Entrevista a Holloway

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Revista Viejo Topo
The New Formulation

-Su obra ha sido tachada de ingenua por algunos intelectuales, argumentando que no es posible cambiar el mundo si no se toma antes el poder. Pero yo empezaría por invertir los términos de la cuestión: ¿es posible cambiar el mundo desde el poder?

Lo urgente es pensar cómo podemos cambiar el mundo, cómo podemos hacer un revolución social, cómo superar el capitalismo. En eso espero que todos estamos de acuerdo. Hay que destruir el capitalismo antes de que nos destruya a todos.

Hay muchas razones para pensar que el concepto “realista” de la revolución, es decir la idea de cambiar el mundo desde el poder, es totalmente irrealista. El intento de conquistar el poder (sea por la vía electoral, sea por la vía armada) implica estructurar el movimiento anti-capitalista según los criterios del poder desde el principio, implica introducir dentro del movimiento anti-capitalista mismo precisamente las relaciones capitalistas (instrumentalistas, jerarquicas, inhumanas, nacionalistas) contra las cuales estamos luchando. Me parece que en muchos casos la idea clásica de la Revolución se ha vuelto una fórmula vacía, una manera de no pensar. ¿Dónde se va a hacer la Revolución? ¿Cuando? ¿Dónde existe el partido revolucionario capaz de hacer la Revolución?

Por eso los movimientos anti-capitalistas actuales están buscando otras formas de hacer la política, otras formas de pensar el cambio social. Pero la rebeldía no es suficiente. Tenemos que pensar cómo estas muchas rebeldías puedan llevar a un cambio social radical, a la destrucción del capitalismo y la construcción de una sociedad digna.

No creo que mi argumento sea ingenua. No sé si es posible cambiar el mundo sin tomar el poder. Lo que sí sé es que no es posible hacerlo desde el poder. Entonces la única esperanza es asumir el reto aparentemente absurdo de cambiar el mundo sin tomar el poder. Y eso implica criticar la idea misma de realismo.

-Habitualmente tendemos a considerar al poder como el vértice de una organización que lo controla todo o casi todo. Tú afirmas, en cambio, que el poder no puede tomarse realmente porque no es algo que puedan poseer persona o institución alguna. ¿Puedes concretar aquí a qué te refieres?

Habitualmente usamos el término “poder” en dos sentidos diametralmente opuestos. A veces hablamos de poder en un buen sentido: después de una gran manifestación o de leer una buena revista como esta, tenemos una sensación de nuestro poder, de lo que podemos hacer. Otras veces, hablamos del poder en el sentido que indicas, como algo que sufrimos, el poder del capital o del estado o de los Estados Unidos, el poder-dominación, el poder-sobre.

Entonces, lo importante es entender la relación entre estos dos tipos de poder. Por un lado tenemos nuestro poder, que es la capacidad de hacer, el poder-hacer. Ya que el hacer siempre depende del hacer de otros, este poder-hacer es siempre un poder-hacer social, una relación social entre hacedores, entre personas entendidas como sujetos, como hacedores. Lo que pasa en el capitalismo es que este poder se rompe. El capitalista agarra lo hecho como su propiedad y lo separa del hacer. Ya que lo hecho es la condición del hacer, esta apropiación de lo hecho da al capitalista la posibilidad de mandar el hacer de otros. Es decir que el poder (en el sentido de poder-sobre) no es una cosa que se pueda tomar, es un proceso de separación. El capital es un movimiento de separar: separa lo hecho del hacer, separa a los hacedores de su propio hacer, separa a los hacedores entre sí, separa la proyección del hacer de implementación, etcétera, etcétera. El estado es un aspecto de este proceso de separación: nos separa de otras personas en otros partes del mundo, separa lo político de lo económico, separa a las personas de la gestión de la sociedad, separa a los líderes de las masas. Entonces, si nos metemos al estado, si nos dedicamos al intento de conquistar el poder estatal, lo único que hacemos es incorporarnos a este proceso de separar que es la reproducción de la dominación capitalista.

Lo fundamental es entender que la relación entre el poder de ellos, el poder-sobre, y el poder nuestro, el poder-hacer, es una relación totalmente asimétrica. Los dos tipos de poder tienen un movimiento, una lógica, una gramática totalmente distintos. Si intentamos adquerir el poder-sobre, lo único que hacemos es reproducir este poder dentro de nuestro movimiento de oposición.

-Durante el siglo XX se produjeron algunas revoluciones autoproclamadas socialistas que alcanzaron el poder-sobre. Algunas todavía sobreviven. ¿En qué medida, y por qué, podemos considerarlas fracasadas?

Para mí. el comunismo es el movimiento para (re)unir el hacer social, para unir hacedores con su propio hacer, el movimiento, pues, para la autodeterminación. No veo esto en ninguno de los estados "socialistas" del siglo XX.

Para mucha gente el fracaso de estos experimentos conduce a la conclusión de que tenemos que abandonar la idea de revolución, que nos tenemos que dar por satisfechos con unos cuantos cambios pequeños dentro del capitalismo. Creo que esta conclusión es totalmente inaceptable. El capitalismo no se puede reformar. Al contario, se está poniendo cada día más agresivo. La única forma de honrar la memoria de tanta y tanta gente que dedicó su vida a la lucha por un mundo mejor es manteniendo viva la idea de la urgencia de la revolución. Eso implica no solamente el estudio histórico de cada fracaso particular. También significa que tenemos que estar dispuestos a repensar el concepto mismo de revolución.

Mi argumento es que el viejo concepto de revolución no es suficientemente radical, que se queda atorado a medio camino. Si criticamos el capitalismo, tenemos que criticar todas las relaciones sociales del capitalismo. No podemos usar las formas de organización capitalistas precisamente porque son especificamente capitalistas, son parte de un conjunto de relaciones sociales de dominación. El estado es una forma especificamente capitalista y si nos metemos al estado, nos estamos colocando sobre un terreno capitalista desde el principio. Esto es necesario en muchas situaciones, pero tenemos que estar consciente de lo que estamos haciendo, y no hay forma de abolir el capitalismo de esta manera. Una revolución implica imponer nuestros propios conceptos de organización, de espacio, de tiempo, de todo, implica movernos en dimensiones que el capital no puede imaginar, mucho menos integrar. Si aceptamos las categorías del capital, si aceptamos la categoría de "España" o "México", por ejemplo, con todo la idea de espacio que estas implican, estamos jodidos desde el inicio.

Este no es un planteamiento abstracto o académico: me parece que muchas veces los conceptos de la vida cotidiana, es decir la lucha cotidiana, rebasan (de forma contradictoria, por supuesto) los conceptos sagrados de la Tradición.

-Sin embargo, aún pensamos el mundo como la suma de diferentes sociedades nacionales. De hecho, vemos un creciente resurgir de los nacionalismos...

Sí, es cierto. Pero todos los pensamientos son contradictorios, todas las categorías son campos de lucha. El resurgimiento del nacionalismo es una reacción en contra de la agresión del capitalismo actual. La destrucción y la inseguridad parecen venir de afuera, parece que la respuesta se pueda encontrar en las categorías aparentemente seguras como la nación. ¿Entonces qué? Simplemente descartar el nacionalismo diciendo que esta gente es estúpida nos conduce muy facilmente a un autoritarismo elitista. Aceptar las categorías nacionalistas nos lleva también a una reintegración autoritaria al capitalismo. Lo único que podemos hacer es abrir la categoría de nación, ver que es una categoría que encierra una lucha, como cualquier categoría - en este caso una lucha entre la búsqueda de la autodeterminación y una forma (el vínculo con el estado) que niega la autodeterminación - y tomar parte nosotros en esta lucha: por la autodeterminación y en contra del estado-nación.

Cuando dije en la respuesta previa que los conceptos de la lucha cotidiana rebasan muchas veces los conceptos sagrados de la tradición, no es para nada un argumento anti-intelectual o anti-teórico. No estoy reduciendo todo a una cuestión de sentido común. No, al contrario, hay que criticar el sentido común, pero no hay simplemente que descalificarlo sino hay que criticarlo abriendo sus categorías y buscando siempre el momento de negación que contienen, el momento de rebeldía, la estrella utópica que se esconde incluso dentro de los argumentos más conservadores.

-Tú has escrito que la identidad mata tanto metafóricamene como literalmente. ¿Puedes aclarar qué quieres decir exactamente con eso?

Cambiar el mundo implica emancipar el hacer social. La ideología del capitalismo nos dice que no hay posibilidad de hacer un mundo diferente, que así son las cosas. Subordina el hacer a lo que es, al ser. Para hacer la revolución tenemos que emancipar el hacer de esta subordinación al ser. Para pensar la revolución, tenemos que pensar el mundo desde el hacer y no desde el ser. Esto es lo que entiendo por dialéctica.

Desde la perspectiva del hacer, nunca somos. Siempre somos-y-no-somos, porque el hacer es la negación o la superación de lo que somos. El pensamiento burgués (basado en la ruptura real del hacer que ya mencioné) separa el somos del no-somos: el primero es la esfera de la realidad, de la ciencia, el segundo es la esfera de nuestros sueños privados. En otras palabras, el pensamiento burgués tiene como su categoría básica la identidad, la idea de que x es x. La supresión del hacer es la supresión de la no-identidad que cualquier identidad encierra, del no somos que cualquier somos encierra, la supresión de la vida, pues. El pensamiento identitario mata.

Mata metaforicamente y mata literalmente también, porque la identidad rompe el nosotros de la humanidad. Si identificamos a un judío, lo definimos como un Otro que ya no es uno de nosotros, De ahí a matarlo no es un paso muy grande. De ahí esa oración tan terrible de Adorno, que dice "Auschwitz confirma la teoría filosófica que equipara la pura identidad con la muerte."

Pero entonces ¿qué decimos de los movimientos de resistencia que toman su identidad como punto central de su resistencia? ¿Qué decimos del movimiento indígena, del movimiento feminista, de los negros, de los vascos, de los irlandeses? A mí me parece importante distinguir entre una afirmación identitaria ("somos indígenas") y una afirmación de la identidad que supera esta identidad al mismo tiempo ("somos indígenas y más que eso"). La pura afirmación identitaria tiende a volverse reaccionaria si no se niega al mismo tiempo. La importancia del movimiento zapatista radica no en su caracter indígena, sino más bien en el hecho de que dijeron desde el principio "somos indígenas luchando por la humanidad, somos indígenas y más que eso".

Lo mismo se puede decir de la clase obrera. Una política que se basa en la identidad de la clase obrera se vuelve reaccionaria. Hay que entender a la clase obrera no como un grupo con una identidad sino como un movimiento en contra de su identificación como trabajadores explotados.

-Reaccionaria, ¿en qué sentido?

La cuestión de la clase obrera es central para cualquier teorización comunista. Elemento crucial de la tradición comunista es la idea de que la clase obrera es el sujeto revolucionario, el único que pueda realizar una transición a una sociedad comunista. Pero entonces ¿dónde están los obreros en los movimientos anti-capitalistas de los últimos años? ¿El levantamiento zapatista qué tiene que ver con la clase obrera? ¿Y qué hacemos con el hecho de que la clase obrera (en su aceptación clásica) está disminuyendo en términos numéricos? En muchos casos, el énfasis en la clase obrera conduce a que los teóricos tradicionales les resta importancia a estos movimientos, diciendo, por ejemplo, que hay que apoyar a los zapatistas, pero, ya que son campesinos, hay que mantener cierta distancia. En otros casos, obviamente, el apoyo a los movimientos anticapitalistas actuales lleva al abandono total de la categoría de "clase obrera": se prefiere hablar de "multitud", por ejemplo.

El problema con la categoría de la "multitud" es que se pierde la fuente de la esperanza. Lo que quiero decir es que es muy importante entender que ellos dependen de nosotros, que el capital depende de nosotros. Esta dependencia de los dominantes respecto a los dominados es la clave para entender la dinámica de la sociedad y la posibilidad de abolir la dominación. Pero esta dependencia pasa a través del trabajo, entonces la centralidad del trabajo es un elemento central de cualquier teoría revolucionaria. Es decir que la existencia del capital depende de la transformación de nuestro hacer en trabajo enajenado y explotado. Si el capital no puede transformar nuestro hacer en trabajo enajenado, deja de existir. Entonces la cuestión del trabajo es central, pero el punto de partida para entender la lucha de clases no puede ser el trabajo enajenado o asalariado, sino la lucha del hacer en contra de su enajenación, la lucha para no ser trabajadores explotados. Entonces uno puede decir que la clase trabajadora es el sujeto revolucionario, pero solamente si uno entiende clase trabajadora no como un grupo sociológico sino como el polo de una relación antagónica, sólo si uno entiende la lucha de la clase trabajadora como una lucha para no ser clase trabajadora, ni clase ni trabajadores, sino hacedores. La historia de los sindicatos y de los partidos socialdemócratas y comunistas indica los peligros de entender "clase obrera" de una manera identitaria.

-Efectivamente, la clase trabajadora disminuye en número, lo cual dificulta la rebelión, pero si no se rebela, como creo recordar que tú mismo has escrito, es también porque está imbuida de la ideología del mercado. ¿Qué condiciones deben darse para que ese polo antagónico se manifieste como tal?

Pero no, no dije que la clase trabajadora disminuye en número, sino que una conceptualización sociológica de clase como grupo conduce a la conclusión de que la clase trabajadora está disminuyendo. Si uno concibe a "clase" no como un grupo sino como un polo de una relación, entonces no se puede definir ni cuantificar. Lo que sí se puede decir es que este antagonismo se está intensificando y extendiendo, que el antagonismo que implica el capital está penetrando la vida de todos más y más intensamente. La revuelta en contra de esta penetración capitalista se da todo el tiempo, pero no se concentra necesariamente en las fábricas, ni se expresa necesariamente en las formas tradicionales que uno asocia con la idea de "lucha de clases". La lucha de clases existe todo el tiempo pero sus formas se van cambiando más rápido que nuestra percepción.

No digo que la clase trabajadora está imbuida por la ideología del mercado. Digo que todos vivimos en una sociedad en la cuál las relaciones sociales existen realmente como relaciones entre cosas, que nuestras relaciones son relaciones fetichizadas. La ideología del mercado es un aspecto de esto. Pero la fetichización es un proceso contradictorio: si no fuera así no podríamos hablar de ella.

Entonces, regresando a tu pregunta: si las relaciones sociales están fetichizadas ¿cómo se puede romper este fetichismo? ¿Qué condiciones deben darse para que ese polo antagónico se manifieste como tal? El antagonismo se manifiesta todo el tiempo, pero obviamente no con la intensidad o claridad que quisieramos. ¿Qué condiciones deben darse para que haya una revolución exitosa contra el capital? No sé. ¿Existe todavía la posibilidad de una revolución, la posibilidad de construir otro tipo de sociedad? No lo sé. Pero sí sé que la cuestión de revolución es más urgente hoy que nunca.

-Si la revolución es urgente pero no sabemos cómo pensarla, es fácil caer en la angustia o en la depresión. ¿De ahí el grito?

Sí. Creo que el carácter insoportable del capitalismo está cada día más obvio. Pero después de la experiencia del siglo XX ya no tenemos una idea clara de lo sería la revolución. De ahí la angustia, de ahí el grito. Y claro que es muy fácil caer en la depresión, llegar a la conclusión que ya no hay salida hacia adelante. Pero la depresión y el cinismo es un lujo que no nos podemos permitir, tenemos que enfrentar la cuestión de la revolución, de su significado hoy, de cómo hacerla, de cómo crear una sociedad digna, una sociedad comunista.

-¿Significa eso que se han acabado las certezas?

Sí. Después de Hiroshima me parece imposible pensar que necesariamente va a haber un final feliz, que vamos necesariamente a llegar al comunismo. Más y más la certeza parece estar del otro lado: parece que lo seguro es que la humanidad se va a destruir. Entonces hay que concebir la lucha por el comunismo o por la dignidad como una lucha para romper con la certeza. Toda la lógica formal, toda la tradición recibida de las certezas nos lleva a avanzar por la carretera recta. Pero la carretera recta conduce a la autodestrucción. Tenemos que salir de la carretera y caminar por veredas que nosotros construimos al andar. El único camino revolucionario es el camino que se hace al andar.

De todas formas la certeza no puede estar de nuestro lado. La certeza supone la reificación total de las relaciones sociales, la única certeza es aquella que existe entre la personas totalmente cosificadas. Pero la cosificación es una lucha, entonces no hay personas totalmente cosificadas. Nuestra lucha es en contra de la cosificación y por lo tanto en contra de la certeza. Las leyes del capitalismo existen solamente en la medida en que las relaciones sociales son realmente cosificadas. Es un error grave entender el marxismo en términos de leyes o como una teoría determinista cuando la teoría de Marx es antes que nada una crítica a la cosificación, una crítica a la negación de la humanidad.

Uno puede entender que a principios del siglo XX, la idea de la certeza de la victoria socialista era un apoyo para la lucha, pero ahora es todo lo contrario. Tenemos que asumir la incertidumbre, no como algo malo sino como un momento de la emancipación de la creatividad humana.

-¿Por qué tantas personas aceptan la miseria, la violencia y la explotación del capitalismo?

Aceptan y no aceptan. Ven la televisión, leen los periódicos y ven la miseria, la injusticia, y dicen "¡qué horror!" Sienten el estrés de la explotación en el trabajo y se quejan, se enojan, lloran, gritan. Detrás de la aceptación hay un rechazo, y es en este rechazo que nos tenemos que concentrar. ¿Cómo expresarlo, cómo canalizarlo para que se exprese no como aceptación sino como rechazo? La forma partido no lo hace, no logra articular el grito general, tal vez porque la forma partido es parte del mundo rechazado. Tal vez porque el partido, como forma organizativa orientada hacia el estado, toma como punto de partida la imagen de la gente como gente pasiva, gente que acepta. El problema no es convencer a la gente que el capitalismo es injusto y explotador. Todo el mundo sabe eso, aunque sea de forma contradictoria. El problema es cómo expresar este conocimiento, cómo articularlo, cómo mostrar que otro mundo es una posiblidad práctica.

Piensa en las películas de Hollywood por ejemplo. Las películas de Hollywood toman como punto de partida el reconocimiento de que la gente no acepta la miseria, la violencia y la explotación del capitalismo. Es el secreto de su éxito, de su impacto, es su forma de enganchar a la gente. Hay muy pocas películas que no empiecen con el reconocimiento de la inaceptabilidad del capitalismo. Luego, por supuesto, canalizan este grito contra la injusticia y muestran que todo se puede resolver a través de la acción individual. Nosotros tenemos que empezar con el mismo rechazo a la injusticia, miseria etc. y mostrar que la única esperanza es la acción social y que el único final feliz es la destrucción del capitalismo y la construcción de otro mundo: un final feliz que obviamente no sería un final feliz, sino más bien un principio con posibilidades, un principio digno.

-Tu libro “Cambiar el mundo sin tomar el poder” ha obtenido grandes elogios, pero también ha recibido críticas, algunas muy duras. Me gustaría que comentaras algunas de ellas. Por ejemplo, esa que te acusa de intentar destruir el pensamiento revolucionario “desde dentro”, tachándote de ex-marxista

Sí, el objetivo del libro es estimular discusión sobre el significado de revolución hoy, y parte de eso es que la gente exprese su desacuerdo. En este sentido me gusta que la gente exprese sus críticas, aunque lo prefiero que lo hagan después de leer el libro y no solamente sobre la base del título.

El pensamiento revolucionario tiene que ser revolucionario, tiene que revolucionarse a si mismo todo el tiempo. Si no lo hace, se congela y el concepto de revolución se vuelve una fórmula. Por no cambiar, se destruye a si mismo desde dentro. Creo que es lo que ha pasado en los últimos treinta años. El concepto leninista de revolución se ha vuelta una fórmula para organizar, una manera tal vez de mantener viva la idea de que la revolución va a ser posible un día en el futuro, pero entra en conflicto con el movimiento real de las luchas, se ha convertido en un freno para estas luchas. Pensar en la revolución en términos de la construcción del partido es postergar la revolución hasta quién sabe cuando. Tenemos que pensar en la revolución como algo urgente, como algo que ya está pasando.

-¿Y por dónde agarrarla? ¿Por dónde empezar a pensar?

Hay que empezar ahí donde el libro empieza teoricamente, es decir con el grito, con el NO, con el rechazo al capitalismo. Hay mucha, muchísima gente en el mundo diciendo "No, aquí no, aquí no vamos a hacer las cosas según la lógica del capital, aquí vamos a construir otra forma de hacer". En este momento el caso más obvio es lo que está pasando en Argentina, donde la gente está diciendo, como conclusión política o simplemente por necesidad, que el capitalismo no sirve y que hay que construir otro mundo, a través de la toma de fábricas, de clínicas, de casas, de bancos abandonados, a través de las asambleas populares con su búsqueda de formas de autodeterminación. Argentina es el ejemplo más emocionante en este momento, es la llegada del zapatismo a la ciudad grande, pero una vez que uno empieza a fijarse en estas actas de rebeldía, en estas fisuras donde el mando del capital no corre, uno se da cuenta de que el mundo está lleno de fisuras. Fisuras grandes como la fisura zapatista en Chiapas, fisuras chicas como el Aguascalientes de Madrid o como la determinación de pequeños grupos o de individuos de organizar su hacer según otros criterios. Por supuesto que todo es contradictorio, pero estas rebeldías, estos múltiples NOs son el único punto de partida posible.

El problema entonces es cómo fortalecer y multiplicar estas rebeldías, estas fisuras, cómo articularlas. Esto implica una búsqueda de nuevas formas de organización, una búsqueda que está muy activa en este momento. La forma partidaria no me parece una forma adecuada, en parte porque implica una jerarquización de las luchas, entonces un movimiento en contra de la autodeterminación, pero más generalmente porque implica una orientación hacia el estado. El estado siempre se ofrece como forma de articular las luchas, pero el estado no puede ser una forma de abrir las fisuras, sólo puede cerrar fisuras. Lo que quiero decir es que el estado, por su existencia misma, es un intento de reconciliar las luchas contra el capital con la reproducción del capital. Esta reconciliación se puede hacer de muchas formas diferentes: puede ser una supresión violenta de las luchas o puede ser una reconciliación más favorable a la demandas de los luchadores, pero siempre hay un proceso de imponer una reconciliación, es decir un proceso de subordinar las luchas contra el capital a la reproducción del capital. (Estoy pensando en el caso del Brasil actual, por supuesto). En este sentido, la canalización de las rebeldías a través del estado no puede ser la forma de fortalecerlas y multiplicarlas.

Entonces ¿cómo? ¿Cómo articular estas luchas a través de formas anti-estatales? ¿Cómo multiplicarlas? No sé la respuesta. O más bien, no hay UNA respuesta, se trata más bien de ir desarrollando la pregunta. En esto la cuestión del hacer es central. No es solamente cuestión de protestar en contra de la opresión sino de desarrollar un hacer alternativo, un hacer que nos permita decir al capital que se vaya al carajo, un hacer que nos crea formas alternativas de tener acceso a la riqueza del hacer social humano que el capital intenta monopolizar totalmente. Ahora el capital es la forma dominante de la socialidad del hacer. Si el capital no te quiere emplear, si el capital te despide, entonces estás separado del hacer social, lo que implica un empobrecimiento material y social terrible. Esto está pasando obviamente a millones y millones de jóvenes y no tan jóvenes en todo el mundo, y existe como amenaza constante para todos. El problema entonces es cómo liberar nuestro hacer de su forma capitalista, cómo desarrollar formas alternativas de articular la socialidad de nuestro hacer. ¿Cómo hacer para que cuando el capital nos despida (o nos amenaze con el despido), podamos decir "¡qué bueno! Estamos liberados, ahora podemos desarrollar el hacer que nosotros queremos."? Esta es la cuestión de la revolución, pero no es una pregunta abstracta, no es una pregunta para el futuro, es una pregunta inmediata y práctica que en este momento, por elección o por necesidad, está enfrentando gran parte de la humanidad. Es una pregunta que va a ir creciendo, creciendo.