La Imprenta del Infierno

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Autor(es): Holloway, John

Holloway, JohnHolloway, John. Nació en Dublín, Irlanda. Es abogado y doctor en Ciencias Políticas. Es profesor e investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”, de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. Ha publicado numerosos libros y ensayos: con Sol Piccioto, The State and Capital: a marxist debate (1978) ; In Against The State (1979), versión abreviada en castellano, El Estado y la lucha cotidiana (1980); con Werner Bonefeld, Post Fordism and Social Form. A Marxist debate on The Post-Fordism State, (1991), y con el mismo autor, Global Capital, National State and the politics of Money (1995); ¡Zapatista! Reinventing revolution in México (1998), con Eloína Peláez. ¡Comunicemos! Grietas Editores Guadalajara México (2013). Con Ediciones Herramienta en coedición con el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” (BUAP), ha publicado en los últimos años: Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002); Keynesianismo: una peligrosa ilusión (2003); Clase lucha, antagonismo social y marxismo crítico (2004); y Contra y más allá del capital (2006). Negatividad y Revolución, Theodor Adorno y la política (2007), Pensar a contrapelo (2010). Agrietar el Capitalismo. El hacer contra el trabajo (2011). Contra el Dinero. Acerca de la perversa relación social que lo genera (2015). Algunos de sus libros han sido traducidos a más de veinte idiomas. En América Latina existen ediciones en Bolivia, Brasil, Chile. México, Perú y Venezuela. En el Estado Español se suman las Ediciones de Intervención Cultural, de Barcelona. Integra el consejo asesor de la revista Herramienta de Buenos Aires, Argentina.


Una respuesta a Joachim Hirsch

I Escribiendo desde el infierno: la Crítica Corrosiva

Tomo posición en la imprenta del infierno, Joachim Hirsch no. Esa es la diferencia entre nosotros.

En la imprenta del infierno, de acuerdo con William Blake, los diablos imprimen “en el método infernal, usando corrosivos que en el infierno son saludables y medicinales, haciendo desaparecer las superficies aparentes y descubriendo el infinito que tenían oculto" (2000, 36). El  grito con que mi libro empieza, es un grito desde el infierno. Introduce una gramática negativa, un movimiento-contra teórico que apunta a corroer, a destruir “todas aquellas relaciones en que el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado, y despreciable” (Marx 1982, 497). Esto, con el propósito de mostrar el infinito que estaba oculto, el poder social del hacer humano.

El movimiento de la teoría es negativo, corrosivo, destructivo. Marx es un ácido que destruye todos los conceptos prefijados, sin parar. En una sociedad que está basada en la negación del poder social del hacer humano, cualquier teoría que apunte a afirmar dicho poder social creativo solo puede ser negativo, negando la negación de nuestro hacer social. El movimiento negativo, corrosivo, infernal de la teoría es al mismo tiempo la emancipación teórica del hacer humano. El desvanecimiento de las aparentes (fetichizadas) superficies es inmediato y directamente el despliegue del infinito que estaba oculto (el poder creativo del hacer social).  No hay término medio entre corrosión y descubrimiento del infinito. No hay nada que necesite ser añadido al movimiento teórico negativo. No hay “pero también”.

Mi argumento puede parecer extremo, intolerante, simplista. No es nada de eso. Lo voy a explicar más suavemente.

Tomo como punto de partida que queremos destruir el capitalismo. Acepto que algunas reformas pueden ser logradas dentro del sistema capitalista pero nada que seriamente impida la constante agresión destructiva que la existencia del capitalismo significa. La teoría entonces, es parte de la lucha para destruir el capitalismo. El punto de partida de la teoría es un grito contra el capitalismo, el desafío teórico es elaborar ese grito. Asumo que Joachim comparte este punto de partida.

El capitalismo no es una cosa ni un sistema, sino una forma de relaciones sociales, una forma históricamente  específica de organizar las relaciones entre la gente. Es una forma de relaciones sociales la cual deshumaniza pero esto no significa que prive a algunos trans-históricos humanos de su humanidad. Los humanos son sociales, sujetos históricos: “el conjunto de las relaciones sociales” como Hirsch apunta. Sin embargo, se puede decir que el capitalismo nos deshumaniza en el sentido que es un proceso de privación de la unidad de propósitos y acción la cual nos distingue de los animales. En otras palabras, el capitalismo niega la autodeterminación social humana. Las fuerzas decisivas en la historia humana  aparecen no como acciones humanas (hacer social) sino como cosas (dinero, capital, estado) y (como corolario) los humanos desocializados (George Bush, el sujeto Hollywood). A éste proceso de deshumanización se refiere Marx como fetichismo o alienación.

La lucha por destruir el capitalismo es la lucha por destruir la deshumanización, por crear  una sociedad basada en la autodeterminación humana, en el reconocimiento de la subjetividad social humana. Teóricamente esto significa una lucha contra todas aquellas categorías que niegan la subjetividad social, el hacer social, la autodeterminación social, un ataque a todas aquellas categorías que reemplazan hacedores por cosas. Esta es la lucha desde el infierno, la lucha por corroer las superficies aparentes que niegan la centralidad del hacer social, que niega la autodeterminación social.

Corroer las superficies aparentes, las formas fetichizadas que niegan el hacer social es al mismo tiempo mostrar el infinito que está oculto. Negar la negación del hacer social es emancipar el hacer social que está negado. La corrosión de superficies es “la aspiración hacia la totalidad” de la cual habla Lukacs. Criticar es recomponer teóricamente las conexiones rotas del flujo social del hacer, emancipar lo que el joven Marx llama “ser genérico” del hombre. Cuando el Marx maduro critica el valor, emancipa teoricamente el trabajo que crea ese valor pero que es  negado por él.

Emancipar significa aquí construir, liberar un potencial, no una esencia. Lo que se descubre cuando uno critica es el hacer, el sujeto. No el sujeto puro sino el sujeto autoantagonista, el hacer autoantagónico, el hacer que crea su propia negación. Cuando Marx critica el valor descubre no el trabajo puro sino la dual (y autoantagónica) existencia del hacer humano como trabajo concreto y trabajo abstracto. No hay sujeto puro, pero esto no nos lleva a la inacción ni nos atrapa dentro de una circularidad de poder sin final. Somos parte del sujeto autoantagonista y  tomamos parte en éste antagonismo, teorica y practicamente, por la emancipación (o la construcción) de un hacer social autodeterminante. La lucha contra el capitalismo es siempre contradictoria, por lo cual precisamente, solo puede ser concebida como una constante y corrosiva antifetichización, crítica y autocrítica,  criticando el objeto alienado y el sujeto que produce ese objeto alienado. Es precisamente a causa de la profundidad del autoantagonismo, la profundidad con que el capitalismo nos penetra, que la crítica ataca todo y continúa para siempre, corroyendo todo lo que niega el poder creativo del hacer social.

La crítica se mueve corrosivamente sobre las formas fetichizadas, siempre moviéndose contra el fetichismo que nunca deja de invadir. Marx criticó sobre todo las categorías de la economía política, pero su método nos desafía a la crítica de las categorías políticas, de leyes, de sociología, la crítica de todas las formas sociales que niegan el poder social del hacer humano. La crítica corroe toda separación: del ser respecto del hacer;  de la existencia respecto de la constitución; quema la homogeneización del tiempo, corroe la duración, destruye la identidad. Probablemente nos empuje hacia la crítica  de todos los sustantivos y su disolución en verbos en una constante lucha por afirmar (recuperar, construir) la autodeterminación social del hacer humano.

II Quemando  Agujeros Revolucionarios

El método infernal de la crítica corresponde a cierta comprensión de la revolución. La práctica revolucionaria es quemar agujeros en la dominación de las cosas, hacer agujeros en el capitalismo. Encuentro difícil imaginar la revolución de otra manera.

Hacer éstos agujeros no es una fantasía abstracta. Lo hacemos todo el tiempo. Gritamos, besamos, soñamos. Individual y colectivamente decimos NO a la imposición del capital, en la fábrica, en la oficina, en las calles, en el hogar. Nos juntamos con otros para crear espacios alternativos, espacios de tiempo en los cuales decimos: "no, aquí no; aquí el capital no rige; aquí determinaremos nuestro propio hacer".

Hacemos esto en el trabajo, en seminarios, en centros  sociales, en la Selva Lacandona, en Buenos Aires. Nos rebelamos. La rebelión  es el elemento central de la vida de todos los días. Donde quiera que estemos, en el trabajo o fuera del trabajo, hay un millón de maneras en las cuales decimos: "no queremos ser parte de esto, no seremos parte de esto".

La repulsión entre el capital y nosotros es mutua. En una escala cada vez más vasta, el capital está expulsando gente diciéndoles que no son útiles para el capital, forzándolos a buscar otras formas de supervivencia. Y aún si no son expulsados, la constante amenaza de serlo está más presente que nunca.

Estas repulsiones mutuas se juntan y el problema es cómo  hacer esto fructífero. La gente dice NO al capital y el capital dice no a la gente y esto hace más fuerte  el NO al capital.

Nos rebelamos pero la rebelión no es suficiente. Decimos NO pero el problema es cómo hacer ese “NO” más estridente, como articular los NO. La rebelión es el punto de partida pero el tema no es rebelión sino revolución, como la rebelión puede florecer en revolución. El NO es un agujero en el capitalismo (por supuesto autocontradictorio) pero es el único punto de partida posible. ¿Cómo empezar desde ese agujero y hacerlo más y más grande? ¿Cómo expandirnos, cómo aspirar hacia la totalidad? El fortalecimiento del NO es el movimiento  de la corrosión, la corrosión de todas aquellas formas y categorías que niegan el NO, que promueven la reconciliación  del NO con el capital. El fortalecimiento del NO es el movimiento teórico práctico desde el infierno.

Encuentro difícil pensar a la revolución como otra  cosa que no sea hacer agujeros en el capitalismo y su progresiva extensión. Incluso conceptos de revolución que entienden a ésta en términos de tomar el poder del estado están tratando de hacer agujeros en el tejido de la dominación capitalista. La debilidad de estos conceptos es doble. Primeramente ellos, a menudo, se basan en una  insostenible idea de una falsa totalidad, es decir, la idea de que la sociedad y el estado tienen las mismas fronteras, que la sociedad está contenida dentro de los fronteras del estado. Y en segundo lugar y más fundamentalmente, enfocándose en el estado ellos canalizan el NO a través de formas que han sido creadas como medios de reconciliación del NO con la dominación del capital. Vierten rebelión dentro del molde de la reconciliación.

El fetichismo es la jungla que constantemente invade (desde dentro y desde fuera) las rebeliones y las sofoca. La crítica teórica es el machete que corta esa jungla.

Aquí también es cuestión de avanzar, de plantear y replantear a través del experimento la angustiosa pregunta de cómo podemos extender los claros en la jungla, de cómo podemos romper con el capitalismo, de cómo podemos transformar  la rebelión (siempre presente) en revolución (desesperadamente urgente).

III Pero También? Una respuesta a Joachim Hirsch

El propósito de ésta nota no es defender mi libro (Cambiar el mundo sin tomar el poder) contra las críticas de Hirsch. Estoy bastante feliz de aceptar que el libro tiene deficiencias, que debería haber dedicado más espacio a la discusión de Foucault, Gramsci, la teoría de la regulación, el estudio de luchas particulares, lo que sea, incluso Althusser y Poulantzas. Este no es el punto importante. Lo que sí es importante es que detrás de las críticas particulares yace una diferencia en nuestro entendimiento de lo que la teoría Marxista o revolucionaria debería tratar de hacer. En ésta nota se trata de hacer a ésta diferencia más explícita para abrir el fructífero debate que tanto a Hirsch como a mí nos gustaría ver.

El principal tema es “pero también”. Joachim tal vez acordaría con la mayor parte de los argumentos previos aunque sin usar el mismo lenguaje, pero después él añadiría un pero también. Él reconoce la importancia de la crítica pero busca complementarla con el análisis positivo. El no ve a la crítica como inmediatamente emancipadora, pero busca categorías intermedias,  formas de teorizar lo que existe. Por consiguiente, él dice en una de las oraciones centrales de su comentario: “el llamado a la negación, el romper con lo que existe, el no tomar parte  es sin duda importante pero eso nos hace avanzar políticamente solo si está combinado  teóricamente con un análisis exacto de las cambiantes formas de la reproducción  capitalista, de sus cambios históricos de forma. Eso es lo que Holloway denuncia como teoría que legitima relaciones existentes”. Esto es, pienso, una precisa explicación del enfoque de Joachim. El combina una crítica negativa con un análisis exacto de las formas cambiantes de la reproducción capitalista. Eso ha sido una característica  de su trabajo por años.

Este comentario parece sensato y correcto. Necesitamos la teoría crítica, por supuesto, pero también necesitamos un análisis exacto del desarrollo capitalista. Como sea, reflexionando la aparentemente tan clara y correcta oración se disuelve en el sin sentido. ¿Qué significa “un análisis exacto de las cambiantes formas de reproducción del capitalismo”? ¿Cómo podemos complementar la crítica negativa con un análisis exacto de las cambiantes formas de reproducción del capitalismo? La crítica negativa confronta las categorías del pensamiento social y busca mostrar que son categorías fetichizadas, categorías que ocultan el poder del hacer social. La teoría negativa busca abrir esas categorías para exhibir lo que yace oculto. Si usamos esas categorías sin abrirlas (como la base del análisis exacto) no estamos complementando la crítica negativa, sino negándola, jugando una parte activa en el cierre de la categoría. Si somos consistentes e insistimos en abrir las categorías, entonces, ningún "análisis exacto de las cambiantes formas de reproducción del capitalismo" es posible. Lo que parece sensato (la combinación del análisis exacto y la crítica negativa) no tiene en realidad ningún sentido.

Muchas de las críticas que se han hecho (no sólo por Joachim) al libro tienen la forma de “sí, la discusión del fetichismo y la crítica es muy buena, pero también...”. Pero no hay “pero también”. La teoría revolucionaria no es otra cosa que crítica, un movimiento de corrosión directo desde el infierno. La lucha de clases es el movimiento del fetichismo y contra el fetichismo. No hay nada fuera de eso.

La idea de un “pero también” implica que hay algunas categorías científicas mas allá de la crítica. La crítica teórica dice “las relaciones sociales existen en la forma de relaciones entre cosas: la ciencia es la crítica de esas formas”. ¿Qué lugar hay para un pero también? O tomamos las categorías fetichizadas como se presentan con lo cual nuestro “análisis exacto” ni es científico ni es exacto, o criticamos esas categorías para descubrir la supresión antagonista del hacer social que esas categorías ocultan, con lo cual nuestro análisis es científico pero todavía no es exacto. No hay categorías intermedias, nada entre lo que reproduce el fetichismo y lo que lo critica. Entonces, este pero también no es sino un juego, una estrategia de inmunización, una manera cortés de decir: “si, leí tu argumento pero no lo entiendo y de cualquier forma no lo tomo en serio”.

Que Joachin quiera usar la estrategia de inmunización del pero también es entendible porque el argumento del libro es, por supuesto, dirigido contra él, entre otros. Muchos teóricos marxistas viven precisamente en la esfera del pero también por lo que el  libro es o debiera ser para ellos una abominación. Lo terrible es que el pero también inevitablemente fortifica  lo que todos queremos destruir porque se basa en los fetiches, las ilusiones reales del capitalismo.

El pero también viene, por supuesto, con nombres adjuntos: “Una buena discusión del fetichismo, pero también deberías haber añadido un poquito de lo que dicen aquellos que dicen lo contrario, tales como Gramsci, Althusser, Poulantzas, teoría de la regulación, un poquito de esto, un poquito de aquello”. El problema es precisamente lo opuesto, ¿Cómo podemos pasarle el peine fino a nuestra teoría? ¿Cómo podemos escribir directamente desde el infierno? ¿Cómo podemos hacer claro nuestro argumento?

Tal vez, el afilado aguijón del ataque en éste pero también es la crítica del enfoque paradigmático. En el libro, la crítica se vuelve en particular contra el reciente libro de Hardt y Negri, pero obviamente se aplica igual a Joachim Hirsch y para todos aquellos que teorizan el capitalismo a través del prisma de fases tales como fordismo, postfordismo, etc. También, por supuesto, a toda la tradición del análisis marxista: los marxistas han buscado siempre entender “la fase actual del desarrollo capitalista”. El trabajo de Joachin en ésta dirección es solo mas sofisticado y estimulante que la mayoría.

De nuevo, parece obviamente correcto: por supuesto que queremos saber cual es la fase actual del desarrollo capitalista para poder entender que está sucediendo y pensar nuestras estrategias de acuerdo a ello.

Pero no; primeramente analizar la fase del desarrollo capitalista es contar la historia desde arriba (la historia de la dominación) cuando nuestra tarea es más bien abrir la dominación, mostrar que el movimiento de la dominación es el movimiento de su dependencia respecto de nosotros, respecto de la transformación de nuestro hacer en trabajo explotable. En segundo lugar, y crucial, hablar de una fase actual o paradigma del desarrollo capitalista es proyectar la existencia del capitalismo en el futuro, darle una duración y una normalidad, cuando nuestra teoría debería moverse en dirección opuesta mostrando que el capitalismo existirá mañana solo si nosotros lo creamos mañana. Nuestro problema no es establecer la normalidad de la dominación sino romperla. El tema no es tanto destruir al capitalismo sino dejar de producirlo.

Pero entonces, ¿cómo podemos hablar de lo que está sucediendo en el mundo, acerca de la agresión  de Estados Unidos contra Irak, pro ejemplo? Contándolo desde abajo, en términos del movimiento de la dependencia del capital respecto de nosotros y su huida de esa dependencia. El análisis (y la historia) no pueden ser vistas como separadas de la crítica, no pueden ser un pero también, el análisis y la historia deben ser vistos como parte del movimiento de la crítica, parte del constante esfuerzo para recuperar “el verdadero sol” del hacer humano en un mundo que constantemente lo niega. Pero, si aceptamos que es difícil narrar (sin simplificar) el mundo en términos de la fuerza de nuestro propio hacer ¿no necesitamos un relato intermedio que nos lleve en esa dirección? A lo mejor sí, pero entonces el relato es una definición que se niega a sí mismo, que apunta a su propia superación. Éste no es un análisis exacto y no debería presentarse como tal, y no debería asumir que la existencia del capitalismo mañana será algo normal, sino más bien debería tratar de articular el horror y el asombro sobre la posibilidad de que mañana podamos recrear la opresión que nos destruye. ¿Absurdo tal vez? Pero no más absurdo que la revolución. Y esto es de lo que se trata todo. Sin ese asombro la revolución es imposible.

El pero también es tanto político como teórico. Las críticas al libro de quienes dicen que el fetichismo es importante pero también… tienden a argumentar que las luchas anti-institucionales son importantes, pero también... el control del estado es importante. En el caso de Joachin el pero también apunta a una inevitable permanencia de la fetichización: “la pregunta de si y cómo una sociedad libre y diferenciada necesitaría formas objetivas, es decir, en efecto, una objetivación  específica, que podría ser una cuestión no simplemente de abolir estas sino de manejar estas formas objetivas conscientemente, de subsumir la fetichización en un sentido Hegeliano, para decirlo así, no está planteada."

El problema del pero también tanto teóricamente como políticamente es que encierra una contradicción en la apariencia de una simple conjunción. O sea, teóricamente, el criticismo del fetichismo es importante pero también el análisis exacto sobre la base de las categorías fetichizadas es importante. Prácticamente la lucha anti-estado es importante pero también la lucha institucional es importante (y el reconocimiento de la permanencia inevitable de las instituciones fetichizadas). Pero no: el análisis sobre la base de las categorías fetichizadas fetichiza, y la lucha institucional institucionaliza la lucha. Hay un antagonismo aquí que el pero también oculta. Y en la práctica lo que queda oculto no es sólo el antagonismo sino la primera parte de la oración, lo que se concedió como importante (criticismo, lucha anti-institucional).

Obviamente, esto no es un argumento para evitar todo contacto con el estado, o con el dinero, o con otras formas capitalistas de relaciones sociales. Éstas no pueden ser evitadas, exactamente como nuestro pensamiento no puede evitar las categorías fetichizadas. El problema es cómo confrontar estas relaciones y estas categorías  con dignidad, como confrontarlas críticamente, en la teoría y  en la práctica.

IV Conclusión: Un Proverbio del Infierno

Soy consciente de que en esta nota no he contestado a todas las críticas que hace Joachim Hirsch. Ese no ha sido mi objetivo. Mi objetivo ha sido más bien delinear lo que veo como diferencia principal en nuestro enfoque. He intentado hacer esto tan agudamente como fuera posible. Esto no es porque yo tenga la línea correcta: la teoría como la práctica es necesariamente experimental, una pregunta, parte de la lucha para crear un mundo diferente pero desconocido. Joachim Hirsch es parte de la misma lucha. Dentro de la misma lucha deberíamos adoptar como nuestro lema uno de los proverbios infernales de Blake: “La oposición es la verdadera amistad”.

Referencias

Blake William (2000) (originalmente 1793) El Matrimonio del Cielo y del Infierno, Ediciones Coyoacán, México

Hirsch Joachim (2003) "Macht und Anti-Macht: Zu John Holloways Buch "Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen", Das Argument, no. 204

Marx Karl (1982) "En Torno a la Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel. Introducción", en Marx y Engels, Escritos de Juventud, Fondo de Cultura Económica, México D.F.


Muchísimas gracias a Marcela Priore y a Diego Gil  por la traducción del texto inglés.