Conduce tu carro y tu arado sobre los huesos de los muertos

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Autor(es): Holloway, John

Holloway, JohnHolloway, John. Nació en Dublín, Irlanda. Es abogado y doctor en Ciencias Políticas. Es profesor e investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”, de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. Ha publicado numerosos libros y ensayos: con Sol Piccioto, The State and Capital: a marxist debate (1978) ; In Against The State (1979), versión abreviada en castellano, El Estado y la lucha cotidiana (1980); con Werner Bonefeld, Post Fordism and Social Form. A Marxist debate on The Post-Fordism State, (1991), y con el mismo autor, Global Capital, National State and the politics of Money (1995); ¡Zapatista! Reinventing revolution in México (1998), con Eloína Peláez. ¡Comunicemos! Grietas Editores Guadalajara México (2013). Con Ediciones Herramienta en coedición con el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” (BUAP), ha publicado en los últimos años: Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002); Keynesianismo: una peligrosa ilusión (2003); Clase lucha, antagonismo social y marxismo crítico (2004); y Contra y más allá del capital (2006). Negatividad y Revolución, Theodor Adorno y la política (2007), Pensar a contrapelo (2010). Agrietar el Capitalismo. El hacer contra el trabajo (2011). Contra el Dinero. Acerca de la perversa relación social que lo genera (2015). Algunos de sus libros han sido traducidos a más de veinte idiomas. En América Latina existen ediciones en Bolivia, Brasil, Chile. México, Perú y Venezuela. En el Estado Español se suman las Ediciones de Intervención Cultural, de Barcelona. Integra el consejo asesor de la revista Herramienta de Buenos Aires, Argentina.


“Conduce tu carro y tu arado sobre los huesos de los muertos.”[2]

 

Esta es mi respuesta a aquéllos[3] que critican mi libro[4] por ser anti-histórico. Este artículo no es una defensa de mi libro: no puedo pensar en nada más aburrido. Necesitamos llevar los argumentos hacia adelante, no hacia atrás. Los libros, como las revoluciones, no pueden ser defendidos: avanzan hacia adelante o mueren.

I.Conduce tu carro

Escupe a la historia. La historia es la historia de la opresión narrada por los opresores, una historia de la cual desaparece convenientemente la opresión, una historia de Héroes, de Grandes Hombres.

Escupe a la historia. La historia, incluso nuestra historia, es una historia en la que la lucha contra la opresión es invadida por las categorías de los opresores, y ella también se convierte en una historia de Héroes, de Grandes Hombres, de Marx, Engels, Lenin, Trotsky, Stalin, Mao.

Escupe a la historia, porque es la gran coartada de la Izquierda, la gran excusa por no pensar. Si construyes cualquier argumento teórico o político sobre la revolución, la respuesta de la Izquierda Revolucionaria será llevarte de vuelta a 1902, a 1905, a 1917, a 1921. La historia se convierte en un remolino, succionándote hacia detalles de vidas ya muertas hace muchos años. Las diferencias políticas del presente se traducen en disputas sobre detalles de lo que ocurrió en Kronstadt hace más de ochenta años. Cualquier cosa con tal de evitar pensar sobre el presente, cualquier cosa con tal de evitar asumir la terrible responsabilidad de que el futuro del mundo depende de nosotros y no de Lenin o Trotsky.

Escupe a la historia, escupe a Stalin (esto es fácil), pero también escupe al concepto de estalinismo. El estalinismo es la mayor coartada, la mayor excusa por no pensar, de una parte importante de la izquierda revolucionaria. “Miren lo que pasó en la Unión Soviética, cómo la gran Revolución Bolchevique condujo a la tiranía y la miseria”. “Sí”, responden, “el estalinismo”. La historia se convierte en sustituto para el pensamiento crítico y autocrítico. Entre la Revolución Bolchevique y la tiranía soviética se introduce una figura para eximir a nosotros, los revolucionarios, de la responsabilidad. Si podemos culpar a Stalin, entonces no tenemos por qué culparnos a nosotros, no tenemos por qué ser críticos o autocríticos, no tenemos por qué pensar. Sobre todo, no tenemos por qué pensar que quizás algo no iba bien con el proyecto leninista de tomar el poder. Stalin se convierte en una hoja de parra, protegiendo nuestra culpabilidad.

Escupe, pues, al estalinismo. Cuando mi libro es criticado por ser anti-histórico, lo que esta crítica significa en muchos casos (no en todos) es que, al no mencionar a Stalin, el libro retira esta hoja de parra, expone nuestra complicidad. “Las revoluciones concentradas en la toma del poder han conducido al desastre; debemos, pues, repensar el significado de la revolución” es lo que sostengo. “No”, responden, “es cierto que estas revoluciones han conducido al desastre, pero fue así por la historia, por el estalinismo; no necesitamos repensar nada”. Esta historia, por supuesto, es una historia peculiar: borra del escenario a los que dijeron desde el principio que el concepto de revolución centrado en el Estado era equivocado: ni uno de los críticos menciona el nombre de Pannekoek.

Escupe a la historia porque no hay nada más reaccionario que el culto al pasado.[5] “La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”, dice Marx (s/f, 95). El pensamiento revolucionario significa deshacerse de esta pesadilla, despertar y descubrir nuestras responsabilidades. La autodeterminación – el comunismo en otras palabras, como movimiento y como objetivo – es la emancipación respecto de la pesadilla de la tradición.

Escupe a la historia porque “la única razón de una ideología histórica estriba en impedir que los hombres hagan la historia”.[6]

II. Contra el tiempo

La revolución significa disparar a los relojes, romper el tiempo.[7]

El dominio del valor es el dominio de la duración. La ruptura de esta duración es el eje del pensamiento revolucionario.

En el capitalismo, lo que hacemos se vuelve en contra de nosotros. Como la Criatura de Frankenstein, se sitúa fuera de nosotros y niega el hacer creativo que le otorgó existencia. “La mercancía es, en primer término, un objeto externo”, como dice Marx en el principio del Capital.[8] Como un objeto que se encuentra fuera de nosotros, se enfrenta a nosotros, se presenta a sí mismo como algo que tiene existencia propia, una duración independiente de nuestro hacer. El capitalismo es el dominio de las cosas que hemos hecho y que niegan su origen y continua dependencia de nuestro hacer.

Vivimos en un mundo de Monstruos de nuestra propia creación que se han vuelto en contra de nosotros. Se encuentran allá, aparentemente independientes de nosotros, oprimiéndonos: Mercancía, Dinero, Capital, Estado, etc. Allí estaban ayer, allí estaban hace cien años, doscientos años. Parece seguro que estarán allí mañana. Nos están oprimiendo, deshumanizando, matando. ¿Cómo podemos liberarnos, cómo podemos deshacernos de ellos? Llevan allí tanto tiempo que su existencia parece eterna. ¿Cómo es posible escapar?

“Despiértense”, dice Papá Marx, “sólo es una pesadilla. Estos Monstruos son una ilusión”. Nos despertamos, y los Monstruos ya no están, vemos que no eran eternos, su duración es disuelta.

Pero no. No es tan simple como esto. Quizás nuestra visión de Marx fue sólo un sueño, porque cuando abrimos los ojos los Monstruos todavía están allá, y más agresivos que nunca, atacando a Irak, cerrando industrias, reformando a universidades a su propia imagen, subordinando cada aspecto de nuestra vida a su dominación, convirtiéndonos a nosotros también en pequeños monstruos, pequeños monstruos que veneran a la Mercancía, el Dinero, el Capital y el Estado.

La pesadilla continúa. Sin embargo, Marx tenía razón, es una pesadilla y los Monstruos son ilusiones. Pero no son meras ilusiones, son ilusiones reales. Son lo que Marx llama “fetiches”. ¿Pero qué es una ilusión real? De eso depende el significado de revolución.

Los Monstruos parecen eternos. ¿Cómo romper su duración?

Si tomamos a los Monstruos como lo que parecen ser, como criaturas independientes de nosotros, entonces la única posibilidad de vencerlos es comparando nuestra fuerza con la suya, nuestro poder con el suyo.

Este no es el enfoque de Marx. Marx dice “Los Monstruos no son lo que parecen ser. Debemos criticarlos. Los Monstruos existen porque nosotros los hemos creado”. “Perdón”, decimos, “¿podría repetir eso por favor?” Y Marx responde “Los Monstruos no son lo que parecen ser. Debemos criticarlos. Los Monstruos existen porque los creamos”. “Pero eso no es lo que dijiste la primera vez”, decimos, “la primera vez dijiste ‘hemos creado’, la segunda vez dijiste ‘creamos’. ¿Cuál de los dos quieres decir?” Pero Marx no responde, lleva muerto más de cien años. Nos vemos obligados a asumir nuestra responsabilidad.

Mercancía, dinero, capital, Estado: todas son creaciones nuestras. Este es el núcleo del método de Marx, el centro de su argumento en el Capital.[9] Creamos a monstruos que nos oprimen. Pero, incluso si tomamos a esto como punto de partida, todavía queda una pregunta enorme. Cuando creamos a estos fetiches (estas relaciones sociales que existen como cosas), ¿somos como el Dr. Frankenstein que crea un monstruo que adquiere una existencia independiente de nosotros? ¿O estamos creando fetiches que sólo parecen adquirir una existencia independiente, pero que dependen de nuestra existencia para su continua recreación? El capital, ¿existe porque lo hemos creado, o existe porque lo recreamos constantemente? En el primer caso, la revolución significa destrozar al monstruo que hemos creado. En el segundo caso, significa dejar de crear el monstruo. Las implicaciones de esta distinción en cómo pensamos sobre la revolución y la organización revolucionaria son probablemente enormes.

El capital existe porque lo creamos. Lo creamos ayer (y todos los días a lo largo de los últimos doscientos años más o menos). Si no lo creamos mañana, dejará de existir. Su existencia depende de la constante repetición del proceso de explotación (y de todos los procesos sociales que hacen posible la explotación). No es como la criatura de Frankenstein. No tiene una existencia independiente de nuestro hacer. No tiene una duración, una existencia independiente duradera. Sólo parece tener una duración. Lo mismo sucede con todas las formas derivadas del capital (Estado, dinero, etc.). La continuidad de estos monstruos (estas formas de relaciones sociales) no es algo que existe de manera independiente de nosotros: su continuidad es una continuidad constantemente generada y regenerada por nuestro hacer. El hecho de que tenemos razones para generar el capital no cambia el hecho de que el capital depende, para su existencia de un día al otro, de un momento al otro, de nuestro acto de creación. El capital depende de nosotros: este es el rayo de esperanza en un mundo que parece tan negro.

Con  esto, el reloj explota. Si la existencia del capital depende de nuestra creación de él, se hace obvio que la revolución es la ruptura de este acto repetido de creación. La revolución es la ruptura de la continuidad, la ruptura de la duración, la transformación del tiempo. El reloj ha hecho tictac durante doscientos años, narrando la mentira monstruosa de la cual depende el capitalismo, la mentira que dice que un momento es igual que el último: ya no debe hacer más tictac. El capitalismo es el establecimiento de la continuidad, de la duración, de la tradición, la proyección del momento presente en el siguiente, y el siguiente, y el siguiente. La revolución no es progreso, o planeamiento o el cumplimiento de la tradición o la culminación de la historia: es lo opuesto de todo esto. Es la ruptura de la tradición, el rechazo de la historia (su exclusión al reino de la prehistoria), el aplastamiento del reloj y la concentración del tiempo en un momento de intensidad inaguantable. El comunismo no equivale a planes de cinco años, sino a autodeterminación, y la autodeterminación es un presente absoluto en el que ninguna pesadilla de tradición pesa sobre nosotros, en el que no hay monstruos. Es por eso que Benjamin insiste en el Jetztzeit (el ahora-tiempo) como la clave para la revolución,[10] Bloch ve al comunismo como la persecución del Nunc Stans, el momento de intensidad perfecta,[11] y Vaneigem dice que la tarea es derrocar a la historia con la contraseña “Actúa como si jamás tuviera que existir futuro”.[12]

Quizás existieron continuidades en el pasado: una vez que las proyectamos en el futuro, convertimos a la revolución en algo conceptualmente imposible, nos vencemos a nosotros mismos. La periodización del presente es siempre reaccionaria, ya sea que lo caracterizemos en términos de una onda larga, o de un modo de regulación, o de un paradigma. La revolución depende de que abramos cada momento, para que la continua producción, de nuestra parte, de nuestra propia represión (si esto fuera a suceder) sea una cuestión de asombro que nunca, nunca, nunca, se tomará por sentada.

Entender que el capital depende de nosotros para su existencia de un momento al otro nos lleva a todo un nuevo mundo de percepción, toda una nueva gramática,[13] un nuevo ritmo.[14] Parece que estamos locos, que estamos entrando en un mundo encantado, invertido, puesto de cabeza. Pero, por supuesto, no es así: el mundo al que criticamos, el mundo del capital, el mundo de la duración, el mundo de la identidad, es el “mundo encantado, invertido y puesto de cabeza” (Marx 1987, Vol. III, 768). Estamos tan acostumbrados a este mundo pervertido que tratar de pensar en el mundo desde el punto de partida de nuestro propio hacer parece una locura. Pero debemos zambullirnos en esta locura, colocar nuestro hacer en su lugar merecido como el sol verdadero:[15] ésta es nuestra lucha.

Cuando digo que el capital depende, para su existencia de un momento al otro, de nuestra creación, no quiero decir que deshacerse del capitalismo es un simple acto de voluntad o elección. El capital es una ilusión real, no una ilusión simple: su independencia de nosotros es una ilusión, pero es una ilusión de hecho generada por nuestro trabajo alienado, por la fractura de nuestro hacer social. Comprender que el capital es producido por nosotros y depende de nuestra producción de él para su existencia de un día al otro, no significa que dejamos de producirlo. Sí nos hace, sin embargo, reformular la cuestión de la revolución, preguntar cómo podemos dejar de producir la dominación que nos está destrozando. ¿Cómo rompemos a la continuidad, no sólo la continuidad de su dominación, sino también la continuidad de nuestra producción de su dominación? ¿Cómo rompemos, no sólo su tradición, sino también nuestra tradición?

Rompamos a la historia. Del pasado hay que hacer añicos.[16]

III. Conduce tu arado

 

Conduce tu carro y tu arado sobre los huesos de los muertos. Sí. Primero tu carro: no tengas respeto por los muertos, porque nos han legado un mundo indigno de la humanidad, un mundo de explotación y asesinatos en serie en nombre de la democracia.

Y luego tu arado: ara a los huesos de los muertos en la tierra de la revuelta. Ara su legado de lucha en la tierra para hacerla fértil. Honra a los muertos demostrándoles falta de respeto.

No construyas mausoleos o monumentos, ni siquiera pongas lápidas mortuorias, nada más usa los huesos como fertilizante. Los desaparecidos son los grandes héroes del comunismo: no sólo los que la represión estatal ha hecho desaparecer,[17] sino también todos aquellos que no fueron vistos, escuchados, personas que lucharon por vivir con dignidad en un mundo que niega a la dignidad, los tejedores de la humanidad. La historia que necesitamos no es la de los grandes revolucionarios, sino la de los que limpiaban por ellos y jugaban con sus hijos.

La historia de lo invisible es una historia negativa, el movimiento del grito de (y por) lo que todavía no es (el comunismo que todavía no es, que puede o no puede ser algún día, pero que existe ahora como movimiento, como deseo, como todavía-no, como negatividad). La historia del grito no es la historia de un Movimiento, o de una Institución, o de un Marx-Engels-Lenin-Trotsky. Y no es una historia continua, sino una historia de saltos y brincos y la búsqueda continua de la ruptura. Es, como lo plantea Bloch, un “viaje duro, peligroso, un sufrimiento, un vagar, un extraviarse, una búsqueda por la tierra natal escondida, lleno de interrupción trágica, en ebullición, a reventar de saltos, erupciones, promesas solitarias, cargada de manera discontinua por la conciencia de la luz”.[18] Una historia en la que las personas se rompen las cabezas contra la duración, una historia en la que el propio tiempo siempre está en cuestión.

Una historia de conexiones rotas, de deseos sin resolver, de preguntas sin responder. Cuando nos dirigimos a la historia, no es para encontrar respuestas, sino para recoger las preguntas que heredamos de los muertos. Para responder estas preguntas, el único recurso que tenemos somos nosotros mismos, nuestro pensamiento y nuestra práctica, ahora, en el presente. La historia plantea preguntas que nos conducen a la reflexión teórica.

IV. Apéndice: Criticando a los críticos

 

El objetivo de este artículo ha sido desarrollar algunas ideas provocadas por aquéllos que han criticado a mi libro por no desarrollar un enfoque más histórico sobre la cuestión de la revolución. No tengo especial deseo en defender a mi libro. Quizás los críticos tengan razón, aunque yo creo que están equivocados.

Se equivocan porque la historia que piden es presentada como algo no problemático. Decir que “no hay suficiente historia” es más bien como decir “no hay suficiente ciencia social”: es carente de sentido, porque da por sentado que las categorías de la discusión histórica son claras. Da por sentada la “historia”, como si fuera una historia categorialmente neutral que nos absolviera a todos de la necesidad de reflexión teórica. Vega Cantor se queja por la ausencia de “historia real”: ¿pero qué es esta “historia real”? ¿Una historia de reyes y reinas, de héroes de la clase obrera? Probablemente una historia de la lucha de clases, pero ¿cómo entendemos a la lucha de clases? ¿Como el movimiento de la dependencia del capital respecto del trabajo y de la conversión del hacer en trabajo? Esto es lo que trato de hacer en el capítulo 10 del libro, pero es difícil siquiera intentar de hacerlo sin una discusión teórica previa.

La cuestión básica es, quizá, la relación entre el análisis histórico y la reflexión teórica. Para mí, el análisis histórico plantea preguntas, nos obliga a pensar sobre estas preguntas. De ese modo, la historia de las revoluciones del siglo XX no demuestra que las revoluciones enfocadas en la toma del poder están condenadas al fracaso: sugiere que hay algo fundamentalmente erróneo en el concepto de la revolución centrado en el poder y que, por ello, debemos repensar el concepto de revolución. El núcleo del argumento no es histórico, sino teórico: la reflexión sobre el pasado nos empuja hacia nuestra propia responsabilidad de pensar.

Para los críticos, sin embargo, la historia es un mundo, no de preguntas sin responder, sino de explicaciones. Como resultado, entienden a mi argumento como si dijera que la historia demuestra que la revolución centrada en el poder no puede tener éxito, y responden que la historia no demuestra eso. En vez de considerar el análisis histórico como algo que conduce a la reflexión teórica, dejan de lado a la teoría y buscan las respuestas en la historia. La reflexión teórica no es importante: las respuestas pueden ser encontradas en la historia, sostienen. De allí que Bensaid escribiera: “estaría bien atreverse a ir más allá de la ideología, zambullirnos en las profundidades de la experiencia histórica, para retomar los hilos de un debate estratégico, enterrado por el peso de las derrotas acumuladas”.

La acusación de "antihistoricismo" (Almeyra) por estos autores va de la mano de un rechazo de la reflexión teórica. Sobre todo, no nos pidas que pensemos: las respuestas se pueden encontrar en el pasado. “Holloway”, pues, “porque mira las cosas desde el cielo de la abstracción teórica, no ve la concreción política e histórica de la lucha de clases” (Almeyra). Y no nos pidan que pensemos sobre lo que dijo Marx, esto es demasiado extremo: “Holloway adopta una forma extrema de la teoría de Marx del fetichismo de la mercancía”(Callinicos). Marx no es del todo rechazado (después de todo, todos somos marxistas, ¿no es así?), sólo apartado en una esquina irrelevante. El concepto de fetichismo es reconocido (después de todo, Marx sí habló de ello), pero luego rechazado como carente de importancia; de todos modos, tantas personas han hablado de él, ya no hay nada nuevo allí (Bensaid). Y sobre todo, ¿por qué trato a la cuestión de la revolución desde el punto de vista teórico, cuando la teoría no tiene nada que ver con la política? Este es mi gran fallo, según Ernesto Manzana, quien sostiene haber tomado de Callinicos la comprensión de que es un “error fundamental... mezclar cuestiones de política con asuntos epistemológicos”. Un coro entero de voces diciendo “No, por favor, por favor no nos pidas que pensemos. Tenemos todas las respuestas, las respuestas están en la historia, el estalinismo es la explicación por el fracaso de revoluciones anteriores. Pero, sobre todo, ¡por favor no nos pidas que pensemos sobre el significado de la revolución!”

Pero hay algo más detrás de la insistencia de los críticos en la importancia de la historia. La historia, dice Vega Cantor, “debe ser un punto esencial en la reconstrucción de cualquier proyecto anticapitalista que no puede, ni debe, partir de cero, pues hay toda una experiencia y una memoria histórica acumuladas” (2003, 193). Este es, quizás, el núcleo de los argumentos de los críticos: hay una acumulación de experiencia de lucha, de lecciones aprendidas, de sabiduría adquirida, de formas de organización desarrolladas.

Pero no, creo que no es así. El capital se acumula. Amontona plusvalía sobre plusvalía, aumentando en cantidad, haciéndose cada vez mayor. La lucha contra el capital no se acumula. O quizás sí se acumula, pero entonces deja de ser lucha. La acumulación de la lucha es la postura de los Partidos Comunistas en 1968 quienes dijeron “esta no es la manera de hacer revolución, aprendan de nuestra experiencia”. La acumulación de la lucha son los barba-blancas (ahora) de 1968 diciendo a los que protestan hoy “ésta no es la manera de hacer revolución, aprendan de nuestra experiencia”. La acumulación de la lucha es un enfoque incrementalista de la revolución: “ganamos el 1,6% de los votos en las últimas elecciones, después de las siguientes puede que tengamos algunos diputados, en veinte años podríamos hasta tener treinta”.

El movimiento de acumulación es un movimiento positivo. Pero nuestro movimiento, el movimiento en contra del capitalismo es, y debe ser, un movimiento negativo: un movimiento no sólo en contra del capitalismo, sino además en contra de todas nuestras propias prácticas y rutinas y tradiciones que reproducen al capital. La acumulación de la lucha es la acumulación de la tradición, de la continuidad, pero no es a través de la tradición y la continuidad que nos desharemos del capitalismo. Piensa en el grito, piensa en la ruptura, piensa fractura. “Sí, claro”, dicen las cabezas sabias de la tradición, “llevamos muchos años pensando en estas cuestiones, deja que te explique lo que pasó en 1905, y en 1917, y en 1921, y...”. Pero ya nos quedamos dormidos. “¡Revolución ahora!” decimos. “Ah sí”, responden, “pero primero debemos construir al partido, y después estar preparados para el punto adecuado de la próxima onda larga”. Pero ya estamos muertos. Nosotros y toda la humanidad.

No, no hay acumulación de la lucha. De memorias y autojustificaciones e identidades, quizás. El comunismo no es un movimiento de acumulación, sino de negación, de saltos y brincos y rupturas. La ruptura, no la continuidad, es el centro del pensamiento revolucionario. La ruptura, no la continuidad, es el centro de la práctica revolucionaria.

La nueva ola de lucha crea nueva música, un nuevo ritmo, una nueva gramática. Usando a la Historia como pretexto, ustedes verterían nuevas luchas en métodos viejos. No lo hagan. Estos métodos han fracasado. Cualquier excusa que puedan encontrar para su fracaso, su tiempo ya pasó. No nos froten las caras en el lodo del pasado. Dejen que las nuevas formas de lucha florezcan. Conduzcamos nuestro carro y nuestro arado sobre los huesos de los muertos.

Referencias:

Almeyra Guillermo (2003) "El dificultoso No-Asalto al No-Cielo", Memoria no. 68.

Bartra Armando (2003)

            "El significado de la revolución según John Holloway. Notas de lectura", Chiapas, no. 15

Benjamin Walter (1982)

              “Tesis de filosofía de la historia” en Para una crítica de la violencia, Premià editora s.a.:  México D.F., p.112

Bensaid Daniel (2003)

            "La Révolution sans le pouvoir ? A propos d’un récent livre de John Holloway", Contre Temps no. 6, pp. 45-59

Blake William (2000)

            El matrimonio del cielo y del infierno, Coyoacán: México, D.F.

Bloch Ernst (1964)

           Tübinger Einleitung in die Philosophie (2 Bde), Frankfurt: Suhrkamp.

Bloch Ernst (1980)                                                                          

El principio esperanza, Madrid: Aguilar.

 

Callinicos Alex (2003)

            "How do we Deal with the State?", Socialist Review, No 272, March, pp11-13

Cruz Bernal Isidoro

            "Elegante manera de hacerse el distraído", Socialismo o Barbarie No 11, May 2002

Manzana Ernesto

"Un buen intento con un magro resultado" http//www.herramienta.com.ar/index.php

Marx Karl (1982)

            Escritos de juventud, Fondo de Cultura Económica: México D.F.

Marx Karl (1987)

            Capital, Fondo de Cultura Económica: México D.F.

Marx Karl y Engels Friedrich (s/f)

           “El dieciocho brumario de Luis Bonaparte” en Obras escogidas, Editorial Progeso,

            Moscú.

Romero Aldo (2003)

"La renovada actualidad de la Revolución (y del poder para hacerla)", Herramienta, no. 22, 173-176.

Vaneigem Raoul (19983)

            Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, Anagrama, Barcelona.

Vega Cantor Renan (2003)

            "La historia brilla por su ausencia", Herramienta, no. 22, 191-196

Wildcat (2003)

"Der Schrei und die Arbeiterklasse", Wildcat-Zirkular Nr. 65, 48-54

Zibechi Raúl (2003)

            Genealogía de la Revuelta argentina, Letra Libre, La Plata)


Mis agradecimientos a Alberto Bonnet, Eloina Peláez, Lars Stubbe y Sergio Tischler por sus comentarios sobre una versión anterior. A Anna-Maeve Holloway muchas gracias por su traducción del texto inglés.

[2] William Blake, “Proverbios del Infierno”, en Blake (2000 (originalmene 1793)), p.19.

[3] Me refiero concretamente a las críticas de Daniel Bensaid, Renan Vega Cantor, Guillermo Almeyra, Aldo Romero, Ernesto Manzana e Isidoro Cruz Bernal. Dejo de lado la crítica seria de Armando Bartra, quien también plantea la cuestión de la historia, para considerarla separadamente. Para la discusión completa sobre el libro, visite http://www.herramienta.com.ar/index.php. No hace falta decir que estoy inmensamente agradecido a todos los que han respondido a la invitación del libro de discutir el tema.

[4] John Holloway (2002), Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Herramienta: Buenos Aires.

[5] Ver Vaneigem (19983) 122: “Tanto en la historia colectiva como en la individual, el culto del pasado y el culto del futuro son igualmente reaccionarios. Todo lo que debe construirse se construye en el presente.”

[6] Vaneigem (19983) 243.

[7] Benjamin, en sus Tesis sobre la filosofía de la historia (Tesis XV), informa de que en la Revolución de Julio “Cuando cayó la noche de la primera jornada de batalla aconteció que en muchos lugares de Paris, independientemente y al mismo tiempo, se disparó contra los relojes de las torres”. Benjamin (1982).

[8] Marx (1987), Vol.I, 3.

[9] Mucha discusión “marxista” es, de hecho, precrítica, y en este sentido premarxista.

[10] Ver W. Benjamin, (1982) Tesis XIV y XVIII.

[11] Ver Bloch (1964), (1980).

[12] Vaneigem (1998) 123.

[13] Este es el punto de encuentro del autonomismo y la teoría crítica. La “inversión copernicana” del autonomismo u operaismo depende, para alcanzar toda su fuerza, de la comprensión de que su teoría nos lleva a un mundo diferente de razonar (explorado más plenamente en la tradición de la teoría crítica). Igualmente, para que la teoría crítica pueda escapar de su pesimismo crónico, debe ver que desmistificación del mundo encantado, puesto de cabeza, del capitalismo significa ver al hacer como la fuerza motriz de la sociedad. Ver la útil discusión del libro por Wildcat (2002).

[14] Hardt y Negri (2000) no ven en absoluto este punto. Todo lo contrario: insisten en arrastrar a esta teoría sobre la dependencia del capital del trabajo a un mundo viejo de paradigmas.

[15] Karl Marx (1982), “En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel- Introducción”, p.492 [N. de la Tr.  La edición castellana dice: “La religión es, simplemente, el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras éste no se decide a girar en torno a sí mismo”. Considero que esta traducción no corresponde al significado que el autor desea transmitir, por lo que incluyo mi propia traducción.]

[16] “La Internacional” (Eugène Potter)

[17] Ver la declaración de HIJOS (la organización creada por los hijos de los desaparecidos en Argentina): “Nosotros debemos crear y reinventar un camino propio, que retome la senda que ellos marcaron y que se desvíe cuando sea necesario. Como hicieron ellos, con las generaciones que los precedieron, para superarlos, para ser mejores, para aportar en serio y concretamente al cambio con el que soñaron y soñamos. Para que no se nos vaya la vida repitiendo esquemas que suenan muy contundentes, pero que no le mueven un pelo a los dueños del poder.” Zibechi (2003), en prensa.

[18] Bloch 1964, Vol. 2, p. 29