Macht und Anti-Macht

Versión para impresoraEnviar a un amigo

Autor(es): Hirsch, Joachim

Hirsch, JoachimHirsch, Joachim. Politólogo alemán. (Universidad de Frankfurt).


Zu John Holloways Buch "Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen"

 

Wer von dem Buch einen praktischen Ratschlag erwartet, wie nun die Welt zu verändern sei, wird enttäuscht werden. Es geht erst einmal darum, wie sie nicht verändert werden kann, wenn es um Emanzipation und Befreiung gehen soll: durch das Ergreifen von (Staats-) Macht. Gezeigt werden soll, dass es darum geht, Anti-Macht, kreative Macht zu entwickeln, dass Weltveränderung als Negation dessen begriffen werden muss, was gemeinhin als Politik verstanden wird und sich in der immerwährenden Reproduktion von Macht- und Unterdrückungsverhältnissen erschöpft. Eine „Gesellschaft ohne Machtverhältnisse“ ist das Ziel.

Drei zentrale Begrifflichkeiten bestimmen die Argumentation: der Schrei, instrumentelle und kreative Macht sowie Fetischisierung. Mit „Schrei“ ist die Wut über die bestehenden Zustände, das Aufbegehren, das nicht mehr mitmachen wollen gemeint, das am Anfang jeder kritischen Reflexion steht. Die Wut, nicht die Vernunft drängt zum Gedanken. In einem existenzialistisch anmutenden Rekurs auf unmittelbare Subjektivität wird „die Weigerung, das Inakzeptable zu akzeptieren“ und das Bewusstsein von der Möglichkeit eines „radikalen Andersseins“ zum Ausgangspunkt von Denken und Handeln. Unter den bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen wird die ursprüngliche, kreative Macht der Menschen, ihre Fähigkeit, das gesellschaftliche Leben selbst zu gestalten, negiert durch die „Unterbrechung des gesellschaftlichen Flusses des Tuns“, durch Fremdbestimmung, die im Kern aus der Trennung von den Bedingungen ihrer Tätigkeit resultiert. Daraus erwächst instrumentelle Macht, die den Fluss des Tuns unterbricht und im Kapitalverhältnis mit der damit verbundenen Versachlichung der gesellschaftlichen Verhältnisse ihren historischen Höhepunkt findet. Diese Versachlichung äußert sich im Prozess der Fetischisierung, in der Verdinglichung gesellschaftlicher Beziehungen, durch die das eigene Produkt der Menschen zu einer sachlichen Gewalt über sie wird, wie Marx und Engels es in der „Deutschen Ideologie“ ausdrücken. Die Fetischisierung fesselt die Menschen, ihr Denken wie ihr Handeln an die bestehenden Zustände. Damit vervollständigt sich ihre „Entmenschlichung“. Die Reproduktion von Herrschaft und Ausbeutung durch eigenes Denken und Tun, das Eindringen instrumenteller Macht in alle Subjekte ist das zentrale Problem einer Theorie der Revolution.

 

Von hier aus müssen die - gescheiterten - kommunistischen und sozialdemokratischen Versuche, die Welt mittels des Ergreifens staatlicher Macht zu verändern, grundsätzlich kritisiert werden. Das Spiel von Macht und Gegenmacht reproduziert immer nur auf neue Weise instrumentelle Machtverhältnisse. Der Staat ist, neben Ware und Geld, Ausdruck der Fetischisierung gesellschaftlicher Beziehungen. Er ist nicht der Sitz von Macht, sondern Ausdruck der die kapitalistische Gesellschaft kennzeichnenden Trennungen. Um es in den Worten der materialistischen Staatstheorie auszudrücken, ist der Staat ein Bestandteil des kapitalistischen Produktionsverhältnisses und diesem nicht äußerlich, daher kein neutrales Instrument. Er schreibt die Trennungen und Identifizierungen fest, die Bestandteil instrumenteller Macht sind. Es gilt also, den Staatsfetisch aufzulösen, anstatt sich darauf einzulassen. Dies führt zu einer Kritik an der Tradition des „wissenschaftlichen“ Marxismus, der, die Marx`sche Theorie positivierend, dem Fetischismus der bürgerlichen Gesellschaft aufsitzt. Im instrumentellen Begriff von Macht gefangen bleibend, reproduziert er diese in Theorie und Praxis: Befreiung wird zur Tat von Avantgarden, nicht durch, sondern „für“ die Unterdrückten, als Veranstaltung einer Partei, die das Etikett „revolutionär“ völlig zu Unrecht trägt.

 

Gleichwohl ist die kapitalistische Gesellschaft kein geschlossenes Gehäuse der Hörigkeit. Fetischisierung ist kein Zustand, sondern ein permanent umkämpfter Prozess. Dies resultiert daraus, dass instrumentelle Macht immer auf die Potentiale kreativer Macht, ihre Benutzung und Ausbeutung angewiesen bleibt. Darin wurzelt die Möglichkeit eines befreienden Handelns. Es richtet sich gegen alle Identifizierungen und Klassifizierungen, sei es als Klasse, Geschlecht oder Nation, die die Antithese gegenseitiger Anerkennung darstellen. „In der bürgerlichen Theorie ist Subjektivität gleichbedeutend mit Identität. Wir ... verstehen ... unter Subjektivität die Negation von Identität“ (89). Es geht also darum, „im Wesen der kapitalistischen Macht selbst nach Hoffung zu suchen. ..Allgegenwärtige Macht bedeutet allgegenwärtigen Widerstand“ (96). Dieser beruht darauf, dass es die Menschen selbst sind, die die bestehenden Zustände, ihre Unterdrückung schaffen und reproduzieren. Die Abhängigkeit der instrumentellen Macht - des Kapitals - von der kreativen bedingt ihre grundsätzliche Fragilität und Verletzbarkeit und dies ist es, was die Hoffnung auf die Möglichkeit besserer Zustände eröffnet. Die permanente, nur unterschiedliche historische Ausformungen annehmende Krise des Kapitalismus resultiert aus dem Zwang des Kapitals, sich von der kreativen Macht der Produzenten sowohl zu befreien als auch diese in immer neuen Formen zu unterwerfen. Somit sind Widerstand und Kampf in das bestehende Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnis grundsätzlich eingeschrieben.

 

Holloway entwickelt in seinem Buch einen Entwurf kritisch-materialistischer Theorie, der Tradition hat. Er geht von einer an den Frühschriften orientierten Marx-Interpretation aus und beschäftigt sich ebenso eingehend wie kritisch mit den Schriften von Georg Lucács und der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule. Ausgenommen von jeder Kritik bleibt allerdings Marx selbst. Auf die in seinem Werk enthaltenen Problematiken und Widersprüche wird nicht eingegangen. Holloway referiert und radikalisiert die Erkenntnisse einer an die gesellschaftlichen Formbestimmungen anknüpfenden materialistischen Staatstheorie und er tut dies in einer eingängigen und verständlichen Sprache - wohl auch ein Vorteil der (im übrigen sehr guten und mit kenntnisreichen Erläuterungen versehenen) Übersetzung. Allerdings reproduziert er damit aber auch die oft diskutierte Problematik eines "hegelianischen" Marxismus. Zwar räumt er ein, dass die Subjekte von den bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen geprägt und geformt, "beschädigt" werden. Seine Argumentation beruht indessen auf der Annahme einer essenziellen, jenseits aller gesellschaftlichen Bedingungen existierenden Subjektivität und „Menschlichkeit“, die in dem die Geschichte durchziehenden und in der kapitalistischen Gesellschaft auf ihren Höhepunkt kommenden Verhältnis von Trennung und Fetischisierung sich selbst entfremdet: das Subjekt wird durch die Entfaltung instrumenteller Macht „entsubjektiviert“ und die Menschheit „entmenschlicht“. Damit formuliert er eine Gegenposition zu aktuellen poststrukturalistischen und dekonstruktivistischen Theorien, setzt sich damit aber auch über einige in diesem Zusammenhang entwickelte Einwände hinweg. Der sozusagen existenzialistische Rekurs auf unmittelbare Subjektivität in der Kategorie des „Schreis“ ist nicht nur sympathisch, sondern als Ausgangspunkt jeder theoretischen Kritik sicherlich notwendig. Ob es damit jedoch gelingt, den durch die Frage nach dem Maßstab und dem Subjekt von Kritik bezeichneten gordischen Knoten kritischer Theorie wirklich zu durchtrennen, ist zu bezweifeln. Holloways Subjektkonzeption lässt Befreiung zur Wiederherstellung von etwas Ursprünglichem, im Kern vorhandenem, eben zu „Ent“-Entfremdung werden. Demgegenüber sollte der Marx`sche Satz, der Mensch sei das „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“, durchaus ernst genommen werden. Tut man dies nicht, so braucht die Frage, welche Subjekte für welche Freiheit und welche Form der gesellschaftlichen Existenz kämpfen, überhaupt nicht mehr gestellt zu werden. Dadurch entsteht die Gefahr, dass „Würde“ - der immer wieder genannte normative Maßstab - zur leeren Metapher wird. Althussers "theoretischer Antihumanismus", der sich gegen totalitäre Implikationen eines hegelianischen Marx-Verständnisses gerichtet hat, wäre in diesem Zusammenhang jedenfalls einer genaueren Auseinandersetzung wert gewesen.

 

Holloway präsentiert wichtige und außerordentlich beachtenswerte Argumente für eine Kritik auch linker Theorien, ihren wie immer heimlichen Positivismus, ihren Funktionalismus, ihr letztendliches Verschwägertsein mit der herrschenden Macht. Gleichzeitig zeigt er eine beeindruckende Nonchalance, wenn es darum geht, sich genauer auf sie einzulassen. Foucault wird als Theoretiker komplex verzweigter Machtbeziehungen zwar zur Kenntnis genommen, ohne jedoch darauf einzugehen, dass sein Machtkonzept dem des Autors diametral entgegengesetzt ist, dass bei ihm das Verhältnis von instrumenteller und kreativer Macht eben nicht einfach als „antagonistisch“ gefasst wird. Allerdings bleibt Holloway gerade in dieser Beziehung selbst einigermaßen unscharf, z.B. wenn er darauf hinweist, dass wir "zutiefst und unabdingbar" Teil des Antagonismus von instrumenteller und kreativer Macht sind (58). Ob dies grundsätzlich der Fall ist oder nur auf die kapitalistische Gesellschaft zutrifft, ist nicht ganz klar. Im ersteren Falle hätte so ähnlich auch Foucault argumentieren können. Dennoch wird ihm vorgeworfen, er bleibe in bürgerlichen Kategorien befangen, was in dieser Schlichtheit kaum haltbar ist. Foucault ernster zu nehmen, hätte allerdings bedeutet, den Gegensatz von „Macht“ und „Anti-Macht“, auf dem das ganze Argument ruht, grundsätzlich zu problematisieren.

 

Gramsci kommt erheblich schlechter weg und wird praktisch mit einem Nebensatz als ebenfalls dem Fetisch - konkreter: staatszentrierter Avantgardepolitik - aufsitzend abgetan. Gramsci kann in dieser Beziehung sicher kritisiert werden, aber die Behauptung, er habe die Bedeutung permanenter (Klassen-) Kämpfe übersehen, ist einfach unhaltbar. Die in die gleiche Schatulle gesteckte Regulationstheorie wird kritisiert, weil sie „den Kapitalismus als eine relativ reibungslos sich selbst reproduzierende Gesellschaft betrachtet, in der alles, was für die kapitalistische Reproduktion notwendig ist, automatisch vonstatten geht“ (157). Nun wird das Problem des Funktionalismus innerhalb der Regulationstheorie selbst ausgiebig diskutiert, allerdings erheblich differenzierter. Hier wäre eine genauere Kritik hilfreicher gewesen als pauschale Abkanzelung. Immerhin stellt die Regulationstheorie die Frage, wie der Kapitalismus als antagonistische, von Klassenkämpfen durchzogene Gesellschaft überhaupt relative Stabilität erlangen kann und formuliert dafür Bedingungen, die keinesfalls "funktional" garantiert, sondern eben umkämpft sind. Mit der Reproduktion ist es ohnehin so ein Problem. Holloway sieht mit einer Theorie der Reproduktion grundsätzlich die Unmöglichkeit verbunden, Fetischisierung zu verstehen. Die Begründung dafür bleibt er indessen schuldig. Im Übrigen hatte schon Marx darauf hingewiesen, und einige seiner im Text zitierten Äußerungen zeigen dies auch, dass das kapitalistische Produktions- und Herrschaftsverhältnis eben nur von seiner Reproduktion her begriffen werden kann und dass es darauf ankommt, diesen Prozess genau zu verstehen. Reproduktion ist Klassenkampf, wessen sich jede ernster zu nehmende kritisch-materialistische Theorie bewusst ist. "Regulation" der Reproduktion gelingt nur solange, als die Kämpfe die kapitalistischen Formen (oder den "Fetisch" in der Sprache des Autors) nicht sprengen. Dies alles wäre in einschlägigen Texten leicht nachzulesen und Holloway hätte hier sogar interessante Ansatzpunkte für seine eigene Argumentation, z.B. in Bezug auf die im Prozess der Fetischisierung und der Herausbildung gesellschaftlicher Formen enthaltenen Konflikte und Widersprüche finden können. Insgesamt fällt auf, dass Holloways Theoriekritik durchgängig von einer bemerkenswerten Immunisierungsstrategie geprägt ist.

 

Dennoch zeichnet sich der Text durch den Versuch aus, das dialektische Denken von Marx konsequent anzuwenden und auch weiterzuentwickeln. Holloway kann sehr gut nachweisen, dass kritische Theorie ihr Ziel verfehlt, wenn sie sich darauf nicht einlässt. Ein Problem entsteht dadurch, dass er diese Dialektik an entscheidenden Punkten still stellt und Negation ins Positive verkehrt. Kreative Macht als die Negation instrumenteller Macht steht zu dieser zugleich, wie er selbst sagt, in einem "unabdingbaren", eben einem widersprüchlichen Verhältnis. Gleichzeitig wird sie von Holloway als essenziell, als von Widersprüchen freie Möglichkeit positiviert. Identifizierung wird als "Antithese" gegenseitiger Anerkennung zur Entfaltung kreativer Macht bezeichnet. Unterschlagen wird dabei, dass Anerkennung gleichzeitig Identifizierung voraussetzt - ein Widerspruch, der in einigen aktuellen Debatten um "Identitätspolitik" sehr viel schlüssiger entfaltet wird. Eine in gewissem Sinne ebenso "undialektische" Herangehensweise kennzeichnet Holloways Umgang mit den Begriffen Fetisch und Fetischisierung. Dass in der Durchsetzung der kapitalistischen Formen, von Warenförmigkeit und Geldbeziehungen, in der Zentralisierung der Gewalt und in der Trennung von Staat und Gesellschaft auch ein Element von Freiheit und Selbstbestimmung liegt, wird zwar kurz erwähnt, bleibt aber argumentativ folgenlos. Aufklärung verkümmert gar zu einer "philosophischen Begleitmusik zur Entwicklung kapitalistischer Verhältnisse" (84). Die Frage, ob und in welcher Weise eine differenzierte und freie Gesellschaft objektiver Formen, d.h. in der Tat einer spezifischen Versachlichung bedarf, dass es also möglicherweise darauf ankäme, diese nicht einfach abzuschaffen, sondern bewusst mit ihnen umzugehen, Fetischisierung also sozusagen im Hegelschen Sinne "aufzuheben", wird nicht gestellt. Es ist deshalb kein Zufall, dass Holloway den zu erreichenden gesellschaftlichen Zustand als "Gemeinschaft" und nicht als "Gesellschaft" bezeichnet. Das Ideal einer einfachen, sozusagen urkommunistischen Gemeinschaft wird zum Maßstab. Insgesamt hätte eine Auseinandersetzung mit der "Dialektik der Aufklärung" mit Horkheimer und Adorno und über diese hinaus gut getan. Gesellschaftliche Naturverhältnisse, d.h. ein zentrales Element kritischer Theorie, kommen bei ihm überhaupt nicht vor.

 

Was überraschenderweise ebenfalls nicht vorkommt, ist Politik. "Politik" und "Anti-Politik" werden in Form einer abstrakten Entgegensetzung behandelt. Der Begriff "Anti-Politik" ist wichtig, insofern er darauf verweist, dass politisches Handeln, das sich auf das Terrain der herrschenden gesellschaftlichen Formen, auf den Staat, die Trennung von "Politik" und "Ökonomie", von "Staat" und "Gesellschaft" einlässt, keine radikal gesellschaftsverändernde Qualität erlangen kann. Es kommt in der Tat darauf an, den Politikbegriff neu zu definieren. Die Bezeichnung "Anti" hat jedoch erneut den Charakter einer abstrakten Entgegensetzung. Die Entwicklung kreativer Macht kann sich nicht auf die einfache Negation der herrschenden beschränken, sondern bedarf der konkreten Auseinandersetzung mit dieser. Der Staat ist nicht nur ein abstrakter Fetisch, sondern ein gesellschaftliches Kampffeld. Poulantzas (dessen "Staatstheorie" übrigens nicht einmal zitiert wird) hat dies wohl am besten charakterisiert und zumindest in seinen späteren Schriften auf das notwendige und zugleich konflikthafte Verhältnis institutioneller und außerinstitutioneller Politik, von "Macht" und "Anti-Macht" hingewiesen. Holloway selbst hat vor längerer Zeit einen Text verfasst, der "In und gegen den Staat" betitelt ist. Dieser Begriff kommt in seinem Buch zwar einmal vor (118), wird aber in keiner Weise ausgeführt. Im Vorwort wird emphatisch die Losung der argentinischen Aufständischen "que se vayan todos" ("alle Herrschenden sollen verschwinden") zitiert. Das klingt schön. Inzwischen hat die Erfahrung jedoch gezeigt, dass dies allein noch keine Gesellschaftsveränderung bedeutet, wenn es nicht gelingt, über fragmentierte Kämpfe hinaus alternative gesellschaftliche Konzepte zu entwickeln. Dies führt zur Frage der Hegemonie, die Holloway als Ausdruck instrumenteller Macht, als die bestehenden Verhältnisse befestigendes und legitimierendes Konzept abtut (156). Der Kampf gegen die herrschenden Verhältnisse, gegen die Macht erfordert eine Verständigung über Ziele, Gesellschaftskonzepte, darüber, was ein würdiges und gutes Leben ausmacht. Die Entwicklung kreativer Macht wäre selbst ein konflikthafter Prozess. Was dies heißt, liegt nicht einfach im "Wesen" der Menschen begründet, um, wie Holloway meint, im Prozess der Kämpfe einfach freigelegt zu werden. Ihre Realisierung wäre immer Gegenstand von Auseinandersetzungen, Kompromissen und Verhandlungen - und damit eben auch von Macht.

 

Wenn Holloway auf konkrete Kämpfe eingeht, so geschieht dies in Form einer eigentümlich summarischen Aufzählung, die von den mexikanischen Zapatistas über die Liverpooler Hafenarbeiter bis hin zu den globalisierungskritischen "Demonstrationen gegen die Macht des Finanzkapitals" reicht (179). Zugestanden wird, dass diese Kämpfe selbst - da von "entfremdeten", beschädigten, der Fetischisierung unterworfenen Subjekten geführt - von Widersprüchen durchzogen sind. Auf diese geht er allerdings kaum ein. Sie erscheinen eher als irgendwie aufzuhebende Nebensache. Sicherlich ist es richtig, sich von der Vorstellung eines vordefinierten revolutionären Subjekts - etwa der "Arbeiterklasse" - und von einer vorgegebenen Einheit der Kämpfe frei zu machen. Holloway führt jedoch eben diese Einheit quasi hinterrücks wieder ein, wenn der völlig abstrakt definierte "Kampf" als solcher zur Leitformel wird. Die Frage, was es praktisch heißt, gegen die Fetischisierung zu kämpfen, wird überhaupt nicht gestellt, obwohl auch Holloway weiß, dass es durchaus Kämpfe gibt, die den gesellschaftlichen Fetisch - die Geld- oder Staatsform, die Identifizierungen - bestätigen und befestigen. Die Frage wäre also, inwieweit es in der Entwicklung der Kämpfe gelingt, die fetischisierten Formen des gesellschaftlichen Lebens zu überschreiten und andere, freiere Formen der Vergesellschaftung zu entwickeln, d.h. das von der herrschenden Macht vorgegebene Terrain der Auseinandersetzungen zu verlassen. Darüber ist vieles geschrieben und einiges ist im Verlauf der Geschichte auch praktiziert worden. Beides ist aber offensichtlich nicht einmal einer Auseinandersetzung wert. Was Holloway in diesem Zusammenhang als Maßstab nennt, sind "Liebe", "Gemeinschaft", "Solidarität" - Begriffe, die in ihrer abstrakten Allgemeinheit kaum zu übertreffen sind. Ganz abgesehen davon, dass es schwer fällt, sich eine freie Gesellschaft vorzustellen, die allein auf diesen Prinzipien beruht.

 

Das führt dazu, dass der Begriff der Revolution ebenso blass wie abstrakt bleibt. Richtig ist, dass sie von selbst durch die herrschende Macht geformten Subjekten gemacht werden muss und dass die damit verbundenen Widersprüche erst in Kämpfen und Auseinandersetzungen aufgelöst werden können, bei denen es vor allem auch um Selbstveränderung geht. Wer ist es nun, die oder der kämpft, sich auflehnt, sich für die Negation entscheidet? Holloways Antwort ist: wir alle - oder zumindest "fast jeder Mensch" (166). Weil wir ja schließlich alle, genau genommen die Kapitalisten nicht ausgenommen, Opfer der Fetischisierung und der instrumentellen Macht sind. Holloway kritisiert Hardt und Negris "Empire" und die darin enthaltenen theoretischen Irrtümer durchaus zutreffend (184ff.). Er teilt keineswegs deren insgeheime Affirmation des Neoliberalismus, fällt aber dennoch letztendlich auf eine erstaunlich ähnliche Argumentationsweise zurück. Auch er postuliert, dass die Krise des Kapitals Ausdruck "unserer" Stärke ist, d.h. der Fähigkeit, sich der Fetischisierung und der instrumentellen Macht zu entziehen. Das ist eine Selbstverständlichkeit, insofern Klassenkampf und Krise bereits mit dem Begriff des Kapitals gegeben sind. Die Frage ist, unter welchen Bedingungen und in welchen Formen Kämpfe geeignet sind, nicht nur Bestandteil der Reproduktion des Kapitals zu sein, sondern diese wirklich in Frage zu stellen. Womit wieder die Frage der Politik auf der Tagesordnung stünde.

 

Beachtlich ist, dass Holloway trotz aller Kritik ein Konzept entwickelt, das dem der "Multitude" von Hardt und Negri frappierend ähnlich ist. Die Frage ist, wie es eigentlich dazu kommt, dass diese Argumentationsfigur - die Konstruktion einer nicht näher spezifizierten, rebellischen, kämpfenden "Menge" - inzwischen sozusagen den mainstream linker Theorie bezeichnet. Man könnte vermuten, dass dies nicht nur mit dem Verlust alter revolutionärer Sicherheiten und damit verbundenen theoretischen Orientierungsproblemen, sondern auch der Wahrnehmung einer scheinbar unentrinnbar geschlossenen Machtstruktur zu tun hat, gegen die nur noch die abstrakte Negation gesetzt werden kann. Die Reaktion auf den Verlust des konkreten revolutionären Subjekts besteht in dessen verschwommener Verallgemeinerung. Der Appell an die Negation, den Bruch mit dem Bestehenden, an das Nicht- mehr- mitmachen ist zweifellos wichtig, wird allerdings politisch weitertreibend nur, wenn er theoretisch mit einer genauen Analyse der sich verändernden Reproduktionsformen des Kapitalismus, seiner historischen Formveränderungen verbunden wird, also dem, was Holloway recht pauschalisierend als die bestehenden Verhältnisse legitimierende Theorie denunziert.

 

Unter diesen Voraussetzungen wird es zum wesentlichen Zweck von Theorie, Hoffnung zu wecken. Und darauf zielt Holloways Buch vor allem ab. Hoffnung wird allerdings nur im Kontext einer die bestehenden Verhältnisse in allen ihren Widersprüchlichkeiten zur Kenntnis nehmenden konkreten Utopie wirkungsmächtig. Holloways Botschaft hat - sein Sprachduktus ist nicht zufällig - etwas merkwürdig Pastorales. Es handelt sich um eine Sozialphilosophie mit - nicht zuletzt wegen der theoretischen Immunisierungsstrategie - eigentümlich theologischen Zügen. Oft drängt sich der Eindruck auf, als gehe es nur um die richtige Auslegung der richtigen Schriften. Weil konkrete materielle Verhältnisse, Vergesellschaftungsformen, der Umgang mit Macht, eine Spezifizierung des Politikbegriffs nicht vorkommen, gerät er in die Gefahr, bei einem idealistischen Appell für eine Veränderung des Bewusstseins zu verharren.

 

Dennoch muss betont werden, dass das Buch außerordentlich lesenswert und wichtig ist. Holloway arbeitet vielfach in Vergessenheit geratene Elemente einer kritisch-materialistischen Theorie auf und entwickelt sie weiter. Angesichts dessen, dass diese im Kontext einer sich pragmatisch gebenden linken "Realpolitik" vielfach keiner Berücksichtigung und Diskussion mehr wert zu sein scheint, ist seine Intervention ebenso notwendig wie erfreulich. Seine Ausführungen zur Bedeutung und zum theoretischen Stellenwert der Marx`schen Werttheorie sind, um nur ein Beispiel zu nennen, glänzend. Und natürlich ist seine Kritik an der aktuellen linken Theoriebildung ernst zu nehmen, auch wenn er sie nicht besonders gut entwickelt. Er liefert eine treffende Kritik aller politisch-theoretischen Konzeptionen, die darauf hinauslaufen, die bestehenden Machtverhältnisse mit ihren eigenen Mitteln bekämpfen zu wollen, etwa durch Eroberung oder Beeinflussung der Staatsmacht. Damit greift er in zentrale Auseinandersetzungen etwa innerhalb der aktuellen globalisierungskritischen Bewegung ein. "Dieses Buch hat kein Ende", schreibt Holloway zum Schluss, "es ist eine Frage, eine Einladung zur Diskussion" (248). Diese Einladung sollte auf jeden Fall aufgegriffen werden, allerdings auch im Sinne einer Kritik nicht nur der Blindstellen, sondern mehr noch einiger seiner theoretischen Grundannahmen. Dies könnte die Chance eröffnen, eine radikale Theorie der Befreiung wieder auf die Tagesordnung zu setzen. Und eben das wäre sicherlich im Sinne des Autors.

 

 

John Holloway, Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen, Münster: Westfälisches Dampfboot 2002, 255 Seiten.