. Recordemos, en primer lugar, las relaciones entre saber y poder y aquella pregunta de Foucault acerca de qué discursos quiere excluir un discurso cuando asume para sí mismo un estatuto científico. Ninguna inocencia tiene cabida en este punto. Por lo menos era sincero Sir Karl Popper cuando confesaba, en algunas páginas autobiográficas, que de joven había buscado un criterio de demarcación entre ciencia y no ciencia que excluyera de antemano al marxismo y al psicoanálisis y así había dado con su criterio de falsabilidad. Son claras las razones profesionales por las cuales los psicoanalistas vienen bregando desde entonces porque se les reconozca un estatuto científico a su práctica. Y acaso también sean claras las razones por las cuales bregan en el mismo sentido unos cuantos marxistas académicos... Pero ¿a qué efectos de poder estaría aspirando un pensamiento revolucionario si izara, junto a la bandera roja de la crítica, la blanca de la ciencia? Digamos, en segundo lugar, que creerse navegando en un curso trazado por las supuestas leyes objetivas, porque científicamente comprobadas, de la historia siempre fue una creencia de navegantes burgueses. (Si John no rechazara la crítica marxiana de la ideología podría -entre otras cuantas cosas- emplearla contra el discurso de aquella tradición del marxismo científico y encontrarse con ideologías más cercanas a Comte o a Condorcet que a Marx.) Y en tercer lugar, finalmente, quisiéramos preguntarnos si en algunos escritos de Marx y Engels (por ejemplo, en el Manifiesto Comunista) no se encuentra una concepción algo diferente del así llamado "socialismo científico" que la más tarde canonizada por Engels en su Anti-Dühring. Me refiero a una visión del comunismo (y olvidémonos ya eso de "socialismo científico"!) que apunta a distinguirlo del socialismo utópico en términos de su asociación con un sujeto, la clase trabajadora, y de su negatividad, su rechazo de las imágenes positivas de la sociedad emancipada por venir. (Aunque veremos que John tampoco aceptaría esta asociación entre comunismo y clase trabajadora.)

Ahora bien, hablamos antes de una falsedad inherente a la sociedad capitalista. ¿Dónde radica esa falsedad? John responde: en la negación de nuestro hacer social o, más precisamente, en una fractura capitalista del flujo social del hacer que disocia a lo hecho respecto del hacer y a los hacedores respecto de los medios del hacer. El poder-hacer, auto-enajenado, se enfrenta así al poder-sobre de lo hecho y de los medios del hacer. Esta fractura no es sino el fetichismo. John vuelve a ubicar entonces el concepto de fetichismo, como el joven Lukács, en su puesto de auténtico concepto clave de la crítica marxista de la sociedad capitalista. ¿Y cómo hacer justicia a la importancia política de este otro argumento? La crítica del fetichismo debe encabezar la crítica de la sociedad capitalista en la medida en que el fetichismo define el status ontológico mismo de esa sociedad, es decir, permite entender esa objetividad antagónica que adopta la sociedad capitalista en tanto sujeto (creación de sí misma, no-naturaleza) y a la vez objeto (creación enajenada, dotada de una objetividad cuasi-natural). Pero la crítica del fetichismo debe encabezar también la crítica de la ideología capitalista porque permite definir el status epistemológico de sus categorías, es decir, permite entenderlas como meras expresiones de la naturaleza fetichizada de sus objetos. La crítica de las formas fetichistas que adoptan las relaciones sociales en el capitalismo, en la senda inaugurada por Rubín y Pashukanis, provee de esta manera las claves para una teoría crítica de la sociedad en su conjunto -que incluye, ciertamente, la crítica del concepto de estado que John desarrolla en varios escritos previos, la del concepto de lógica de la acumulación capitalista planteada por Werner, la mía propia del concepto de globalización financiera, incluso, si resultara bien encaminada.

Pero el concepto de fetichismo, puede argumentarse, ya era un concepto crítico en manos del propio Marx y de aquellos seguidores suyos que, no casualmente, fueron víctimas del stalinismo. ¿Qué aporta Holloway, entonces, en este otro punto? Sabemos que John volvería a considerar irrelevante esta pregunta. Pero de todas maneras digamos que, también en este punto, su aporte clave reside en poner de manifiesto y desarrollar la importancia política de la crítica del fetichismo a la hora de pensar la revolución. La distinción entre dos concepciones del fetichismo, "fetichismo duro" y "fetichización-como-proceso", es indudablemente el eje de su minucioso análisis de esta problemática. Esta última apunta, justamente, a poner de manifiesto el carácter antagónico, y por ende nunca cerrado, y por ende siempre preñado de revolución, del proceso de fechichización de las relaciones sociales. Este aporte es enorme por las mismas razones que el anterior: la importancia del concepto de fetichismo había quedado en gran medida circunscripta a la crítica de la cultura (i.e., las críticas frankfurtianas a la industria cultural) y había sido ignorada a la hora de pensar la revolución por la mencionada concepción del marxismo como ciencia positiva.

(El único punto importante de la argumentación de John sobre el fetichismo que consideramos errado es su asimilación de la noción de objetivación a la de alienación. John acierta en señalar que el capitalismo "implica una nueva definición de ´sujeto´ y de ´objeto´ en la que el objeto es separado duradera y rígidamente del hacer del sujeto" (p.57). A esa reificación apunta efectivamente la noción de fetichismo o, para valernos de su precursora dentro del pensamiento marxiano, de alienación. Sin embargo, John oscurece las cosas cuando agrega en nota al pié que "no hay, entonces, distinción clara entre alienación y objetivación" y señala que Adorno y el último Lukacs insistieron en esa distinción como una manera de "protegerse de las consecuencias de sus propias teorías". Sabemos que las motivaciones de ese último Lukács pueden ser consideradas como sospechosas, pero las de Adorno consistían, simplemente, en evitar cualquier deriva idealista y por consiguiente reaccionaria de su teoría. Pero no vamos a discutir Adorno. Basta con recordar la crítica del joven Marx a la idea hegeliana de objetividad como exteriorización de la autoconciencia: "un ser sin objeto es un ente irreal, no sensible, puramente imaginario, un ente de la abstracción. Ser sensible, es decir, ser real, es ser objeto del sentido, objeto sensible, y por tanto, tener objetos sensibles fuera de sí, objetos de su sensoriedad". Adorno sabía, en todo caso, que no es suficiente con reemplazar la autoconciencia por el trabajo para deshacernos del idealismo. En otras palabras: los hacedores de seguro volverán a tropezarse con sillas y volverán a dolerles las rodillas aún cuando, emancipados, reconozcan en esas sillas un producto de su hacer. Objetivación y objetivación alienada son pues dos cosas distintas. Y son cosas distintas objetivación y objetivación fetichizada. Así pues, cuando el Marx posterior afirme que "la mercancía es, en primer lugar, un objeto exterior, una cosa que merced a sus propiedades satisface necesidades humanas del tipo que fueran", no estará pensando en ninguna "ruptura entre el hacer y lo hecho" ni sosteniendo que la mercancía "toma vida por si misma, vida en la que se extingue su origen social por el trabajo humano" (p.79). No estará, aún, hablando del fetichismo. Estaba hablando simplemente de la mercancía como objeto, como una cosa que posee ciertas cualidades materiales que le permiten satisfacer necesidades, como simple valor de uso. En tanto un objeto semejante, afirma Marx, no posee ningún carácter fetichista -de hecho, un objeto de esas características puede ser un valor de uso sin ser producto del trabajo abstracto, incluso sin ser producto de trabajo alguno, no siendo por ende mercancía ni estando envuelto en fetichismo alguno- y sin embargo sigue siendo un objeto.)

2. Los sujetos y las luchas sociales

. Volvamos ahora sobre las características de esa fractura del flujo social del hacer que denominamos fetichismo porque nos guiará a la pregunta por los sujetos y las luchas sociales. John argumenta que el flujo social del hacer se fractura cuando el hacer mismo se rompe, cuando algunas personas se apropian de la concepción y comandan a otras para que ejecuten lo que ellas concibieron. (¿Se está refiriendo implícitamente a la división de clases emergente de la división entre trabajo manual e intelectual?) El poder-sobre, continúa argumentando, separa entonces lo hecho del hacer, el hacer de una persona del hacer de otra y los hacedores respecto de los medios del hacer. (¿Está ahora refiriéndose implícitamente a la dominación de clase en una sociedad clasista, a la separación entre producción y producto, entre productores y entre productores y medios de producción reinante en esa sociedad?) En particular en el capitalismo, continúa, aquel poder-sobre descansa sobre la propiedad privada de los medios del hacer (medios de producción, capital) por parte del poder-sobre y la compra-venta del poder-hacer (fuerza de trabajo asalariada). Este hacer sigue siendo un hacer social, advierte John, pero ahora deviene indirectamente social. (¿Está así refiriéndose a que el trabajo de los distintos productores privados se valida socialmente como trabajo abstracto, de manera indirecta, a través del intercambio de mercancías en el mercado?) Dicho sea de paso, puesto que el poder-sobre descansa ahora sobre la propiedad privada de los medios del hacer, sólo una instancia de lo político separada de lo económico, el estado, puede garantizar la protección de esa propiedad privada. John advierte entonces que el antagonismo entre poder-hacer y poder-sobre resultante de esta fractura del flujo social del hacer es un antagonismo interno: el poder-hacer (¿el trabajo?) existe, de una manera negada y por consiguiente antagónica, en la forma de poder-sobre (¿el capital?). La revolución es entonces anti-poder, emancipación de ese poder-hacer respecto del poder-sobre (¿o sea: emancipación del trabajo respecto del capital?).

Un lector impaciente podría preguntarse: ¿por qué esta proliferación de palabras si designan las mismas cosas? ¿por qué hablar de poder-hacer en lugar de fuerza de trabajo, de poder-sobre en vez de capital, y así sucesivamente? Pero John no aspira a vender viejos conceptos detrás de nuevas palabras, conforme la usanza generalizada en ciertos mercados académicos, como el posestructuralista francés, donde los oferentes sustentan sus estrategias de marketing en siempre más superficiales diferenciaciones de producto. John aspira a resolver un problema político: quiere pensar los diversos sujetos y luchas sociales desde una perspectiva amplia que evite su reducción clasista pero, a la vez, seguir pensándolos como emergentes de un único antagonismo binario. En pocas palabras: que las potencialidades revolucionarias de movimientos como el zapatista no sean menospreciadas en términos de que los campesinos chiapanecos están de antemano impedidos de encarar una lucha auténticamente anticapitalista debido a su identidad de clase, pero que tampoco sean neutralizadas en medio de una multiplicidad posmoderna de movimientos sociales identitarios. La operación de John es entonces muchísimo más sería y compleja que un simple contrabando linguístico: puesto que quiere derivar el sujeto y sus luchas de la praxis, pero no quiere que ese sujeto quede restringido a la clase trabajadora ni tampoco disuelto en una multiplicidad de movimientos sociales, conceptualiza esa praxis como un flujo social del hacer único aunque no reductible al trabajo asalariado. Así, por ejemplo, John sostiene que "la comprensión misma de las relaciones sociales como estando caracterizadas por un antagonismo binario entre el hacer y lo hecho significa que este antagonismo existe bajo la forma de una multiplicidad de antagonismos. (...) La naturaleza binaria del poder (como antagonismo entre poder-hacer y poder-sobre) significa que el poder aparece como ´multiplicidad de fuerzas´. En lugar de comenzar con la multiplicidad, necesitamos hacerlo con la multiplicación anterior que da salida a esta multiplicidad. En lugar de comenzar con múltiples identidades (mujeres, blancos, homosexuales, vascos, irlandeses, etc.), necesitamos comenzar desde el proceso de identificación que las genera" (p.72). O bien: "la multiplicidad de relaciones de poder deriva precisamente del antagonismo binario entre el hacer y lo hecho. Reducir esta complejidad a un simple antagonismo binario entre la clase capitalista y el proletariado, como se ha hecho a menudo, conduce a problemas tanto teóricos como políticos. De manera similar, concentrarse en la multiplicidad y olvidar la unidad subyacente de las relaciones de poder conduce a una pérdida de la perspectiva política: la emancipación se vuelve algo imposible de concebir" (p.117).

El problema político que origina esta operación, así como la intención política que la orienta, son completamente legítimos. Sabemos que los zapatistas, para retomar nuestro ejemplo, fueron víctimas a la vez de ambas cosas: del sectarismo de la izquierda vieja y de la tolerancia del nuevo liberalismo. Sin embargo, creemos que la operación misma no conduce a ninguna parte. O más exactamente, puesto que es una operación inconducente, conduce a conclusiones muy distintas de las perseguidas: micropolíticas posmodernas, malgré John. El problema radica, en última instancia, en que todas las afirmaciones precedentes de John son ciertas a propósito del antagonismo entre capital y trabajo (ese que insistíamos en nombrar entre paréntesis y que a menudo el propio John se tienta y nombra entre paréntesis), pero dejan de ser ciertas o incluso pierden su sentido cuando se las intenta extender a un supuesto antagonismo más amplio entre poder-sobre y poder-hacer. Veamos esto con más detalle.

Primero, los términos empleados por John (hacer, poder-hacer, poder-sobre, etc.) permanecen a través de las páginas como imposibles de definir con independencia de sus homólogos marxistas. ¿Cómo definir "poder-hacer" como un término diferente del de "fuerza de trabajo" cuando John sostiene que, en el capitalismo, ese poder-hacer se compra y se vende como mercancía? Los enunciados que contienen dichos términos, en consecuencia, tampoco pueden discriminarse de sus homólogos marxistas. ¿Qué puede significar "el poder-sobre es la separación del hacedor respecto de los medios del hacer" sino que "el capital es la separación entre el trabajador y los medios de producción"? Desde luego, no estamos discutiendo meras palabras. Si ambos conjuntos de términos y enunciados no pueden discriminarse mutuamente, entonces la operación en su conjunto no conduce a ninguna parte. En vano esperaremos que la relación precisa entre "trabajo asalariado" y "hacer", por consiguiente, sea precisada en el texto. "El lugar central de la separación del hacer y lo hecho es la producción. La producción de las mercancías es la producción de la separación de sujeto y objeto" (p.215), señala John. Pero agrega más adelante: "La separación del trabajador respecto de los medios de producción (en el sentido clásico) es parte de un proceso más general de desubjetivación del sujeto, una abstracción más general del trabajo: genera esa desubjetivación y está sustentada por ella" (p.216). Sin embargo, a la hora de explicar ese proceso de abstracción del trabajo, John emplea los argumentos marxianos referidos específicamente al trabajo asalariado. "El trabajo, entonces, sigue siendo central para cualquier discusión de la revolución, pero solamente si se comprende que el punto de partida no es el trabajo alienado, el trabajo fetichizado, sino más bien el trabajo como hacer, como creatividad o poder-hacer que existe como pero también contra-y-más-allá del trabajo alienado" (p.223).

Segundo, entonces, dado que el antagonismo binario entre poder-sobre y poder-hacer no se diferencia del antagonismo entre capital y trabajo, no puede derivarse del mismo la multiplicidad de los antagonismos existentes. El realizar explícitamente esta derivación hubiera sido imprescindible para la operación de John y, sin embargo, John no la realiza explícitamente en ningún momento de su argumentación. Y la razón es sencilla: sucede que no puede derivarse. ¿Cómo derivar el patriarcado, por ejemplo, de un antagonismo entre poder-sobre y poder-hacer que a su vez no puede distinguirse del antagonismo entre capital y trabajo? La respuesta es sencilla: de ninguna manera. La pregunta acerca de la relación existente entre los múltiples antagonismos que atraviesan la sociedad capitalista y el antagonismo entre capital y trabajo es una pregunta clave para pensar seriamente la lucha revolucionaria. Pero entendemos que el punto de partida para comenzar a responderla es exactamente el contrario al que John adopta: debemos comenzar reconociendo la irreductible especificidad de muchos de esos antagonismos (en vez de intentar reconducirlos a un supuesto antagonismo único condenado de a ser apenas una mala abstracción) y a partir de allí pensar su entrelazamiento mutuo en una única lucha revolucionaria.

(De paso digamos que aquí hay, además, otro problema: así como no pueden derivarse todos los antagonismos del antagonismo entre capital y trabajo, tampoco esa multiplicidad de antagonismos, de sujetos y de luchas, pueden considerarse de manera homogénea ni entre sí ni en sus relaciones con el antagonismo entre capital y trabajo. Hablamos del "movimiento obrero" en un rincón y los "nuevos movimientos sociales" en el otro. Vale una anécdota: una amiga feminista protestaba, con razón, que la revista en la que colaborábamos propusiera publicar un dossier sobre "movimientos sociales". Tradujo así la propuesta: "vamos a hacer un dossier sobre putos, animales, mujeres..." Volviendo a nuestros asuntos digamos entonces que, por ejemplo, las luchas feminista y ecologista son tan diferentes entre sí que la primera no puede ni teórica ni políticamente reducirse a la lucha anti-capitalista (el capital sabe aprovechar la opresión patriarcal, desde luego, pero sabemos que ésta es amenazadoramente independiente de la vigencia o no de relaciones sociales capitalistas), mientras que posiblemente la segunda sea una dimensión más de esa lucha anti-capitalista (la destrucción del medio ambiente es, en buena medida, un corolario más de la acumulación capitalista).

Pero aquí no se terminan los problemas relacionados con los sujetos y las luchas sino que, más bien, recién comienzan. A partir de aquella problemática de la ruptura del flujo social del hacer, del fetichismo, John encara una crítica de la noción de identidad en clave dialéctico-negativa que compartimos plenamente. (El único aspecto importante de esta crítica de la identidad que nos genera dudas consiste en su asimilación un poco apresurada entre identidad y capitalismo. "La separación del hacer respecto de lo hecho (y su subordinación a lo hecho) establece el reino de la eseidad o de la identidad -dice John. La identidad es, quizás, la expresión más concentrada (y la más desafiante) del fetichismo o reificación" (p.93). Ahora bien, posiblemente la noción de identidad pueda derivarse, en la senda inaugurada por Sohn-Rethel consistente en remitir el pensamiento abstracto a la abstracción inherente al intercambio de mercancías, como un corolario de este intercambio. Esto implicaría sostener que los orígenes del pensamiento identitario se remontarían al mundo antiguo -por ejemplo, al principio aristotélico de la identidad en medio de la sociedad esclavista griega. En varios pasajes del texto, sin embargo, John establece relaciones estrechísimas entre la identidad y el capitalismo propiamente dicho: un "principio básico para la organización social capitalista", una "identificación burguesa de la subjetividad con la identidad" (p.109, 112). El problema del pensamiento identitario es más complejo, sin embargo, y posiblemente esa imposibilidad de nuestro pensamiento discursivo de prescindir sin más de la identidad (que el propio John reconoce) tenga su origen en esa complejidad. Adorno sugería entonces (para decirlo a la manera de John) pensar en-y-contra-la-identidad. ¿Estaría John de acuerdo con esta sugerencia? Posiblemente sí pero, como veremos más adelante, John contraría de hecho sus implicancias en el desarrollo de sus argumentos más políticos.)

Pero los problemas aparecen cuando John encara la aplicación de aquella crítica de la identidad a la cuestión de los sujetos y las luchas sociales. "La definición -escribe- constituye a lo que se define como un objeto, como un objeto que, mediante su definición, se separa del sujeto. No es diferente cuando nosotros nos definimos, como en el caso de ´nosotras somos mujeres´ o ´nosotros somos la clase trabajadora´: la definición nos delimita, niega nuestra subjetividad activa (al menos en relación con aquello que se define), nos objetiva. El nosotros-que-queremos-cambiar-el-mundo no puede ser definido" (p.101). Pero resulta que tampoco puede no ser definido: el hacer, así como el pensar, no puede prescindir de la identidad. Esta aporía no puede resolverse de un plumazo, a riesgo de caer en concepciones apologéticas, porque reproduce en el concepto la naturaleza aporética de su objeto: debe conservarse como tensión inherente al concepto. Tememos que en las páginas de John dicha aporía, en lugar de conservarse como tensión irresuelta, se despliega como vacilaciones en uno u otro sentido: desde el rechazo ingenuo de la identidad, que es la tendencia predominante, pasando por un intento de reinterpretación de las identidades oprimidas en términos de negatividad, aunque de una negatividad siempre amenazada de devenir positiva, hasta la aceptación de la identidad en aquellos casos en que tiende a trascenderse a sí misma. No vamos a seguir el curso de estas vacilaciones, porque nos interesa arribar lo antes posible a sus implicancias políticas, sino a adoptar la formulación de John que creemos más acertada: "puede volver a objetarse que pensar la lucha contra el capital como antiidentitaria implica colocarnos en una posición teórica y políticamente imposible. Toda conceptualización implica identificación: si no podemos identificar, no podemos pensar. Toda lucha también implica identificación. (...) La diferencia está entre una identificación que se detiene allí y una identificación que se niega a sí misma en el proceso de identificar" (p.155). Y concluyamos entonces, provisoriamente, que la clase trabajadora lucharía, como clase trabajadora, por dejar de ser clase trabajadora.

Ahora bien: los problemas se vuelven insalvables cuando John sostiene que es el propio capitalismo quien identifica a la clase trabajadora como clase. "El capitalismo es la siempre renovada generación de la clase, la siempre renovada clasi-ficación de las personas" (p.208). John acierta en que el capitalismo fragmenta las relaciones sociales en una serie de identidades: la distinción entre bourgeois y citoyen sugerida ya por el joven Marx, el resultado de la escisión entre lo económico y lo político inherente a las relaciones sociales capitalistas, es la matriz de dicha fragmentación. Esta matriz acaso podría aplicarse a otras identidades: el citoyen, por ejemplo, carece de género. Pero el capitalismo no opera identificando en términos de clase, sino exactamente al revés: opera minando las identidades de clase. El empresario capitalista no quiere comprar clase trabajadora, sino fuerza de trabajo vendida por individuos, y combate activamente contra la mutua identificación de esos vendedores de fuerza de trabajo como miembros de una misma clase. El estado capitalista tampoco quiere lidiar con la clase trabajadora, sino con agregados de ciudadanos individuales, y combate activamente toda posibilidad de que esos individuos intervengan políticamente constituidos por una común identidad de clase. Más aún, esos empresarios o ese estado no se restringen a minar la identidad de clase, sino que también intentan sustituirla por otras identidades: los patriotismos de nación y de empresa son buenos ejemplos.

Citemos un trabajo previo de John para desarrollar nuestro propio argumento... contra John. "El concepto de ciudadanía se basa en, y refuerza, el cuadro ideológico que muestra una sociedad compuesta por una masa de individuos iguales, cuadro que niega la existencia de clases estructuradas antagónicamente. (...) Este no es un problema meramente teórico, un problema de definición de conceptos. Sobre todo es un problema práctico. Tanto la teoría como la práctica del Estado están estructuradas por la ideología de la ciudadanía; esta combinación de teoría y práctica resulta en la exclusión efectiva de la lucha de clases (en su sentido antagónico estructural) de la práctica política burguesa y del discurso político burgués". John prefiere citar a Marx para desarrollar su propio y nuevo argumento: "El proceso capitalista de producción, considerado en su interdependencia o como proceso de reproducción, pues, no sólo produce mercancías, no sólo produce plusvalor, sino que produce y reproduce la relación capitalista misma: por un lado el capitalista, por la otra el asalariado" (en p.208). Un Marx que, no por casualidad, habla de "asalariados" (es decir, de vendedores individuales de su fuerza de trabajo) en lugar de hablar de "clase trabajadora". Y volver a citar a Marx: "Al producir un excedente como plusvalía, los trabajadores están produciendo clases, produciendo su propia clasificación como trabajo asalariado. ´¿El obrero de una fábrica algodonera, sólo produce géneros de algodón? No, produce capital..." (p.215). Aunque tampoco este Marx hable de "clase trabajadora". El problema radica, simplemente, en que la clase trabajadora no es un objeto constituido por el capital, sino un sujeto auto-constituido en su lucha contra el capital. "No luchamos como clase trabajadora -insiste todavía John-, luchamos en contra de ser clase trabajadora, en contra de ser clasificados" (p.210). Esto significa simplemente que la clase trabajadora debería luchar contra sí misma aliada a los capitalistas...

Las ambigüedades de aquella crítica de la identidad y de esta aplicación suya a la cuestión de los sujetos y las luchas sociales conducen entonces, inevitablemente, a conclusiones políticas muy cuestionables. "Toda práctica social es un antagonismo incesante entre la sujeción de la práctica a las formas definidoras, fetichizadas, pervertidas del capitalismo y el intento de vivir en-contra-y-más-allá de esas formas. De este modo, no se puede admitir la existencia de formas de lucha no-clasistas. La lucha de clases es, pues, el incesante antagonismo cotidiano (se lo perciba o no) entre la alienación y la des-alienación, entre la definición y la anti-definición, entre la fetichización y la des-fetichización" (p.210). La lucha de clases parece convertirse así en una pugna entre dos titanes que no son sino dos malas abstracciones: los principios de la identidad y la no-identidad, asociados de manera simplista a los polos del poder y el anti-poder. Ya no importa quién identifica, porque si identifica debe ser el titán de la identificación (o sea, el capital), ni cómo identifica, porque si identifica debe ser para ejercer su poder-sobre (ya sea identificando en términos de vendedor de fuerza de trabajo o de solidaridad de clase, de ciudadano o militante obrero, de mujer u hombre, de negro o blanco, etc.), ni dónde identifica, porque si identifica su identificación debe operar en todas las instancias de la vida social de la misma manera (sea que vote como ciudadano o como trabajador, exija sus derechos en su puesto de trabajo como hombre o mujer, etc.). Todas las luchas son, entonces, una única e indiferenciada lucha de clases. Tampoco importa entonces quiénes y para qué luchan, sean trabajadores que exigen mayores salarios, campesinos que ocupan tierras, depositantes que reclaman por sus ahorros, vecinos que reclaman a la policía que expulse de sus barrios a putas y villeros, vegetarianos que demandan vegetales y avistadores de ovnis que demandan telescopios o terroristas musulmanes que claman muerte a los satánicos neoyorquinos. Todos son humanos. Finalmente cualquier actividad de nuestra vida cotidiana indistintamente integra esa lucha de clases. Tampoco importar así en qué consisten esas actividades, asistamos a una manifestación o nos quedemos en casa durmiendo, ocupemos una empresa o insultemos a su patrón en las puertas de sus baños, enfrentemos la policía, orinemos en una plaza pública o recemos piadosamente.

¿Es que John sostiene estas cosas? Claro que no: son las consecuencias políticas que se siguen de sus argumentos. Micropolíticas posmodernas. Pero son consecuencias políticas no deseadas. Malgré John. Y entonces vuelven a comenzar las vacilaciones. "¿Significa esto que las distinciones de clase pueden reducirse a una afirmación general acerca del carácter esquizoide de la humanidad? -se pregunta. No, porque claramente existen diferencias en la manera en que el antagonismo de clases nos atraviesa" (p.211). La clase trabajadora regresa así por una ventana: "sólo en cuanto somos la clase trabajadora (sujetos arrancados de sus objetos) es que surge la necesidad de la emancipación" (p.212). Y, junto con ella, regresa el antagonismo entre capital y trabajo: "puede decirse que el antagonismo entre la creatividad y su negación es el conflicto entre trabajo y capital" (p.214). Y también regresa la lucha de clases propiamente dicha: "la naturaleza polar del antagonismo se refleja así en una polarización de dos clases, pero el antagonismo es anterior a (y no consecutivo a) las clases: las clases se constituyen por medio del antagonismo" (p.215). Nótese de paso que esta vez la clase trabajadora ya no es un mero objeto de clasificación por parte del capital sino un sujeto que se auto-constituye en lucha contra el capital. "¿Qué hay de los trabajadores en las fábricas, del proletariado industrial? ¿No son acaso centrales para el concepto de lucha de clases?" -se pregunta más adelante. Y responde: "el lugar central de la separación del hacer y lo hecho es la producción" (p.215). Ahora parece regresar por la ventana la centralidad de la lucha alrededor de la producción capitalista. Pero no así los implicados en esta producción capitalista como sujetos de aquella lucha, porque "la capacidad para interrumpir la acumulación de capital no depende necesariamente del lugar que se ocupa en el proceso de producción" (p.218). Una diferenciación entre las potencialidades de distintas luchas regresa también a nombre de un "grito de todos, con diferentes grados de intensidad", de un "grito de la insubordinación" por una parte y un "murmullo de la no-subordinación" por la otra, de una "luchas más liberadoras" porque "concientemente prefigurativas" (p.219-24). Aunque regresa, eso sí, para irse inmediatamente. "El anti-poder no sólo existe en las luchas abiertas y visibles de los insubordinados, el mundo de la ´izquierda´. Existe también -de manera problemática, contradictoria (aunque el mundo de la izquierda no es menos problemático o contradictorio)- en nuestras frustraciones diarias..." (p.229). La insubordinación no es menos contradictoria que la no-subordinación, en el mejor de los casos sería apenas más ruidosa, de modo que la distinción previa entre ambas pierde ahora su sentido. Y así sucesivamente.

3. La política, el estado y la revolución

. Mas adelante seguiremos discutiendo las implicancias políticas de los argumentos de John, pero previamente debemos incluir en nuestro análisis sus argumentos a propósito del estado. Las nuevas páginas que John dedica en este texto a la crítica del estado capitalista -así como las dedicadas a la crítica de la acumulación y las crisis capitalistas- vuelven a ser excelentes. Nada importante podríamos agregar en este punto que no fuera una reiteración innecesaria de sus propios argumentos. Vamos discutir, en cambio, la manera en que John articula esa crítica del estado capitalista con la política revolucionaria.

Una de las implicancias políticas claves de esa crítica del estado como forma de las relaciones sociales capitalistas en la senda del debate alemán de la derivación es, naturalmente, que no puede considerarse al estado capitalista como un instrumento neutro capaz de ser empleado para la construcción de una sociedad emancipada. ¿Cómo hacer justicia en pocas palabras a la importancia política de este argumento -que sigue siendo supinamente ignorado por la mayor parte de la izquierda? Digamos que, aunque ésta fuera la única idea de Cambiar el mundo sin tomar el poder, el aporte de John al esclarecimiento del significado de la revolución hoy ya sería enorme. En efecto: de ese argumento se sigue necesariamente que la revolución no puede concebirse como simple toma del poder de estado. Acaso John exagere la medida en que revolucionarios del pasado concibieron la revolución de esa manera tan simplista (algunas preocupaciones del propio Lenin dan cuenta de lo contrario) o la medida en revoluciones del pasado fracasaron debido a una concepción semejante (de la Comuna de París a los consejos de la Guerra Civil española), pero seguro que acierta en insistir en que éste sigue siendo un problema clave de la política revolucionaria. Y para este problema no tenemos aún una respuesta, ni en el pensamiento revolucionario ni en las experiencias revolucionarias del pasado, y la carencia de respuestas o las respuestas dogmáticas a este problema puede volver a acarrear consecuencias trágicas, de manera que esa insistencia de John está más que justificada.

Sin embargo, cuando John avanza más en su argumentación sobre la articulación entre política revolucionaria y estado capitalista, surgen importantes problemas. Vamos a decirlo de una vez: John confunde, o no diferencia suficientemente entre, el rechazo de esa concepción simplista de la revolución como toma del poder de un estado neutro y el rechazo de la importancia del estado mismo para la política revolucionaria. Lo primero se sigue necesariamente de su crítica del estado como forma, es decir, modo de existencia, de las relaciones sociales capitalistas. En cambio lo segundo no solamente no se sigue, sino que aún contradice las premisas de esa crítica del estado. Vayamos ahora por partes. El estado, afirma John, "existe sólo como un nodo en una red de relaciones sociales. Esta red de relaciones sociales se centra, de manera crucial, en la forma en la que el trabajo está organizado" (p.30). Se trata, por ahora, de un argumento en contra de la autonomía y neutralidad del estado capitalista -aunque la expresión "sólo un nodo en una red" es ya bastante ambigua. La ambigüedad se resuelve cuando John afirma un poco más adelante que "generalmente se ha considerado la toma del poder del Estado como un elemento particularmente importante, un punto central en el proceso de cambio social, un elemento que exige también una concentración de las energías dedicadas a la transformación social. Concentrarse en esto privilegia, inevitablemente, al Estado como lugar de poder" (p.33). Ahora tuvo lugar un desplazamiento: de la afirmación de que la política revolucionaria no puede concebirse como centrada en la toma del estado como si fuera un instrumento neutro, hacia la afirmación de que el estado en si mismo carece de centralidad dentro de las relaciones de poder propias de la sociedad capitalista. Y este desplazamiento será confirmado una y otra vez como, por ejemplo, cuando afirma que el estado "no es el lugar del poder que parece ser. Es sólo un elemento en el despedazamiento de las relaciones sociales" o que "la existencia del Estado es sólo una forma de fetichización, la identificación-por-medio-del-Estado se combina con otras formas de identificación que no se pueden disociar de la separación básica entre sujeto y objeto en el proceso de producción y creación" (p.116, 148). Ahora bien, el desplazamiento en cuestión no alcanza a ser un argumento. Del argumento de que no puede concebirse la revolución como centrada en tomar el estado no se sigue este otro de que el estado en sí mismo carezca de centralidad dentro de la sociedad capitalista. Y además esta última afirmación contradice premisas claves de la crítica del estado como forma de las relaciones sociales capitalistas. Así pues el estado no es "sólo un elemento en el despedazamiento de las relaciones sociales" precisamente porque la matriz de ese "despedazamiento" es la separación entre lo político y lo económico que signa las relaciones sociales capitalistas y de la que emerge el estado capitalista en toda su centralidad. Y el estado es "el lugar del poder que parece ser" porque la fetichización de esa separación entre lo político y lo económico, y por ende del estado, es una ilusión, pero una ilusión perfectamente real. Los restantes argumentos de John, muchos de ellos correctos -como ese que remarca las limitaciones del poder del estado-nación vis-à-vis la naturaleza global del capital-, no modifican un ápice estas cuestiones.

También estos argumentos sobre el estado cargan con importantes implicancias políticas, pero de distinto signo de las de aquella crítica a la concepción simplista de la revolución como toma del poder de estado. John propugna un espacio de anti-poder que conduzca a "un debilitamiento del proceso que centra el descontento en el Estado" pues "un poder ubicuo implica una resistencia ubicua" (p. 41, 120). Es decir, micropolíticas posmodernas -esta vez, en su quintaesencia- malgré John. Vale la pena aquí recordar un argumento de Eagleton en su crítica al posmodernismo. Sostiene que los posmodernos, en pocas palabras, hicieron de la necesidad virtud. Y así unos cuantos intelectuales de la generación del 68, una vez derrotados en sus intentos por derribar el sistema capitalista, optaron por consolarse pensando que, de todas maneras, nunca había habido tal cosa como un "sistema capitalista". Traduzcamos este argumento a nuestro asunto: John, una vez que constata que las revoluciones concebidas como tomas del estado fracasaron (aunque lograran tomar el estado), decide que el estado, de todas maneras, no importa para la política revolucionaria. Desde luego que este argumento (y las intenciones de John) es muy distinto de aquel otro (y de las intenciones de los posmodernos). Pero las implicancias políticas, a saber: las micropolíticas posmodernas que ambos alientan, son alarmantemente similares.

Ahora que incorporamos la cuestión del estado podemos detenernos a examinar con mayor detalle cuáles serían las características de la política revolucionaria que se desprenden del texto de John. Ya sabemos algo a propósito de sus sujetos. Dijimos que la lucha de clases devino pugna entre unos titanes del poder y el anti-poder que no son sino malas abstracciones. Entonces las clases o, más precisamente, las fuerzas o alianzas sociales que operan efectivamente como sujetos en el campo político, son reemplazadas por colectivos indiferenciados de seres humanos. Estos colectivos son simplemente los llamados nuevos movimientos sociales (John prefiere emplear "espacio de anti-poder") que desarrollan un conjunto de micropolíticas (John prefiere "área de actividad"). "En la actualidad, el descontento social tiende a expresarse de manera mucho más difusa: por medio de la participación en ´organizaciones no-gubernamentales´, en campañas en torno a temas específicos, por medio de las preocupaciones individuales o colectivas de los maestros, los médicos o de otras trabajadoras o trabajadores que procuran hacer las cosas de una manera que no objetive a las personas, o del desarrollo de toda clase de proyectos comunitarios autónomos, incluso de rebeliones masivas y prolongadas como, por ejemplo, la que tiene lugar en Chiapas. Existe una inmensa área de actividad dirigida a transformar el mundo que no tiene al Estado como centro y que no apunta a ganar posiciones de poder" (p.42). Pero ¿qué relaciones mantienen estos movimientos sociales y sus luchas con la revolución? La respuesta, desde luego, dependerá de qué movimientos y luchas estemos hablando: pueden ser piezas claves de un movimiento revolucionario, pueden ser perfectamente indiferentes respecto del mismo o pueden ser decididamente reaccionarios, según los casos. Dado que no existe nada en común entre los diversos movimientos sociales, sostener que algunos de los mismos constituyen los nuevos sujetos revolucionarios exige proveer algún criterio para diferenciarlos. John no puede proveerlos -así como tampoco podían, vale recordarlo, Foucault y otros cuantos micropolíticos detrás suyo. (Puede ser que "la humanidad contra el neoliberalismo" sea una consigna política atractiva, pero "la humanidad" no alcanza a ser un sujeto político consistente -ni tampoco "el neoliberalismo", dicho sea de paso, un enemigo consistente de lucha). John no puede proveer criterio alguno, simplemente, porque hacerlo sería provocar la ira del poder-sobre identificatorio del titán de la clasificación. El resultado es que la humanidad se suma a la multitudo de Negri (o a la traducción española de su amigo Virno: la gente) en una proliferación de nociones completamente irrelevantes para caracterizar sujetos políticos, aunque muy agradables para los oídos del populismo posmoderno.

La política revolucionaria carece así de sujeto... pero acaso tenga algún objeto, es decir, acaso pueda caracterizarse aún en función de sus objetivos. Ya sabemos que no tiene como objetivo tomar el estado -más exactamente: se convenció a sí misma de que el estado capitalista, en definitiva, no resultó ser tan importante y decidió ignorarlo como objetivo político, ya sea de toma, de presión y negociación, de enfrentamiento, de destrucción o de lo que ustedes gusten. (Por cierto y suerte el EZLN, arrinconado en la selva por tropas del estado mexicano, no alcanzó estos extremos y prefirió seguir un habilidoso curso de presiones y negociaciones con el estado mexicano. Arteal hubiera sido la regla en caso contrario. Pero también es cierto que la sombra de un aislamiento político creciente acompañó a la estrategia zapatista desde sus orígenes: a una década de la insurrección, esa estrategia debería discutirse seriamente.) En cualquier caso, no tener a la toma del estado como objetivo no alcanza para caracterizar a una política como revolucionaria: las sectas religiosas o las racistas tampoco suelen luchar para tomar el estado y eso, naturalmente, no las convierte en revolucionarias.

Pero las cosas son mucho más complicadas en este punto. John rechaza sin más cualquier juicio acerca de los objetivos de la política revolucionaria porque abonaría una instrumentalización y jerarquización de la misma. John sostiene así que "el objetivo de obtener el poder involucra inevitablemente una instrumentalización de la lucha. La lucha tiene un objetivo: conquistar el poder político. La lucha es un medio para alcanzar dicho objetivo. Aquellos elementos de lucha que no contribuyen a alcanzar dicho objetivo son considerados secundarios o bien suprimidos en conjunto: se establece una jerarquía de las luchas" (p.35). Más adelante, en su crítica a la idea engelsiana de leyes objetivas de la historia, "desde esta perspectiva la lucha no puede ser vista como auto-emancipatoria: sólo adquiere significado en relación con la comprensión del fin. Entonces, el concepto de lucha en su totalidad es instrumental: es una lucha por alcanzar un fin, por llegar a alguna parte" (p.183). Y luego: "la tradición del marxismo ortodoxo, más claramente la tradición leninista, concibe a la revolución instrumentalmente, como un medio para un fin. El problema de este enfoque es que subordina la infinita riqueza de la lucha, que es importante precisamente porque es una lucha por una riqueza infinita, al simple objetivo de tomar el poder" (p.306). John está enfrentando así, aunque en parte, un problema auténtico: la relación que debemos establecer entre medios y fines de la lucha política. Y su solución debería encontrarse en aspirar a la mayor adecuación posible entre la naturaleza de los medios y la naturaleza de los fines de la lucha política. (Aspirar a ser un ejército en la menor medida posible, podríamos decir, a propósito del EZLN.) Pero pongamos las cosas en claro -o como diría Zizek, recordando a Hegel, no seamos almas bellas: la mayor adecuación posible no equivale a la plena adecuación. Aunque no invoquemos la "dictadura del proletariado" de Lenin (ni la "conversión del proletariado en clase dominante" de Marx), seguimos sospechando que la revolución implica una inevitable dosis de "poder-sobre".

Pero sea como sea, la respuesta de John no se contenta con esta adecuación entre medios y fines, sino que pretende deshacerse sin más de la necesidad de establecer fines para la lucha política. Quedamos así ante un nuevo desplazamiento, ahora respecto de la lucha política, de la toma del poder como objetivo hacia cualquier objetivo en general. Sin embargo, es evidente que la necesidad de establecer objetivos en la lucha política no supone que esos objetivos se centren en la toma del estado como instrumento, ni que se encuentren insertos en una teleología histórica engelsiana, ni que sean escindidos de los medios como sucediera en buena parte de la tradición leninista. Suponemos que es superfluo recordar que una central sindical que inicia una huelga general puede tener un objetivo -por ejemplo, un aumento de salarios mínimos- sin aspirar a tomar el estado, ni creer que el curso de la historia conduce a mayores salarios, ni operar en la bolsa para financiar su huelga.

Digámoslo simplemente: sin objetivos, no puede haber lucha política de ninguna índole, incluyendo desde luego la lucha revolucionaria. El establecimiento de objetivos en la lucha política supone a su vez, inevitablemente, el empleo de una racionalidad que implica la distinción entre medios y fines -pero no supone una racionalidad instrumental a la Horkheimer en sentido estricto, esto es, no supone una escisión entre ambos ni un tratamiento meramente funcional de los primeros. El establecimiento de objetivos en la lucha supone, asimismo, distinguir entre los distintos objetivos buscados atendiendo a la importancia política que les atribuimos y/o a nuestra capacidad de alcanzarlos en un período de tiempo determinado o, para emplear sinónimos militares que posiblemente disgustarían a John, entre objetivos tácticos y estratégicos. Estas distinciones suelen a su vez ser difundidas en la forma de programas. El rechazo de John se extiende entonces, coherentemente, desde la propia necesidad de objetivos de la lucha política hacia la distinción entre tácticas y estrategias, la noción de programa, etc. Pero de esa manera el rechazo de John se está extendiendo en realidad, desde la concepción leninista de la lucha revolucionaria, hacia cualquier concepción de la misma. En efecto, John pretende asociar estas características de la lucha revolucionaria que rechaza con la concepción leninista del partido y la revolución, pero las mismas pueden constatarse a propósito de cualquier organización, sea partido o movimiento, sea o no leninista, que desarrolle una lucha revolucionaria. (Puesto que tampoco el EZLN constituye una excepción en este sentido -y su "dignidad" puede ser un significante políticamente interesante, pero sus objetivos políticos suelen encontrarse en sus programas y pliegos de reivindicaciones-, invitaremos al propio John a proponer un contraejemplo.)

En síntesis: la lucha revolucionaria ya no puede caracterizarse ni por su sujeto ni por su objeto. Pero John no se contenta con esto: suprime asimismo a quien quiera que pueda encarar ese ejercicio de caracterización. Sabemos que cualquier reflexión racional implica distanciamiento. Esto se aplica también a la reflexión del sujeto revolucionario colectivo sobre sí mismo y sobre el curso de su propia experiencia revolucionaria, reflexión que implica distanciarse respecto de sí mismo y de su experiencia, es decir, convertirlos en objeto de su reflexión. El sujeto de esta reflexión es, ciertamente, tan colectivo como su objeto, pero ambos siguen descansando sobre individuos particulares. Las nociones de "vanguardia" y de "intelectualidad revolucionaria" designan, cada una a su manera, a grupos de individuos que, por razones biográficas particulares y dentro de particulares condiciones históricas, adquirieron una capacidad privilegiada para llevar adelante esa reflexión política. Nunca sabremos de antemano quiénes son, pues no resultan de una clasificación emergente de la división social del trabajo sino de ciertas circunstancias biográficas a menudo aleatorias. Pero siempre los encontraremos detrás de cada una de las luchas, sean sociales o políticas, sean o no revolucionarias, y podremos reconocerlos. El partido de vanguardia de revolucionarios profesionales y su accionar a menudo sustitutivo es, simplemente, una modalidad específica de resolver el problema de la articulación de esta vanguardia en el conjunto del sujeto revolucionario. La justa crítica del partido leninista, por ende, no afecta en absoluto estos argumentos. (Y Marcos y los suyos, ese grupo que se internó en la selva hace dos décadas, son una vanguardia en este sentido, aunque poco tengan que ver con un partido leninista.)

¿Y qué sostiene John al respecto? John pretende, una vez más, suprimir en el pensamiento esa cosa incómoda que encuentra en la realidad. Sostiene que, puesto que todos estamos envueltos en un mismo proceso de fetichización y desfetichización, no puede haber una vanguardia o intelectualidad completamente desfetichizada ni tampoco unas masas completamente fetichizadas. Esto es evidente -tanto como que de aquí no se sigue que aquellas no existan. "Ellos están alienados, fetichizados, reificados, tienen falsa conciencia. Nosotros somos capaces de ver el mundo desde el punto de vista de la totalidad, de la verdadera conciencia o de una comprensión superior. Nuestra crítica deriva de nuestra posición especial, de nuestra experiencia o de nuestras capacidades intelectuales, que nos permiten comprender cómo ellos (las masas) son dominados. Implícitamente somos una élite intelectual, algún tipo de vanguardia" (p.126). Estamos así ante una suerte inversión del ese viejo argumento ontológico a favor de la existencia de dios: puesto que no existe un dios omnisciente, tampoco existen diferentes grados de conciencia entre los simples mortales -aunque resta saber por qué John insiste tanto en citar a algunos mortales específicos, como un tal Karl Marx, en vez de otros. A partir de aquí se multiplican afirmaciones que, como esa de "todos nosotros somos, de diferentes maneras, los sujetos de la teoría crítica" (p.158), deleitarían los oídos populistas de unos cuantos micropolíticos posmodernos (y Clarke tiene razón en no deleitarse demasiado).

¿Será posible pensar la lucha revolucionaria, o cualquier otra cosa que no sea un show de micropolíticas posmodernas, en estas condiciones? John podría responder que no lo sabemos -o, con los zapatistas, que preguntando caminamos. Pero no conviene apresurarse a convertir en virtud generalizada nuestra necesaria cuota de incertidumbre -con los posmodernos. Veamos entonces algunos indicios, ya que no caracterizaciones, de qué sería una lucha revolucionaria para John. "El movimiento de la dignidad incluye una enorme diversidad de luchas contra la opresión, muchas de las cuales (o la mayoría) ni siquiera parecen luchas; pero esto no implica un enfoque de micro-políticas, simplemente porque esta riqueza caótica de luchas es una sola lucha por emancipar el poder-hacer, por liberar el hacer humano del capital" (p.305). Ya sabemos que esa reducción de las diversas luchas a una única lucha por la emancipación del poder-hacer es inviable. Ahora sabemos también que no hay criterio alguno para distinguir siquiera esas luchas contra la opresión de cualesquiera otras conductas. Sólo nos quedan micropolíticas sueltas e indiferenciadas. "El problema de la lucha es desplazarse hacia una dimensión diferente de la del capital, no comprometerse con el capital en sus propios términos sino avanzar hacia modos en los que el capital no pueda siquiera existir" (p.306). ¿Estamos ahora ante de la creación de modos de vida alternativos, pero siempre dentro del mercado capitalista, tan cara a los posmodernos? Desde luego que no porque "el capital recupera con facilidad un mero rechazo que se topa con el control, por parte del capital, de los medios de producción" (p.299). Simplemente no sabemos ante qué estamos. "La revolución sólo es concebible si comenzamos a partir del supuesto de que ser un revolucionario es un asunto muy común, muy habitual, de que todos somos revolucionarios aunque en formas muy contradictorias, fetichizadas, reprimidas (pero incluso los héroes de la tradición revolucionaria también fueron contradictorios, fetichizados y reprimidos de diversas maneras)" (p.303). Si todos somos revolucionarios, debemos concluir que la revolución ya debe haber sucedido. No sucedió. El problema pasa a ser entonces que ya no tenemos ningún criterio para saber qué podemos hacer para que suceda -aunque mientras tanto los oídos de los populistas posmodernos siguen gozando. "Ciertamente debe haber una acumulación de prácticas de auto-organización oposicional, pero esto no debería concebirse como una acumulación lineal sino como una ruptura acumulativa de lo lineal" (p.307). Esta idea de una "ruptura acumulativa de lo lineal" es demasiado ambigua y conviene ver cómo se corporiza. "Piensa en una política de eventos en lugar de una política de organización. O mejor aún: piensa en la organización no en términos de ser sino en términos de hacer. Los eventos no se dan espontáneamente. Como las fiestas, exigen trabajo y preparación: aquí es crucial el trabajo de los ´militantes´ dedicados. Pero no es reproducir la casta de militantes (la organización) sino ´abrir de un estallido el continuum de la historia´. El cambio de una política de organización a una política de eventos ya está teniendo lugar: mayo de 1968, por supuesto, el colapso de los regímenes de Europa del Este también; más recientemente, el desarrollo de la rebelión zapatista, por toda su formalidad organizacional, ha sido un movimiento por medio de eventos y la idea ola de demostraciones contra el neoliberalismo (Seattle, Davos, Washington, Praga, etc.) está, obviamente, centrada en eventos. En el mejor de los casos, tales eventos son destellos contra el fetichismo, festivales de los no-subordinados, carnavales de los oprimidos, explosiones del principio de placer, intimaciones del nunc-stans" (p.308). Ahora sí se corporizó, en un cuerpo posmoderno. En primer lugar, vale aclarar que la noción de "evento" (i.e., el événement tan caro a los posmodernos) no corresponde a la benjaminiana de ruptura del continuum de la historia. La noción de Benjamin implica una visión en extremo radicalizada de la revolución, un profundo quiebre entre un antes y un después de la revolución, que fue condenada como mesiánica por unos cuantos pensadores no muy revolucionarios -como Habermas. En segundo lugar, ni el mayo francés, ni la caída de los regímenes burocráticos del este europeo, ni el levantamiento zapatista pueden ser considerados como simples ejemplos de una "política de eventos", aún cuando hayan generado en su desarrollo eventos de amplias repercusiones. En tercer lugar, y más importante aún, la revolución no puede concebirse primariamente como "fiesta", "festival", "carnaval", "explosión del principio de placer". Sabemos que es un aspecto constitutivo de las fiestas, festivales, carnavales y demás una liberación momentánea de impulsos reprimidos que será clausurada por, y es perfectamente funcional a, la normalidad de la dominación. Una fugaz transgresión de la ley destinada a restaurar la vigencia de la ley. El tiempo cíclico de los carnavales no es menos una función de la continuidad de la dominación que el tiempo monótono de las fábricas y ambos están pautados sobre el tiempo homogéneo del capitalismo. Por lo demás Marcuse sabía acerca de las ambigüedades de las momentáneas regresiones de lo reprimido en la política -remitimos a los actos fascistas de masas si cabe alguna duda. Entendámonos: las luchas sociales tienen efectivamente una dimensión semejante -de "destellos de libertad", podríamos decir con Adorno- y con mucha mayor razón aún las insurrecciones revolucionarias. Pero la idea de una "política de eventos" apunta mucho más allá: hacia un reemplazo de aquella política (supuestamente) "instrumental" por una política (que podríamos denominar como) "expresiva". Posiblemente John acordaría con nosotros si afirmáramos que la revolución es un evento siempre renovado en que se expresa el poder-hacer de la humanidad.

Una política exclusivamente expresiva es sin más imposible -y junto con ella cualquier revolución concebida en esos términos. Pero admitamos for the sake of argument que fuera posible. Entonces, muchas gracias, pero nosotros nos quedamos con aquella política (supuestamente) instrumental. La preferimos por un número de motivos que requerirían varias páginas más para exponerlos, pero limitémonos al punto clave: política expresiva es irracionalidad política. Una política sin objetivos (y expresarse auténticamente no cuenta como objetivo) no puede evaluarse racionalmente, una política sin organización (y una escola de samba no vale como organización política) no puede ser democrática, y así sucesivamente. Además sabemos de algunos experiencias expresionistas en la historia política, pero no se cuentan precisamente entre las más revolucionarias...

4. A manera de conclusión.

No vamos aseguir la costumbre de volver aquí de nuevo sobre nuestros argumentos. Vamos a concluir retomando el prólogo de John a la edición en español de Cambiar el mundo, que retoma a su vez aquella consigna de que se vayan todos!... pero vamos a hacerlo un año y medio después de la insurrección del 19 y 20 de diciembre de 2001 y sabiendo que se quedaron todos.

Aquí tuvimos una linda fiesta. Tuvimos hermosos destellos de libertad: bancos incendiados, piquetes en las calles de la city, marchas masivas desde los cien barrios porteños. Aunque también tuvimos unos cuantos muertos. Derribamos un gobierno, y más, desarticulamos una hegemonía que permitió a la gran burguesía, durante toda una década, imponer a los trabajadores algunas de las derrotas más profundas de la historia argentina. Estamos contentos. Aunque después de cierta hora fue enfriándose la fiesta, como suele suceder con todas las fiestas. Entonces tuvimos mucho menos. No tuvimos tantas luchas, para comenzar. No tuvimos organizaciones políticas donde pudiéramos organizarnos, como no fueran unos cuantos partidos de izquierda pequeños y sectarios. Tuvimos aún organizaciones sociales, pero muchas fueron crecientemente cooptadas y/o reprimidas por el estado. No tuvimos objetivos políticos comunes y democráticamente establecidos, ni tácticas ni estrategias compartidas, ni programa alguno. Tuvimos en cambio bastante de eso que no queríamos: devaluación, inflación y más miseria que antes, un gobierno de transición de los mismos que antes, más muertos, nuevas elecciones con voto masivo, un nuevo gobierno de los mismos de antes y, ahora, un creciente apoyo a ese nuevo gobierno.

No podemos realizar aquí un análisis serio de este proceso de luchas, aunque de hacerlo hablaríamos de diversos objetivos políticos y cambiantes relaciones sociales de fuerza, de clases y alianzas de clases, de tácticas y estrategias, de organizaciones y otras cosas que disgustan a los micropolíticos posmodernos. Digamos en cambio que en esos momentos las discusiones políticas proliferaron como flores -en estos días de invierno se secaron- y nuevas ideas políticas circulaban como si fueran figuritas entre las manos de chicos -aunque ahora apenas quedan monedas en las manos de chicos pordioseros. No en todas partes, ciertamente, pero sí entre algunos miembros de asambleas vecinales de los barrios de clase media de la Ciudad de Buenos Aires, entre algunos estudiantes universitarios que migran en diminutas sectas y se deleitan con engorrosas traducciones del francés, incluso entre los dirigentes y las bases de una curiosa y fugaz organización política de estructura familiar, hubo dos libros que se convirtieron en auténticos best-sellers. El primero fue Imperio, el segundo Cambiar el mundo sin tomar el poder, según su orden de influencia.

Y ambos textos fueron empleados, de hecho, para abonar la constitución de una nueva disciplina teórica, la disparatología política, sustento de no tan nuevas prácticas políticas: las micropolíticas posmodernas. Estas micropolíticas posmodernas cargan con esas las características que vinimos asociando a las mismas y fueron, por lo menos, tan responsables como las políticas dogmáticas de la vieja izquierda en que la insurrección de diciembre concluyera en semejante impasse. Sospechamos que Imperio no quería ser leído de otra manera. (Y la crítica de John al mismo, la más aguda que conocemos, no dejó de desorientar a unos disparatólogos y micropolíticos de padres divorciados.) Pero ¿qué decir de Cambiar el mundo? Pensamos que quería ser leído de otra manera, pero que, malgré John, no pudo ni podía serlo.

Temo que la dureza excesiva de algunas de mis críticas a Cambiar el mundo se inspire menos en el libro de John que en esa recepción del mismo en nuestro medio. Así de injustamente duras suelen ser algunas discusiones políticas, pues son demasiadas y demasiado importantes las cosas que ponemos en juego en esas discusiones: no tragos, sino muertos, y muertos en vano. Pero también sé que, de todas maneras, seguiremos discutiendo con John y seguirá valiendo la pena hacerlo, así que yo tampoco voy a ponerle punto final a estas páginas