El grito de nosotros que todavía queremos vivir una vida humana

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Gerardo Ávalos Tenorio

Comentarios al libro de John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Buenos Aires: Herramienta / Universidad Autónoma de Puebla, tr. Marcela Zangaro, 2002, 320 pp.

 

La primera impresión que me causó este nuevo libro de John Holloway fue de perplejidad y tiene que ver con el título: "Cambiar el mundo".   ¿De qué cambio y de qué mundo nos habla Holloway? Cada palabra de esta expresión encierra, en verdad, un nudo problemático serio. De hecho, hay cambios cotidianos; hay otros de mayor duración; hay cambios internos (transustanciación) y cambios de posición (traslación). "Cambiar el mundo" no sólo parece una tarea gigantesca sino, en verdad, fuera del alcance de los dominados, excluidos, víctimas, oprimidos, subalternos, o como se quiera denominar a quienes, en una relación de poder, juegan el papel de la obediencia, al menos en un primer momento. "Cambiar el mundo", si por mundo se entiende "horizonte de sentido" o bien "mundo de la vida" (eticidad), no es imposible, claro está: lo vivimos de manera cotidiana. El mundo está cambiando de manera sensible pero como resultado de la renovación del mando del capital. El cambio ha llegado a tal grado que, al menos en el discurso dominante, se le presenta como resultado del agotamiento de formas de vida basadas en los grandes relatos y en el proyecto de la Ilustración, es decir en el discurso de la Razón. El cambio del mundo se presenta no como uno sino como múltiples cambios en todos los órdenes (la vida cotidiana, las relaciones amorosas, la vida íntima, el mundo del trabajo, las nuevas formas de socialidad inmediata, el reordenamiento del planeta en grandes bloques de comercio y producción, etcétera) con poca o ninguna relación con el capital.

Hablar, pues, de cambiar el mundo, en relación con la forma social que el capital implica, es un desafío que no muchos se atreven a sustentar en el presente. John Holloway lo hace pero no sólo como un aporte epistemológico para la mejor comprensión de la lógica que dirige el cambio del mundo hoy. Lo hace sobre todo ubicando el poder de cambiar el mundo no en el capital sino en el trabajo o, para ser más precisos, en quienes han sido expropiados de sus cualidades creativas. Esta cuestión se abre cuando tomamos en cuenta la segunda frase del título: "sin tomar el poder". La perplejidad continúa porque, al menos en una primera impresión, surge la duda de lo que entiende el autor por "poder". Por supuesto, se trata de una provocación, porque las cosas se aclaran cuando se lee el libro. "Sin tomar el poder" inmediatamente conduce a pensar en el poder político, concretamente en el aparato de Estado, en el ejército, la policía, las instituciones para legislar, para juzgar y castigar y, por supuesto, para gobernar al Estado.

"Cambiar el mundo sin tomar el poder", puesto así como enunciado en el título del libro, parece más un enigma o un desafío. También puede ser interpretado como un imperativo ético, lo cual significaría que Holloway nos invita a actuar de tal manera que nos situemos por fuera de la tradición que asumió el poder político como el núcleo organizativo de los pueblos. Y esa tradición no es moderna. La centralidad del poder político en la estructuración de un pueblo en cuanto unidad estaba representada en las monarquías antiguas, incluso en las formas más arcaicas de organización comunitaria[1]. En la tradición occidental el poder político es el punto de remate que articula la de otra manera dispersa caterva de familias. En suma, situarse dentro pero, simultáneamente, fuera de esta tradición es una de los grandes desafíos éticos que adopta Hollowya. En este nivel ético "cambiar el mundo sin tomar el poder" parece ser uno de los legados de Jesús de Nazareth: él no pretendía la revuelta liberadora de su pueblo contra el imperio romano y mucho menos la conquista del poder imperial por la vía de las armas. Lo que quería era algo más profundo y, sobre todo, más duradero: invertir la relación tradicional entre Dios y los seres humanos: el hombre no fue hecho para el Sábat sino el Sábat para el hombre. Y ello, llevado al extremo significo identificar a Dios con el amor al prójimo y al extraño, es decir, con el amor universalizado y vivido de manera cotidiana. Pues bien, el título del trabajo de Holloway me refiere, inevitablemente, a esta actitud religiosa o mítica, por supuesto no en un sentido peyorativo sino éticamente relevante y sumamente actual[2]. El subtítulo allana el camino: "El significado de la revolución hoy". Aunque las perplejidades no se agotan este subtítulo es inequívoco: se trata de hacer una revolución que no repita el patrón de las revoluciones modernas de los siglos XVII y   XVIII, pero sobre todo, que no reproduzca las revoluciones socialistas del siglo XX que, como todos sabemos, terminaron mal.

La segunda impresión que me generó el libro de Holloway ya no tiene que ver con el título y tampoco con la perplejidad sino con el desarrollo de las ideas. Me produjo una suerte de empatía emocional percatarme de que aún en estos tiempos hay quienes siguen reivindicando, sin dogmatismos, el pensamiento crítico negativo. Pero aquí no se trata sólo de expresar afectos, emociones, impresiones y pasiones, sino de revisar ideas. Y este libro está colmado de ellas. Por ello sólo escogeré algunas que considero prominentes, a manera de temas sugerentes para invitar a la lectura de este libro tan importante, que se coloca en la tradición y a la altura de Bloch, Lukács, Sohn-Rethel, Rubin, Pashukanis, Adorno y Horkheimer.

John Holloway encuentra en la enajenación y el fetichismo los ejes articuladores de su libro. Recordemos brevemente que la enajenación ha sido una de las ideas más prolíficas para conducir la crítica de la sociedad capitalista. Su desarrollo básico se encuentra, como se sabe, en los Manuscritos económico filosóficos escritos por el joven Marx en 1844 pero sólo publicados en la década de los treinta del siglo XX. El tema, sin embargo, no es originalmente marxiano sino que pertenece a Hegel. Es el filósofo idealista alemán el que expone dos dimensiones del fenómeno: la enajenación (Entfremdung) y el extrañamiento (Entäusserung) como dos modalidades de aquel fenómeno que consiste en salir de sí mismo de un aspirante a sujeto que todavía no se sabe y que, en su periplo por reconocerse, se hace extraño de sí mismo y deposita su ser en otro. Esto le pareció muy sugerente al joven Marx para comprender una sociedad emancipada, libre y de iguales, pero que seguía produciendo miseria, muerte y opresión. Él encontró el nudo de esta paradoja en el "trabajo enajenado": el trabajador se empobrece más mientras más produce. Y es que no trabaja para sí mismo ni sus productos le pertenecen; esto lo hace un ser dominado y, peor aún, deshumanizado.

Esta temática del joven de 26 años no fue abandonada sino que se recuperó en los Grundrisse y, por supuesto, en El Capital. Ahí, la cuestión de la enajenación se complementa con el tema del fetichismo. Podríamos sintetizar esto último como la generación de un mundo invertido, dislocado, enloquecido. El núcleo del fetichismo no es que para el pensamiento el mundo de las cosas domine al mundo de los hombres, que los creadores obnubilen su pensamiento y se dejen dominar por sus creaciones; es algo más profundo y complejo: lo central del fetichismo es que los seres humanos, aún sabiendo que son los auténticos creadores, se comportan y actúan como si verdaderamente las cosas los dominaran. No es por idiotez o por insuficiente iluminación o por minoría de edad autoculpable, para decirlo kantianamente, que los seres humanos caen en el fetichismo. Lo saben pero lo hacen. Hacen como si la mercancía tuviera una vida autónoma y los dominara; hacen como si el dinero valiera por sí mismo; hacen como si el Estado fuera el resultado de un contrato social; hacen como si el mundo estuviera compuesto por Estados nacionales soberanos... Sí saben lo que hacen pero lo hacen ¿Por qué? Porque de otro modo se desmoronaría la forma social que no sólo quiere decir relación social sino también el conjunto de imágenes, símbolos y fantasías tranquilizadoras que dan cuerpo y consistencia a una relación social de opresión y humillación.

¿Por qué he dado este rodeo si no estamos comentando a Marx sino a Holloway? Porque, a mi juicio, el fundamento del libro de John Holloway se encuentra en estas tesis de Marx. Pero nuestro autor no sólo las reitera y esclarece, lo que es muy valioso, no tanto para los arrepentidos, sino para los jóvenes que ya no leen a Marx. Y sobre todo para ellos, es muy importante saber que la obra de Marx no es un discurso de economía sino una Crítica de la economía política, es decir, un discurso crítico de estirpe kantiana y hegeliana, diría yo, dirigido a reconstruir negativamente la existencia del capital. Es una propuesta muy importante de John Holloway remarcar este carácter amplio y abierto del discurso crítico de Marx. De esta manera queda asentado el poder de la negatividad para la reconstrucción teórica de la realidad. Y precisamente una de las contribuciones principales del libro de Holloway es recuperar el pensamiento dialéctico negativo, es decir, aquel que encuentra en el ser su propia negación. Se trata de la crítica de la identidad o de la "eseidad", tal y como la denomina nuestro autor. Las cosas "son" y, simultáneamente, "no son". Todo deviene, diría Heráclito. John lo dice así: "Si se mira el mundo desde el punto de vista del hacer, es claramente imposible decir 'el mundo es', 'las cosas son' o 'yo soy'. Desde la perspectiva del hacer es claro que todo es movimiento: el mundo es y no es, las cosas son y no son, yo soy y no soy. Si pensamos en términos del hacer, la contradicción inherente a estas afirmaciones no presenta problema: en el hacer voy más allá de mí mismo, el mundo se mueve más allá de sí mismo, etcétera. El cambio en mí, que implica mi hacer, significa que soy y no soy. Pero una vez que el hacer está quebrado, una vez que el hacer se subordina a lo hecho, el movimiento se interrumpe y la afirmación de que yo soy y no soy parece incoherente. Una vez que se rompe el hacer, ya no prevalece el hacer ni la contradicción. La identidad domina, la contradicción se aplasta. El   mundo es, así son las cosas: si decimos 'el mundo es y no es, así son y no son las cosas', estas afirmaciones parecen carecer de sentido,   parecen ilógicas". (94)   De este razonamiento se desprende que para Holloway la matriz del cambio del mundo sin tomar el poder está presente en la propia naturaleza o esencia del capital. Esto le lleva a conclusiones importantes y sugerentes como la crítica del marxismo ortodoxo, la crítica de la idea tradicional de revolución entendida como toma del poder, la reiteración de que el capital no es sino trabajo ajeno impago, muerto y vuelto contra sus creadores, las crisis como la expresión extrema y manifiesta de la insubordinación latente de los seres humanos frente al capital, la idea del Estado como proceso, como ilusión real, la crítica del encuadramiento capitalista del tiempo vida en tiempo de reloj, etcétera. Todo esto es muy importante y se desprende de la crítica de la "identidad" o "eseidad". Pero ¿es necesario realmente partir de la perspectiva del "hacer" para llegar a todas estas conclusiones creativas? ¿Acaso el hacer no tiene ya a "lo hecho" en su entraña, potencialmente? Considero que adoptar la perspectiva del hacer nos lleva dialécticamente a "lo hecho": son, en efecto, inseparables. Y es que no es necesario adoptar el punto de vista del hacer para elaborar la crítica de la identidad. En la lógica de la identidad misma está presente la negación, el no ser. Hagamos la reducción al mínimo, es decir, a la fórmula de la identidad "Yo soy Yo". Claro, es una tautología pero muy elocuente y reveladora. El predicado, que es por definición, la particularización del sujeto repite al sujeto. El sujeto, el Yo, fracasa en su particularización. No llega a ser algo definido, particular, distintivo: no llega a ser un yo. Ergo: es nada. Es decir, el yo es su propia negación. Y Edipo (en Colono), por ejemplo, dice: "Ahora que soy nada, cuento como hombre". Pero hay más: lo general o universal se nos revela como lo particular universalizado, es decir, el predicado particular, al ser el mismo que el sujeto de la identidad, pone de manifiesto que la identidad se sostiene sobre la nada, el vacío, el no ser.   Y todo esto es posible desde la propia lógica de la fórmula de la identidad y no necesariamente desde el hacer.

Saltándome algunos pasos lógicos, esta observación me parece importante para la explicación del Estado. Desde la perspectiva del hacer, que es la que adopta Holloway, el Estado no es sino un proceso relacional que manifiesta, como ilusión real, la escisión entre el poder hacer y el poder sobre. La propia palabra "Estado" es sumamente expresiva y plástica. Pero si pensamos que el hacer ya contiene lo hecho, entonces el quehacer creativo político contiene en su seno ya al Estado. Pero entonces el Estado no sólo es expresión de dominio: también puede ser un sistema de derechos y deberes como manifestación organizada de ciudadanos reconstruidos éticamente. Y es que cualquier vínculo,   por muy amoroso que sea, se institucionaliza o postitiviza, y al hacerlo niega su origen. Quizá sea esa una parte importante de la condición trágica de los seres humanos.  

Regresemos un poco y reiteremos que a partir de la enajenación y el fetichismo Holloway construye su interpretación. El primer hallazgo, ya lo vimos, es una diferenciación entre el "hacer" y "lo hecho", la creación y lo creado. El flujo social del hacer, que implica el poder de hacer (y también, de deshacer, lo que no está tratado en el texto de Holloway)   se quebranta, se interrumpe y se genera una escisión entre ese poder hacer y otro tipo de poder que Holloway llama "poder sobre". En consecuencia, el autor hace una distinción importantísima entre "poder hacer", que es lo propio de la creación desde el horizonte del flujo social, y el "poder sobre", que es el poder entendido como mando despótico de unos sobre otros.

Aquí hay que detenerse a discutir al menos dos cuestiones: a) el constructo trascendental a priori que usa Holloway sin hacerlo explícito, quizá sin hacerlo consciente: la entidad comunitaria que produce cooperativamente sobre una base de fraternidad, amor, camaradería, amistad, solidaridad... Por supuesto, nunca existió, o por lo menos no existió de esa manera: es un presupuesto ideal de la razón pura práctica; está despojado de la experiencia, por eso es a priori y es trascendental a la experiencia concreta. Esto es importante porque este presupuesto trascendental estaría más allá de la dialéctica ser-no ser que es crucial para Holloway. Este presupuesto "es", y si "es", aquí no cabría la negatividad porque se llegaría a un callejón sin salida para plantear la posibilidad de un mundo sin dominio. Si en este nivel trascendental se introduce la negatividad, entonces ya no funciona el desarrollo ulterior, porque entonces se estaría reconociendo que la producción comunitaria está, por esencia, impregnada de enemistad, odio, envidia, celos, competencia, etcétera. Este callejón sin salida es simplemente la condición trágica de la existencia humana, lo cual no quiere decir que se cierre la posibilidad de un mundo de vida menos inhumana que la que vivimos hoy. Esa es la primer cuestión. La segunda b) tiene que ver con la separación del hacer y lo hecho (lo cual es perfectamente comprensible) que corresponde con la escisión entre el poder hacer y el poder sobre. Aquí parece haber una disfunción lógica. ¿Qué produce la ruptura del flujo social? Es decir: ¿por qué hay quienes dominan y otros que son dominados? O, con otras palabras, ¿por qué se genera el "poder sobre". Son famosas las respuestas de Rousseau y de Engels. El primero decía: "El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil". [3] El segundo señala que cuando se produce un excedente se generan las condiciones de posibilidad de la apropiación privada del plusproducto por parte de algunos. ¿Qué dice Holloway? "Cuando el flujo social del hacer se fractura ese poder-hacer se transforma en su opuesto, en poder-sobre. El flujo social se fractura cuando el hacer mismo se rompe. El hace como proyección mas allá se rompe cuando algunas personas se apropian de la proyección más allá del hacer (de la concepción) y comandan a otras para que ejecuten lo que ellas han concebido". (p. 53) Parece que llegamos al punto de partida. Y la pregunta sigue sin respuesta: ¿Por qué el poder hacer se convierte en poder sobre? Quizá porque el poder hacer en sí mismo requiere mando, disciplina y constancia. A veces requiere coerción. Y aquí, los clásicos antiguos, por ejemplo Platón y Aristóteles son de gran ayuda. Ellos siempre distinguieron entre el mando despótico sobre el esclavo y el gobierno político sobre el libre. Entendido esto en su dimensión compleja (no tradicional) esta distinción podría significar que los seres humanos, para poder hacer, requieren una dosis gubernativa, no despótica, que conduzca en un sentido determinado la fuerza del hacer.

Otra cuestión conectada con lo anterior es el arco histórico con el que son compatibles las aseveraciones de John Holloway. Dicho con otras palabras habría que preguntarse si lo que señala acerca de la escisión entre el "poder hacer" y el "poder sobre" es una afirmación universal abstracta o bien está sólo dirigida a la comprensión de la época del dominio del capital. Por supuesto, esta escisión no es exclusiva del capitalismo, pero aquí Holloway corre el mismo riesgo de Alfred Sohn-Rethel en su importante libro sobre la distinción entre trabajo manual e intelectual: ver el pasado como si fueran formas del capital pero menos desarrolladas. Hay que decir, sin embargo, que el recurso de John Holloway a las "Tesis de filosofía de la historia" de Benjamin, le da otro significado a esta riesgosa generalización histórica. En efecto, el pasado se puede ver desde el presente, retroactivamente, pero de manera negativa: como el cúmulo de los intentos frustrados por la emancipación.

 

Finalmente quisiera tratar un tema tan polémico como importante, a saber: el tema de la "anti-política" tal y como lo sostiene John Holloway:

"El movimiento de dignidad incluye una enorme diversidad de luchas contra la opresión, muchas de las cuales (o la mayoría) ni siquiera parecen luchas; pero esto no implica un enfoque de micro-políticas, simplemente porque esta riqueza caótica de luchas es una sola lucha por emancipar el poder-hacer, por liberar el hacer humano del capital. Más que una política es una anti-política simplemente porque se mueve contra y más allá de la fragmentación del hacer que el término 'política' implica, con su connotación de orientación hacia el Estado y de distinción entre lo público y lo privado". (305)

No comparto el concepto de política que sostiene aquí nuestro autor. Me parece que es la lógica del capital la que ha carcomido el temple político de los seres humanos. La enajenación y el fetichismo incluyen a la política, es decir, que las habilidades o virtudes políticas de los seres humanos (reunirse, escuchar, hablar, deliberar, acordar, discordar, decidir, ejecutar, sobre asuntos que a todos competen y que pueden ser, para decirlo con el Estagirita, "de un modo o de otro") les son arrancadas y son depositadas, invertidas, en los políticos profesionales que, en general, tienen un vínculo estrecho con la forma de vida de los dueños del capital. Esa es precisamente, a mi juicio, la lógica de la anti-política, y no la que se mueve en dirección del poder hacer como hacer humano. La recuperación de la política como parte del poder hacer, me parece una de las tareas más urgentes de la época actual.

Otra tarea urgente, dado que, como dice el autor, la teoría es parte de la lucha, es leer crítica y minuciosamente este importante libro de John Holloway.

Gerardo Ávalos Tenorio
Tlalpan, noviembre de 2002.


[1] Vid. Lucy Mair, El gobierno primitivo, Argentina: Amorrortu, 1977;

[2] Vid. a título de ejemplo de la actualidad de la herencia cristiana: Slavoj Žižek, El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, España: Pre-textos, tr. Antonio Gimeno Cuspinera, 2002.

[3] J.J. Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Madrid: Alianza, p. 248