La autonomía, o el arte de organizarse sin el Estado. A propósito de la experiencia zapatista

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 Por Jérôme Baschet

 
Se nos ha acostumbrado a ver al Estado como la única forma del bien común y el indispensable instrumento de la transformación social. El modelo clásico de la revolución es el del Gran Acontecimiento de la conquista del poder de Estado, mientras el nacional-estatismo de inspiración keynesiana, aun de moda, pretende, pese a las reconfiguraciones estructurales del capitalismo financiarizado y transnacionalizado, que sigue siendo posible hacer del Estado una protección para resistir el avance de las políticas neoliberales y atenuar las lógicas del mercado[1]. Acá quisiéramos recorrer un camino del todo diferente, que vincula la lucha para salir de la tiranía capitalista con una opción política no estatal. Buscaremos suelo para sostener esta opción práctica y la reflexión que implica en la experiencia rebelde del movimiento zapatista desde 1994 hasta ahora.
 
Si bien surgió de la tradición latinoamericana de las guerrillas marxistas-leninistas, el EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) fue conducido, por su propia trayectoria, a una crítica en acto del “modelo de dos tiempos” de la revolución y de la centralidad de la conquista del poder estatal[2]. Su análisis del Estado nacional en tiempos neoliberales como un “lugar vacío”, o un “holograma”, no hizo más que reforzar la denuncia de que es del todo ilusa una acción transformadora emprendida en el campo de la política institucional. Sin embargo, aquí, nos interesaremos en el movimiento zapatista en la medida en que logró poner en práctica, en los territorios rebeldes de Chiapas, una experiencia que constituye una de las “utopías concretas” anticapitalistas y anti-estatales más importantes que se pueda observar actualmente a escala mundial.
 
Los zapatistas llaman autonomía a ese esfuerzo de construcción que hace tangible otro mundo posible, necesario y urgente. Y es a través de esta misma noción que nos esforzaremos para analizar lo que puede ser una política sin Estado. Por autonomía se comprenderá la unión indisociable de una perspectiva colectiva de emancipación y de una concepción no estatal de lo político[3]. Por lo tanto, resulta imposible aislar la reflexión sobre lo político de una perspectiva más amplia que abarque, en su conjunto, las transformaciones de las maneras de vivir. Es en un mismo movimiento que se puede lograr salir del mundo de la Economía y abandonar las lógicas del Estado. Tal como lo expresa un miembro de las comunidades rebeldes zapatistas, muy hábil para dar a la noción de autonomía su más amplia dimensión: “la autonomía es la construcción de una nueva vida”[4].
 
La experiencia zapatista y la construcción de la autonomía
 
“¡Ya basta!”: el grito audaz del 1° de enero de 1994 vino a romper las ilusiones del México de arriba que, ese día, pretendía entrar en el club de la modernidad, gracias al ALCA (Acuerdo de Libre Comercio de América del Norte); al mismo tiempo desafió la aparente omnipotencia del neoliberalismo y desmintió el mito auto-proclamado del fin de la historia. También se ha subrayado el papel del zapatismo como un antecedente y referente para el movimiento antiglobalización que tomó fuerza a partir de las movilizaciones de Seattle en 1999. Y se ha elogiado su palabra inventiva, poética, llena de relatos vívidos y de humor –la cual es, en realidad, la expresión de una práctica política reintegrada a la densidad de la vida misma. Habiendo dicho esto, y agregando incluso algunos episodios como la “Marcha del color de la tierra”, hasta la Ciudad de México en el 2001, habríamos omitido lo esencial, que es la experiencia territorializada de autonomía, iniciada desde 1994 y profundizada sobre todo a partir del 2003 con la creación de las cinco Juntas de buen gobierno, que hoy en día coordinan a 27 “Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas”. En total, la zona de influencia zapatista se extiende sobre un territorio casi equivalente a la región argentina de Misiones (aunque se debe precisar que, en él, hay coexistencia entre zapatistas y no zapatistas).
 
La experiencia de construcción autonómica que vamos a analizar no cayó del cielo: es el fruto de una historia específica que la hizo posible y que explica sus rasgos particulares[5]. Es de insistir en que este espacio liberado no hubiera sido posible sin la energía rebelde y la determinación insurgente de decenas de miles de personas que, durante diez años, se organizaron en la clandestinidad y se levantaron en armas el 1o de enero de 1994. Pero también fue necesario lograr que esta fuerza colectiva, al no alcanzar su objetivo inicial (el desmoronamiento del régimen encarnado por el Partido Revolucionario Institucional) y, luego, al hacer frente al incumplimiento de todos los poderes constitucionales (que se negaron a reconocer los Acuerdos de San Andrés sobre derechos y cultura indígenas), no se debilitara sin resultados tangibles. Al contrario, supo usar su considerable impacto en la sociedad mexicana y su eco planetario, renovando permanentemente sus estrategias con gran inventiva, para crear y defender el espacio territorial y político de la autonomía –y esto pese a la brutalidad de los ataques contra-insurreccionales. También podemos insistir en la capacidad de auto-transformación del movimiento zapatista, una característica que se afirma desde el momento en que los primeros militantes venidos del marxismo guevarista vieron que su visión del mundo y sus certidumbres eran ampliamente cuestionadas por unas comunidades indígenas que ya tenían una larga experiencia de lucha. Esta capacidad de auto-transformación, manifestada en muchas ocasiones, fue decisiva para aprovechar la fuerza colectiva nacida del levantamiento de 1994 y para trazar, en el espacio que este abrió, el camino de la autonomía.
 
Defender y desplegar un modo de vida propio
 
No es posible mirar a las formas políticas por sí mismas, de manera aislada. Por eso, empezaremos por acercarnos a las formas de vida que los zapatistas buscan construir y defender, y que escapan en buena medida a las categorías capitalistas fundamentales. Sin embargo y pese a los avances de la autonomía, los zapatistas no pretenden vivir ya “fuera del capitalismo”; por el contrario, tienen una clara conciencia de encontrarse bajo la constante presión de la síntesis capitalista, que obstaculiza su capacidad de acción, multiplica las agresiones de todo tipo e influye en sus maneras de vivir[6]. En ese contexto adverso y con los límites que de esto resultan, el esfuerzo por deshacerse de la heteronomía de la mercancía y fortificar formas de vida auto-determinadas es aun más significativo.
Comunidad, tierra y territorio: son tres términos que nos pueden guiar en una primera aproximación a la forma de vida de los pueblos mayas de Chiapas (y, de manera más amplia, de los indígenas en México) –aclarando que muchos de ellos toleran que el avance de la dominación capitalista los destruya, mientras que otros se esfuerzan para defenderlos y reinventarlos, a veces en una perspectiva de emancipación radical, tal como es el caso de los zapatistas. La comunidad como modo de organización de los pueblos amerindios no debe de entenderse como una esencia intemporal, supuestamente inmutable desde la época prehispánica; por el contrario no dejó de transformarse y hoy día, en el caso de los zapatistas, se asocian con la valorización de la tradición y a la vez con una distancia crítica con ella. Sin embargo, implica algo específico –y tan incompatible con las lógicas capitalistas que todas las reformas liberales y neoliberales han tratado de aniquilarla – que consiste en asumir la dimensión colectiva del vivir.  Además de un ethos propio, se expresa esto en la asamblea comunitaria como lugar de palabra y de elaboración de decisiones, en la ayuda mutua y el trabajo colectivo para numerosas tareas relacionadas con los bienes comunes, en la importancia de las fiestas y los rituales, y –algo decisivo– en las diferentes formas (ejidales o comunales) de posesión colectiva de la tierra. El territorio, con sus partes habitadas y cultivadas pero también con los bosques y las montañas (consideradas como reservas de agua, esenciales para los ciclos vitales), es el lugar proprio que  da consistencia y singularidad a la comunidad[7]. En cuanto a la tierra, se trata de las milpas que se cultivan, pero también, de manera aun más fundamental, se considera como una potencia de vida englobante que nadie puede apropiarse y a la que se llama Madre Tierra[8].
 
Evitar la destrucción de lo que resulta ser una completa anomalía en la época del capitalismo neoliberal mundializado, es en sí misma una tarea ardua a la que se dedican las comunidades zapatistas, junto con muchas otras en todo México. Esto implica el rechazo a las políticas neoliberales que pretenden liquidar las formas de propiedad social de la tierra (a partir de 1992, con la reforma del artículo 27 de la Constitución, se pretende transformar las tierras ejidales en privadas). También implica resistir los efectos del ALCA, que ha traído consigo la destrucción acelerada del campesinado mexicano, sumergido por las importaciones estadounidenses. Implica una defensa encarnecida de los territorios contra los proyectos mineros, energéticos, turísticos o de infraestructura –una lucha que en Chiapas, como en toda la geografía mexicana, moviliza tanto a los zapatistas como a los otros pueblos reunidos en el Congreso Nacional Indígena[9].
En los territorios zapatistas, se trata también, en un claro rechazo a los modelos agroindustriales que avanzan por todas partes a ojos vista, de promover una agricultura campesina revitalizada (policultura, prácticas agroecológicas, eliminación de los pesticidas comerciales y defensa de las semillas nativas). Esta agricultura campesina, que tiene por primer objetivo la auto-subsistencia familiar, pero también la auto-subsistencia colectiva (es decir, la capacidad para sostener materialmente la construcción de la autonomía), no solamente se defiende sino que gana en extensión: se desarrolla ahora sobre decenas de miles de hectáreas de tierras cultivables recuperadas a raíz del levantamiento de 1994[10]. Éstas tierras recuperadas permitieron crear nuevos pueblos, pero también desarrollar formas inéditas de trabajo colectivo: cultivos y ganadería organizados tanto al nivel de las comunidades como de los municipios o de las zonas, para sostener los diferentes proyectos de la autonomía. Insisten los zapatistas en que la recuperación masiva de tierras –su principal medio de producción– es la base material que hace posible la construcción de la autonomía[11]. En fin, en un contexto en el cual es habitual la autoproducción (no solo alimentaria, sino para la vestimenta tradicional, así como para la construcción de casas), hay que señalar el esfuerzo para ampliar la capacidad de producir de manera autónoma, mediante la formación de cooperativas en numerosos ámbitos (como panadería, textiles, zapatería, carpintería, herrería, materiales de construcción, etc.).
 
Otro punto importante consiste en que las realizaciones propias de la economía se van dando de una manera ampliamente desmonetarizada y sin recurrir a la forma-salario[12]. Este es el caso para quienes asuman cargos en las instancias del gobierno y la justicia autónomos, así como para los “promotores de salud” o los de educación (o sea los maestros), que cumplen sus tareas sin recibir remuneración en dinero, pero cuentan con el compromiso de la comunidad para cubrir sus necesidades materiales o para cultivar su parcela, en caso de que la tenga. También, las escuelas funcionan sin personal administrativo o de mantenimiento, ya que estas tareas vienen asumidas por promotores y alumnos, en una lógica de desespecialización. De manera general, el hacer colectivo propio del modo de vida autónomo está asegurado gracias a diversas modalidades de intercambio, pero sin recurrir a las formas características de la sociedad capitalista, comenzando por el salario. Escapando en lo esencial al imperativo productivista, a las lógicas de evaluación cuantitativa y a la conformación competitiva de las subjetividades, es decir, a las normas del Mundo de la Economía, los rebeldes zapatistas luchan por preservar una ética del bien vivir que ellos denominan más bien “vida digna”. Una ética que privilegia lo cualitativo de la vida, que piensa la existencia individual en su relación intrínseca con lo colectivo y con su entorno no humano, y que logra liberarse de la crono-coacción del tiempo abstracto y cada vez más acelerado del mundo capitalista.
 
Instancias del autogobierno
 
La organización política en los territorios autónomos se articula en tres niveles: comunidad, municipio y zona[13]. En cada uno de ellos, existen a la vez asambleas y autoridades elegidas por 2 o 3 años (“agente municipal” en las principales comunidades, Concejo municipal autónomo, Junta de buen gobierno a nivel de la zona). Un punto determinante es la articulación entre el papel de las asambleas –que es muy importante, sin que se pueda afirmar que todo se decide de manera horizontal– y el de las autoridades, de las cuales se dice que “mandan obedeciendo”. Entonces, ¿cuáles son las modalidades concretas del ejercicio de las tareas de gobierno que permiten hacer efectivo el principio según el cual “el pueblo manda y el gobierno obedece”, tal como lo proclaman los humildes letreros ubicados en los territorios zapatistas?
 
Un primer aspecto tiene que ver con la concepción misma de los mandatos, que se conciben como “cargos” realizados para servir a la comunidad, sin remuneración ni ningún tipo de ventaja material[14]. De hecho, nadie se auto-propone para estas funciones, y son las comunidades mismas que solicitan quienes consideran que pueden ejercerlas. Estos cargos se asumen sobre la base de una ética efectivamente vivida del servicio a la colectividad[15]. Es lo que expresan los siete principios del mandar obedeciendo (entre los cuales “servir y no servirse”, “proponer y no imponer”, “convencer y no vencer”). Además, los cargos siempre son ejercidos de manera colegiada, sin mucha especialización en el seno de las instancias y bajo el control permanente tanto de la “Comisión de vigilancia”, encargada de verificar las cuentas de los consejos como del conjunto de la población, ya que los mandatos (no renovables) son revocables en cualquier momento, “si las autoridades no hacen bien su trabajo”.
 
Los hombres y las mujeres que ejercen un mandato son parte de las comunidades y siguen siendo miembros ordinarios de las mismas. No reivindican ser elegidos por tener capacidades superiores a los demás o dones personales fuera de lo común. La autonomía zapatista se caracteriza por la desespecialización de las tareas políticas; de los miembros de las Juntas de buen gobierno, los zapatistas han podido decir: “son especialistas en nada, menos en política”[16]. Esta no-especialización implica aceptar que el ejercicio de la autoridad se cumpla desde una posición de no saber. Los miembros de los concejos autónomos no duden en reconocer su sentimiento de no tener idea de cómo realizar la tarea que se les incumbe (“nadie es experto en política y todos debemos aprender”). Pero, también aclaran que asumir ese no saber es precisamente lo que permite ser una “buena autoridad”, que se esfuerza por escuchar y aprender de todos, que sabe reconocer sus errores y deja que la comunidad la guíe en la elaboración de las decisiones[17]. En la experiencia zapatista, el hecho de confiar tareas de gobierno a quienes no tienen ninguna capacidad particular para ejercerlas es la base concreta sobre la cual el mandar obedeciendo puede crecer y constituye una sólida defensa contra el riesgo de una separación entre gobernantes y gobernados.
 
Y, por supuesto, la manera de elaborar las decisiones es decisiva. Por ejemplo, la Junta de buen gobierno tiene que consultar la Asamblea de zona para todas las decisiones importantes. En algunos casos, esta Asamblea decide por sí misma si acepta o no la propuesta. Pero si se trata de proyectos amplios o si no se logra un acuerdo claro, se lleva la consulta a todas las comunidades. En la siguiente Asamblea, cada representante indica si su comunidad acepta el proyecto, lo rechaza o propone modificaciones. Se discuten las diversas propuestas y la Asamblea formula una nueva versión del proyecto que se manda nuevamente a consulta. Varias idas y vueltas pueden ser necesarias para llegar a la aprobación del proyecto. El procedimiento pareciera pesado pero se ve como necesario: “un plan no analizado y discutido por los pueblos, fracasa. Nos ha pasado. Ahora, todos los proyectos se discuten”[18].
 
Las Juntas de buen gobierno están abiertas en permanencia a las solicitudes de los zapatistas y los no zapatistas; reciben a los visitantes que quieren conocer más sobre la autonomía. Se esfuerzan para lograr la coexistencia entre zapatistas y no zapatistas, a la vez que afrontan situaciones conflictivas provocadas por las autoridades constitucionales, en un contexto de operaciones contrainsurgentes permanentes. Es de señalar también que las autoridades autónomas tienen su propio registro civil y que ejercen la justicia, tanto a nivel de las comunidades como de los concejos municipales y las Juntas de buen gobierno. No se trata de una justicia que, desde la ley abstracta del Estado, enuncie culpabilidades y sentencias; más bien, es una justicia de mediación que, a partir de las situaciones concretas, busca un acuerdo y, en la medida de lo posible, una reconciliación entre las partes. Sus decisiones pueden incluir alguna forma de trabajo de interés general o de reparación en beneficio de las víctimas o sus familias – excluyendo el uso punitivo de la cárcel, que es objeto de una crítica radical. De esta manera, la justicia autónoma zapatista aniquila la idea del Derecho como dominio híper-formalizado y altamente especializado; al contrario, demuestra que personas sin formación específica pueden asumir la difícil tarea de resolver conflictos y tratar las infracciones a las reglas colectivas – y pueden hacerlo de manera satisfactoria, a tal punto que la justicia autónoma resulte muy solicitada, incluso por los no zapatistas que aprecian su ausencia de corrupción, su completa gratuidad y su conocimiento de las comunidades indígenas, en contraste flagrante con la justicia constitucional mexicana[19].
Los diferentes proyectos que dan consistencia a la autonomía (salud, educación,  producción) se desarrollan según su propia lógica y bajo la conducta de los colectivos implicados, mientras los concejos municipales y las Juntas de buen gobierno cuidan que funcionan bien y los apoyan en la búsqueda de adaptaciones y mejoras siempre necesarias. Tienen el deber de proponer y elaborar, en interacción con las asambleas,  nuevos proyectos que contribuyen a sobrellevar las dificultades de la vida colectiva, a impulsar la participación de las mujeres y a remediar lo que la obstaculiza, a defender los territorios, preservar el medioambiente a la vez que mejorar las capacidades productivas propias. Es de subrayar que los zapatistas han creado, a partir de nada y en medio de condiciones materiales muy precarias, su propio sistema de salud y su propio sistema educativo. Combinando la medicina occidental y los saberes tradicionales, el primero incluye clínicas de zona, micro-clínicas municipales y una presencia de agentes de salud en las comunidades. En cuanto a la educación, es objeto de una movilización colectiva considerable, quizás la más intensa de todas las que se van dando en el marco de la autonomía[20]. Han construido escuelas primarias y secundarias, han elaborado sus orientaciones pedagógicas y sus programas, y han formado los jóvenes que allí enseñan. En estas escuelas, aprender tiene sentido, porque la educación se arraiga en la experiencia concreta de las comunidades así como en la lucha por la transformación social, dando cuerpo a la vez al “nosotros” de la comunidad indígena y al “nosotros” de la humanidad rebelde.
 
¿Qué puede ser una política de la autonomía?
 
Quedando lo más cerca posible de la experiencia de la autonomía zapatista, trataré ahora de identificar algunas de sus características, que podrían tener implicaciones más generales.
Horizontalismo / papel de las autoridades
Una política no estatal no necesariamente se encierra en un localismo estrecho, ni en un ideal de horizontalismo puro[21]. Al mismo tiempo que reivindica su carácter territorializado y su inscripción en los espacios concretos de la vida colectiva, la autonomía zapatista se caracteriza por la articulación de las tres escalas espaciales que ya mencionamos y nada impide pensar que la experiencia pueda seguir creciendo, inventando nuevas formas de coordinación en escalas más amplias, sin por eso renunciar a la primacía de los espacios de vida más inmediatos[22]. Al mismo tiempo, es de considerar que los modos de organización son distintos en cada escala y las formas de delegación también, pues, en cada nivel, tienen que enfrentar dificultades específicas[23].
Sobre todo, hay que rehusar una lectura puramente horizontalista de la autonomía zapatista, que postularía una primacía absoluta de las asambleas y una igual participación de todos en los procesos de elaboración de las decisiones[24]. Ciertamente el mandar obedeciendo se aleja radicalmente de la relación de poder sobre que caracteriza al Estado, como mecanismo que despoja a la colectividad de su capacidad de organización y decisión para concentrarla en beneficio del aparato burocrático y los “expertos” de la política. Si bien la relación gobierno/pueblo está aquí explícitamente enunciada en términos de mando/obediencia, se trata de una conjunción paradojal de las dos relaciones inversas que subvierte radicalmente su sentido: el gobierno no puede dirigir sino en la medida en que obedece la voluntad expresada por las comunidades. Sin embargo, las explicaciones dadas durante la Escuelita zapatista invitan a una lectura más compleja, pues “hay momento en que le pueblo manda y el gobierno obedece; hay momento en que el pueblo obedece y el gobierno manda”[25]. Esto no disocia enteramente las dos relaciones inversas, pero las autonomiza en parte, porque establece momentos distintos en los cuales la relación funciona o bien en un sentido o bien en el otro: el gobierno obedece porque debe consultar y hacer lo que el pueblo pide; el gobierno manda porque debe aplicar y hacer respetar lo que ha sido acordado en la deliberación colectiva, y también cuando la urgencia lo obliga a tomar medias sin poder consultar,  en un contexto de conflicto con el Estado mexicano y los grupos paramilitares que este fomenta.
 
Sobre todo, el papel particular de las autoridades está plenamente reconocido y se concibe como un deber de vigilancia, de iniciativa y de impulsión. Para el maestro Jacobo, “la autoridad va adelante, orienta e impulsa, pero no decide ni impone, es el pueblo quien decide”[26]. Si bien los concejos municipales y las Juntas de buen gobierno sólo pueden implementar lo que ha sido debatido y aprobado por las asambleas, no podemos ignorar o subestimar el papel especial de las autoridades en la elaboración de estas decisiones. Es razonable suponer que este papel especial no se limita al momento inicial en el cual se propone una iniciativa, sino que, a lo largo de todo el proceso, pueda mantenerse cierta asimetría entre quienes promueven un proyecto que han impulsado y quienes pueden discutirlo, modificarlo y hasta rechazarlo, sin por eso poner el mismo empeño en ello.
 
Finalmente, se trata de pensar el papel específico de aquellos a los que el colectivo confía temporariamente la tarea de “ser autoridad” – una autoridad sin autoritarismo, que no debe imponer sino solamente impulsar y ser el pívot que permita intensificar la capacidad de acción colectiva. Por lo tanto, no se trata de un poder sobre, que una parte del colectivo acapararía y ejercería sobre los demás, pero tampoco de una perfecta horizontalidad que corra el riesgo de disolverse por falta de iniciativas o de capacidad para concretarlas[27]. Así la observación de la experiencia zapatista –tal como se ha venido desarrollando hasta ahora– invita a reconocer la articulación de dos lógicas: por un lado, la capacidad de decidir reside en lo esencial en las asambleas en sus diferentes niveles; y por el otro, a quienes asumen de manera rotativa y revocable un cargo de gobierno, se les reconoce un papel especial de iniciativa e impulso, como mediación entre la colectividad y su capacidad de autogobierno –lo que abre el doble riesgo de una deficiencia o de un exceso en el ejercicio de esta función.
 
Una modalidad no disociativa del delegar
 
Dejando a un lado una oposición simple entre democracia representativa y democracia directa, el análisis de la autonomía zapatista invita a considerar la manera en que se articulan el papel de las autoridades, el de las asambleas de delegados (a nivel del municipio y de la zona) y el de las asambleas comunitarias. Una cuestión decisiva tiene que ver con las modalidades que asume la delegación, tanto para las autoridades como para los miembros de las asambleas municipales y de zona. En este aspecto, propondría trazar una línea de demarcación entre las formas de delegación que son estructuralmente disociativas y las que no lo son (o son tan poco disociativas como sea posible). En articulación con otras características de la estructura social, las primeras buscan (re)producir una separación y una captura de la potencia colectiva en beneficio de los gobernantes y los dominantes. Así, las formas clásicas de la representación son la organización metódica de la ausencia efectiva de lo representado: es lo que caracteriza al Estado moderno que, incluso bajo la forma de la democracia (hoy de mercado), consiste en un dispositivo que despoja al pueblode su capacidad colectiva de decidir y organizarse, para concentrar el poder sobre en un aparato burocrático y un grupo separado. Si bien implican delegación (en vez de una pura democracia “directa”), las segundas no se basan en una disociación consolidada entre gobernantes y gobernados, sino que, al contrario, obran para impedir dicha disociación y para mantener el control y el uso efectivo de la potencia colectiva en manos de todos y todas.
 
Ahora bien, es preciso indicar qué es lo que diferencia concretamente las modalidades disociativas de delegación y las no disociativas. La experiencia zapatista permite insistir en los siguientes puntos: mandatos cortos, no renovables y revocables en cualquier momento, ausencia de personalización y ejercicio colegiado de los cargos, control por otras instancias, concentración limitada de la capacidad de elaboración de decisiones, ética de lo colectivo y capacidad de escucha. Pero sobre todo, hay que insistir en la desespecialización efectiva de las tareas políticas, que en lugar de ser acaparadas por un grupo específico (ya sea clase política o casta fundada sobre el dinero o personalidades que detentan un prestigio particular) deben ser objeto de una circulación tan generalizada como sea posible: “todos tenemos que pasar como gobierno”[28]. Esto supone, como ya vimos, renunciar a elegir delegados en base a la evaluación de su capacidad individual: asumir que las autoridades no saben (mucho) más que los otros es la condición –!tan difícil de aceptar!– de una plena desespecialización de la política. Otra condición no menos decisiva consiste en impedir que el modo de vida de quienes ejercen temporariamente un cargo empiece a diferenciarse del de los demás. Para ello, los miembros de las Juntas de buen gobierno (situados en centros regionales, llamados “caracoles”, que pueden ubicarse bastante lejos de los pueblos donde viven) cumplen su tarea en forma rotativa por periodos de 10 a 15 días, lo que les permite no interrumpir por mucho tiempo sus actividades habituales y continuar ocupándose de sus familias y de sus tierras. Es una condición indispensable para garantizar la no-especialización de las tareas políticas y para evitar que reaparezca una separación entre el universo común y la manera de vivir de quienes, aunque sea por un tiempo breve y de manera muy controlada, asumen un papel particular en la organización de la vida colectiva.
 
Ciertamente el riesgo de que la disociación entre gobernantes y gobernados se restaure no está nunca ausente. Por esto mismo, una política de la autonomía no vale sino por los mecanismos prácticos que inventa sin cesar para luchar contra ese riesgo y para mantener una dinámica de dispersión de las funciones de autoridad. Que la delimitación entre las formas de delegación disociativas y las no disociativas no esté jamás asegurada es muy claro; pero eso no impide considerar que se trata de una diferenciación pertinente. Incluso podríamos sostener que ahí se ubica el corazón de la distinción entre una política estatal –fundada sobre la organización metódica del despojo de la potencia del colectivo y la cristalización de la autoridad en poder sobre– y una política no estatal, que no disocia gobernantes y gobernados y lucha para que el ejercicio de la autoridad siga siendo, en lo esencial, una manifestación de la potencia colectiva.
 
Un proceso sin fin
 
Tal como lo subrayó uno de los maestros de la Escuelita, la construcción de la autonomía “no tiene fin”. Esta afirmación demuestra una saludable conciencia de la incompletitud de la experiencia en curso,  cuáles que fueran sus avances. Pero dice más: la construcción de la autonomía jamás podrá considerarse como perfecta y acabada. Lo que tal actitud descarta es la pretensión de crear una sociedad ideal que, un buen día, podría proclamar haber alcanzado su objetivo y encontrado su forma plenamente realizada. Con toda probabilidad, tal proclamación significaría la muerte de la autonomía –razón por la cual tomar conciencia de que ésta no tiene fin resulta literalmente vital.
 
Afirmar la imposibilidad de una realización acabada de la autonomía es indispensable para contrarrestar el peligro de una utopía normativa que pretenda ser la perfecta materialización de principios definidos por adelantado y de manera abstracta. Lejos de esto, es indispensable admitir que no puede existir una realidad colectiva ideal y enteramente preservada de todo riesgo de conflicto. Incluso en un mundo de las autonomías extendidas a todo el planeta, no podría descartarse contradicciones siempre abiertas entre los devenires de las diferentes comunas, ni tampoco situaciones de incomprensión entre colectivos culturalmente diversos interactuando en un mundo hecho de múltiples mundos[29]. Además, la experiencia zapatista sugiere la necesidad de modificar sin cesar las formas de organización de la autonomía para luchar contra todas las desviaciones posibles, en especial contra el peligro siempre latente de separación entre gobernantes y gobernados o contra el riesgo de petrificación de toda realidad instituida. La lucha en contra de lo que podría desvirtuar la autonomía no puede tener fin.
 
Algo particularmente impactante en la experiencia zapatista es la capacidad para mantener la fluidez de las formas de organización colectiva. Tanto en las diferentes áreas de actividad (educación, salud, producción, etc.) como en las instancias de gobierno autónomo, las prácticas no dejan de modificarse para responder a las dificultades que surgen a cada paso[30]. No hay formas fijas, ni fetichismo de lo instituido. Prevalece, por el contrario, una inquietud permanente cargada de insatisfacción, de vigilancia frente a los errores, de esfuerzos para rectificarlos. Se trata de una experimentación que busca su camino. Lejos de las rigideces de lo instituido, la autonomía es una política de la procesualidad, que construye y transforma incesantemente las formas de organización colectiva, al mismo tiempo que implica una lucha permanente contra todo lo que podría ponerla en peligro, como sería la disociación entre gobernantes y gobernados, la petrificación de lo instituido o la pretensión de una realización acabada. Incapaz de alcanzar jamás una forma plenamente realizada y supuestamente ideal, la autonomía es una política sin fin.
 
Una política de la multiplicidad
 
La autonomía también es una política de la multiplicidad. Descartando toda resolución a priori, abstracta y general, parte de las situaciones concretas y sus singularidades. Por eso, no existe una forma única de gobierno autónomo zapatista. No solamente sus modalidades se modifican en permanencia, sino que difieren de un municipio a otro, de un caracol al otro. De ninguna manera la construcción de la autonomía consiste en aplicar recetas preestablecidas y sus hacedores no se cansan de subrayar que jamás han dispuesto de manuales que les indiquen cómo proceder[31]. Se trata más bien de buscar, desde la práctica, soluciones específicas y concretas a los problemas, a medida que se presentan: “todo lo que hacemos es un paso, hay que ver si funciona y si no, hay que cambiarlo”[32]. Es lo que los zapatistas llaman “buscar el modo”. Para ellos, esta noción puede referirse al respecto frente a las maneras de ser de cada persona, incluso cuando parecen lo más desconcertantes y chocan con nuestras propias concepciones (“cada quien su modo”). También se trata de subrayar que la manera de hacer es tan importante como el objetivo mismo de lo que emprendemos[33]. En fin, esta expresión manifiesta el cuidado de buscar soluciones a medida que los problemas se presentan, en lugar de limitarse en aplicar principios previamente establecidos.
 
En este sentido, “buscar el modo” es una manifestación de la lógica del “caminar preguntando”, también planteada por los zapatistas. El camino no está trazado, pero se hace caminando: avanzamos sin tener una solución predefinida, sin certidumbre en cuanto a dónde vamos a llegar. A cada paso surgen preguntas y dudas; asumiéndolas como tales, en lugar de aplicar un saber establecido de antemano, es la forma en que se puede descubrir cómo avanzar. Ciertamente aquél que avanza no reinventa el mundo a cada paso: está armado de opciones éticas, de experiencias acumuladas y el deseo de lo que aun no está lo pone en camino. Pero el “caminar preguntando” y el “buscar el modo” sugieren una relación entre la práctica y la teoría en la cual la primera no puede subordinarse a la segunda. Implican la primacía de la procesualidad sobre cualquier tipo de verdad fija, supuestamente establecida de una vez y para siempre.
 
Rehusando el privilegio de una teoría predefinida, se trata de optar por una manera de resolver las dificultades que busca su camino en la actividad misma del hacer, de una manera creativa y adaptada a la particularidad de las situaciones[34]. Para la construcción de los otros mundos que deseamos, es esencial asumir que jamás habrá UNA solución a un problema general, sino más bien una multiplicidad de opciones siempre en devenir, arraigadas en la diversidad de las situaciones concretas a las que las autonomías habrán de hacer frente (en esto, toda la dificultad consiste en que estas diferentes opciones logren escucharse mutuamente, comprenderse en el respeto de sus diferencias, cooperar y eventualmente aprender unas de otras, en vez de juzgarse y enfrentarse). Rechazando una lógica de la generalización y la abstracción, la autonomía inscribe lo político en las singularidades concretas de las experiencias y en la procesualidad del hacer. También en esto se opone a las lógicas constitutivas del Estado.
 
Estado, gobierno, institución
En esta última parte abordaremos algunos debates que conciernen no solamente al Estado sino también a la noción de gobierno y a la de destitución.
 
Autogobierno vs. separación estatal
 
“Tienen miedo que veamos que podemos gobernarnos a nosotros mismos”. Formulada durante la Escuelita por la maestra Eloísa, esta lección condensa con una perfecta eficacia el sentido mismo de la autonomía: nosotros, la gente común, somos capaces de gobernarnos nosotros mismos. Tal “descubrimiento” tiene una enojosa consecuencia para los de arriba y para todos los expertos autoproclamados de la política, al evidenciar su nefasta inutilidad... Sobre todo, con esta afirmación en la que expresa la experiencia misma de construcción de la autonomía, la maestra Eloísa hace nada menos que desmantelar los fundamentos del Estado moderno. En el frontispicio del Leviatán de Hobbes, ciudades y campos lucen vacios de sus habitantes, mientras que la multitud de los sujetos se encuentra aglutinada adentro del cuerpo gigantesco del Soberano que domina el territorio. De esta manera, queda de manifiesto que el pueblo no existe sino en el momento en que se despoja de su poder soberano en beneficio de quien encarna el Estado[35]. Tal como lo analiza Giorgio Agamben, “el pueblo es lo absolutamente presente que, en cuanto tal, nunca puede estar presente sino solamente puede ser representado. Si a partir del término demos que en griego designa al pueblo, llamamos ademia a la ausencia de pueblo, entonces el Estado hobbesiano, como todo Estado, vive en condición de ademia perpetua”[36].
 
En las formas posteriores del Estado moderno, la ausencia del pueblo asume modalidades en parte diferentes pero no menos claras. Así, para Hegel, el pueblo se caracteriza por ser incapaz de gobernarse a sí mismo: siendo “la parte que no sabe lo que quiere”, debe, por su ignorancia, remitirse a los “altos funcionarios”, que son los únicos capaces de actuar en beneficio del interés general[37]. Hoy día, pese a lo que proclaman los principios de la democracia formal, es manifiesto que el poder de los “expertos” de todo tipo no ha hecho más que amplificarse y prevalece sobre la voluntad de los pueblos. Sean adeptos de la planificación estatal o apóstoles de la libertad del mercado, estos especialistas son los artífices del mundo de la Economía, es decir, de la gestión de los territorios y de la conducta de las poblaciones que su expansión requiere. En este contexto, los mecanismos de la democracia formal que llevan a la elección de los gobernantes y los representantes no hacen más que legitimar el despojo de la potencia colectiva de decidir,  al cual un toque de democracia participativa no cambiaría nada en lo esencial.
 
Se concluirá que la ademía es consustancial al Estado (incluso cuando este es democrático, en el sentido muy restringido de permitir la elección de gobernantes y representantes)[38]. Por lo tanto, se puede caracterizar al Estado como un aparato de captura de la potencia colectiva –la cual sólo se define como “soberanía” y se ubica en el pueblo para garantizar mejor que se lo despoje de ella. El Estado es entonces esa máquina que mira a consolidar la separación entre gobernantes y gobernados y a producir la ausencia del pueblo, con el fin de acrecentar su sumisión a unas normas de vida heterónomas que, hoy día, son las del mundo de la Economía.
 
Finalmente, podemos afirmar que la autonomía constituye el exacto opuesto de la política estado-céntrica. Tiene como base la capacidad de todos y todas para gobernarse. Parte del arte de hacer por nosotros mismos. Parte de una dignidad compartida que rechaza toda sospecha de incompetencia o de ignorancia, utilizada para justificar la concentración del poder en manos de quienes pretenden saber más. La autonomía es el despliegue de la potencia colectiva para auto-organizarse de acuerdo con las formas de vida consideradas como propias. Es la lucha permanente para evitar que los que ocupan temporariamente los cargos de gobierno se separen del universo de la vida compartida. En ese sentido, la autonomía es una política no estatal y, por eso, las Juntas de buen gobierno de los territorios autónomos zapatistas pueden caracterizarse como formas no estatales de gobierno.
 
¿Qué hacer con el gobierno?
 
Los zapatistas rechazan teórica y prácticamente una política centrada en el Estado, pero asumen la noción de gobierno, tal como lo pone de manifiesto el nombre mismo de las Juntas de buen gobierno[39]. Este “buen gobierno”, vivido como propio y ejercido conforme a la lógica de la autonomía y el mandar obedeciendo, es precisamente lo que viene opuesto a la política estatal. Sin embargo, esta noción a su vez podría ser cuestionada, si se hiciera valer el hecho de cuánto el paradigma del gobierno es constitutivo de las formas modernas de poder, añadiéndose a sus modalidades más clásicas, tanto penales como disciplinarias[40]. Además, la “gubernamentalidad” desborda en mucho las instituciones del Estado para ubicarse en el conjunto de las infraestructuras y los dispositivos de seguridad que contribuyen a regular la realidad misma y a “conducir las conductas” de las poblaciones, a tal punto que se podría pretender que hoy día las estructuras del Estado nacional sólo se debilitan en la medida en que se afirman formas de gubernamentalidad más inmanentes y menos visibles[41].
 
¿En qué medida estos análisis conducen a modificar las reflexiones que se pueden formular a partir de la experiencia zapatista? En primer lugar, lo que hemos descripto hasta aquí tendría que ser suficiente para dejar claro que lo que, en la experiencia zapatista, lleva el nombre de gobierno no tiene que ver con la gubernamentalidad operante en las sociedades de la modernidad tardía. Lo que se llama “gobierno” en la autonomía zapatista es un conjunto de tareas de una tremenda modestia y absolutamente extrañas a los arcanos de las estructuras administrativas y de los dispositivos de gestión de las poblaciones. Un observador perspicaz pudo describir la actividad de las Juntas de buen gobierno de la siguiente manera: “toda la farsa de los misterios y de las pretensiones del Estado fue suprimida por las Juntas, formadas esencialmente por simples campesinos (...) que realizan sus tareas públicamente, simplemente, bajo las circunstancias más difíciles y complicadas, a la luz del día, sin pretensiones de infalibilidad, sin esconderse detrás de los fastos ministeriales y sin avergonzarse de confesar sus errores y tampoco de corregirlos. Ellos transforman las funciones públicas en funciones reales de las comunidades, en lugar de que sean atributos ocultos de una casta especializada”. Se podrá reconocer aquí la descripción que Marx hace de la Comuna de París la cual, con excepción de unas pocas palabras (solamente reemplacé “Comuna” por “Juntas” y “trabajadores” por “campesinos” o “comunidades”), parece adecuarse perfectamente a las instancias autónomas zapatistas[42]. De hecho, lo que aquí llamamos “gobierno” tiene una desconcertante simplicidad. La sede de una Junta de buen gobierno es una casita de madera adornada con pinturas murales que, en su interior, tiene una mesa, unos bancos, algunas imágenes –testimonios de intercambios con otras geografías rebeldes– y, en el mejor de los casos, una o dos computadoras de vez en cuando conectadas a la red. Este minimalismo y más aun la completa ausencia de cualquier estructura administrativa indican que se está muy lejos de lo que implicaría una verdadera capacidad para gobernar las poblaciones – noción que aquí no tiene ningún sentido. Con toda evidencia, el término mismo de gobierno se aplica a otra realidad, sin posibilidad de equipararla con lo que son, en otros lados, los dispositivos de la gubernamentalidad moderna y neoliberal[43].
 
Sin embargo, la crítica de las formas modernas de gobierno y gubernamentalidad invita a formular una importante precisión. Resulta evidente que en nada se habría avanzado si el hecho de “gobernarnos nosotros mismos” consistiera en hacer lo mismo que lo que otros hacían anteriormente en nuestro lugar. Aplicado en el mundo de la mercancía, dicho principio no sería más que una forma de auto-imposición de las normas de la Economía. De la misma manera que la autogestión puede ser sinónimo de auto-explotación, el autogobierno bien podría ser una manera de auto-sumisión a unas normas heterónomas (algo como una paradójica auto-heteronomización). Entonces, es preciso afirmar con toda claridad que de ninguna manera se trata de desarrollar modalidades de autogobierno para “gestionar” la situación actualmente imperante o para tratar de sobrellevar las dificultades de un sistema planetario cuyo productivismo compulsivo nos arrastra hacia una devastación cada vez más generalizada. “Gobernarnos nosotros mismos” no puede tener una impronta emancipadora si no implica una movilización de la potencia colectiva en un esfuerzo para desplegar formas de vida liberadas de la destrucción capitalista. En este marco, las tareas de lo que podemos llamar (o no) autogobierno recuperan dimensiones infinitamente menores y asumen características totalmente diferentes de lo que significa gobernar en el mundo del Estado y la Economía, aunque no se deba minimizar la dificultad que habrá, durante cierto tiempo, para revertir las tendencias a la destrucción, desmantelar las infraestructuras inútiles y reparar lo que deberá y podrá serlo.
 
Una notación más: en el comentario de Marx, la expresión de la última frase invita a considerar que el gobierno de las Juntas y las asambleas se arraiga en las formas de vida compartidas y que no es más que una manifestación de la energía colectiva en busca del fortalecimiento de lo común. De hecho, el autogobierno zapatista no es más que una expresión de la capacidad colectiva de organizarse y afirmar formas de vida consideradas como propias. No se trata de “conducir las conductas” de las poblaciones, de imponer una conformación heterónoma de las maneras de vivir, sino de permitir que la vida comunal se organice en el florecimiento del hacer individual y colectivo. De hecho, los rebeldes de Chiapas han tenido el cuidado de explicar en qué consiste “la libertad según los zapatistas”: para ellos, es el arte de gobernarse a sí mismos, lo que implica no solamente la creación de instancias específicas como Juntas, concejos municipales y asambleas, sino también, y sobre todo, la autodeterminación colectiva de las formas de vida[44]. En la medida en que estos dos aspectos están estrechamente ligados y en la medida también en que la desespecialización de la política hace del autogobierno una práctica cada vez más efectiva, reduciendo a lo mínimo la separación entre gobernantes y gobernados y logrando luchar eficazmente contra su posible reproducción, entonces no faltarían razones, quizás, para sustituir el nombre mismo de “gobierno” por otro.
 
La autonomía como proceso destituyente
 
Se trata de deshacer del Estado, de volver inoperante el gobierno de la Economía, de convertir en imposible lo intolerable que amenaza con sumergirnos. Recientemente se ha propuesto caracterizar como “destitución” uno proceso de este tipo, y como “destituyente” la potencia que lo hace posible[45]. Implica el rechazo de cualquier “poder constituyente” –esa ficción hecha para justificar un nuevo poder constituido–, al que conviene oponer una potencia destituyente “que no se resuelva jamás en un poder constituido”[46]. Sin que se pueda profundizar tanto como sería necesario y sin buscar una completa identificación que correría el riesgo de ser forzada, podemos evidenciar notables convergencias entre lógica destituyente y autonomía[47].
Lo más evidente es que una política de la autonomía, tal como se la define aquí, nos preserva de esa obsesión que consiste en querer redactar una nueva Constitución, antes de cualquier transformación efectiva. Esto es el ejemplo mismo de un pensamiento desde el Estado que privilegia un enfoque abstracto y unificador, pese a todas las eventuales precauciones diversificadoras que podría contener la Norma suprema. Los zapatistas no escribieron ni se preocuparon en escribir ninguna Constitución de la autonomía. Por el contrario no dejan de explicar cuán difícil es avanzar sin disponer de ningún texto que pueda servir de guía[48]; y, sin embargo, esta es la condición del “caminar preguntando”, tan indispensable para preservar la riqueza misma de la experiencia. La autonomía es una política procesual que no puede ser (pre)determinada por ningún texto; se ubica en las antípodas del fetichismo de la Constitución.
 
Hablar de destitución permite recordar la dimensión contra de la práctica de la autonomía, cualquiera que sea la importancia de la dimensión positiva de una dinámica de construcción que inicia aquí y desde ahora. De hecho, en sus territorios, los zapatistas se dedican, de manera muy concreta, en volver inoperante el poder del Estado mexicano y en deshacer tanto como se pueda la lógica de la Economía y la destrucción que ella propaga. Se trata de una destitución en acto y, además, de una amplitud poco común. Al mismo tiempo e inversamente, plantear esta cercanía entre destitución y autonomía permite rechazar la crítica que ve la noción de destitución como meramente negativa. A esto se puede responder que la dimensión negativa no debe ser evitada ni ocultada, lo que implicaría situar la lucha por la emancipación en un plano de abstracción: no se puede encarar la emancipación sin pensarla como destrucción del mundo de la destrucción. Finalmente y sobretodo, bien podemos percibir que la autonomía zapatista no puede ser destituyente más que en la medida en que afirma, construye y fortifica las formas de vida de las comunidades. Tanto la destitución como la autonomía implican intrínsecamente esta doble dimensión de la destrucción-negación y de la construcción-afirmación.
 
Pero el proceso destituyente no solamente pretende deshacer la dominación del Estado neoliberal y el capitalismo mortífero. Es un proceso continuo, en su afirmación misma. De la misma manera, la autonomía –como lucha contra lo que podría debilitarla, en especial contra la reconstitución de un poder separado y contra la rigidez de las formas instituidas– es un proceso destituyente continuo. En su combate sin fin contra el riesgo estatal, sigue siendo esa potencia destituyente que se esfuerza por “volver todo poder inoperante” y por hacer prevalecer la procesualidad sobre lo fijo y lo instituido.
 
Sin embargo, podría ser pertinente, para una política de la autonomía, no descartar enteramente de su horizonte toda problemática de la institución. Por cierto, no de la institución como órgano de un poder constituido, sino de la institución en un sentido que se podría decir antropológico, en tanto que está inscripta en unas formas de vida a la vez colectivamente acordadas e históricamente producidas. Ciertamente las costumbres y las reglas, cuyo respeto hacen posible una forma de vida colectiva, son modificables en todo momento, pero esta mutabilidad misma es un proceso, no una permanente autodefinición ex nihilo. Nada se ha fijado en lo instituido, pero la manera de transformar lo existente es tributaria de lo que hay que transformar y que determina parcialmente la manera de querer modificarlo. Si bien se puede afirmar que la plenitud de las formas de vida es lo que nutre y hace posible una potencia destituyente, también es de reconocer que, al igual que la construcción de la autonomía no tiene fin, no puede haber una destitución plenamente acabada (probablemente porque nunca podríamos proclamar una completa plenitud de las formas de vida, ni tampoco un dominio perfecto en la relación con uno mismo, con los demás y con el mundo). Por lo tanto, sería prudente reconocer la imposibilidad de escapar de una tensión irresuelta entre la interminable procesualidad de la autonomía y lo que le resiste y siempre puede ponerla a prueba, así como entre la dinámica destituyente y la dimensión instituida de las formas de vida –es decir, simplemente, de lo que ya está acá.
 
Conclusión
 
Existe otra política que no sea la del Estado y sus instituciones. Intentamos acercarnos a ella a partir de la experiencia rebelde zapatista y tratamos de pensar esta política no estatal dando a la noción de autonomía su sentido más amplio y más radical, como parte de una dinámica de emancipación que implica liberarse del mundo de la Economía, de la tiranía del valor y del despojo de nuestra potencia colectiva. Uno de los puntos medulares consiste en distinguir –aunque los límites resulten inciertos–  entre unas formas políticas estatales y unas no-estatales, es decir, entre las que tiene como objetivo (re)producir la desposesión de la potencia del colectivo y su condensación en poder sobre y las que se esfuerzan en preservar esta potencia y en impedir su captura en provecho de una entidad separada. La autonomía es, en realidad, una política contra el Estado, no sólo porque se opone a él sino, más precisamente, porque implica en permanencia mecanismos efectivos que buscan evitar la disociación/captura estatal[49].Pero se trata también de renunciar a una concepción de lo político basada en entidades abstractas y unificantes, para hacer prevalecer formas políticas arraigadas en la multiplicidad concreta de las formas de vida compartidas. A las representaciones de Estado que enseñan a pensar desde arriba y abstractamente es preciso sustituir una mirada que parte de los lugares y de sus memorias específicas, de la realidad de los colectivos, de su capacidad de hacer en conjunto y de abrirse a la pluralidad de los mundos que componen el mundo.
 
A este respecto y para preservarnos de la tentación de hacer de la experiencia zapatista un modelo –lo que los mismos zapatistas rechazan con vehemencia–,  es de subrayar que la lógica de la autonomía puede considerarse como desmultiplicable, pero bajo formas específicas, en función de la singularidad de los territorios y de las experiencias. Al mismo tiempo, se puede considerar que las comunas ancladas en sus territorios y apegadas a sus opciones de vida se preocuparán por relacionarse y coordinarse entre sí, tal como lo hacen los zapatistas con las Juntas de buen gobierno o quizás bajo otras modalidades, con el fin de enriquecerse mediante descubrimientos mutuos, de tomar decisiones de común interés, de realizar tareas compartidas y de enfrentar eventuales conflictos, que nada permite pensar que habrán de desaparecer mágicamente. Además una verdadera multiplicidad de las formas de vida implica que éstas sean culturalmente muy diversas, lo que hacen indispensables arduos esfuerzos de traducción. La experiencia de los rebeldes zapatistas indica que es posible escapar de la falsa alternativa entre la asfixia localista y el universalismo abstracto. Con su llamado a construir “un mundo en donde quepan muchos mundos”, dibujan un horizonte de encuentros cuya dimensión planetaria sólo tiene sentido si se piensa a partir de la especificidad de los lugares y las experiencias.
 
Por ahora, una política de la autonomía es una política que renuncia a dilapidar energías en los espacios institucionales del Estado –en vano o con beneficios mínimos, muy por debajo de lo que exige el momento histórico – y opta por construir desde el presente sus propias vías. Pero no puede hacerlo más que en proporción a la fuerza colectiva que es capaz de juntarse, de organizarse y, a veces también, de prepararse (durante mucho tiempo, como lo han hecho los zapatistas antes de 1994 y aún después, en varios momentos de silenciosa gestación de sus iniciativas). Por lo tanto, se trata de defender, de crear y de hacer crecer unos espacios liberados, en todas las escalas que las fuerzas disponibles permitan combinar, sin despreciar ni desvalorizar las más ínfimas que haya entre todas éstas. Estos espacios no son ni puros ni enteramente libres: basta con que estén en proceso de devenirlo. Ciertamente sería ingenuo y poco pertinente pretender construir islotes protegidos del desastre general, sin preocuparse del avance de los frentes de destrucción del mundo. Por esta razón, los espacios liberados tienen que concebirse al mismo tiempo como espacios de combate, siempre amenazados, obligados a defenderse y probablemente a buscar ángulos ofensivos, tal como lo sugiere la experiencia zapatista. En un contexto planetario marcado por el avance acelerado de la devastación –lo que los zapatistas llaman “la Tormenta”[50]– pero también por la acentuación de las dificultades de reproducción del mundo de la mercancía, puede considerarse oportuno multiplicar todas las experiencias que consisten en construir sobre nuestro propio terreno. Ya es tiempo de acelerar el paso, de soltar los amarres que pueden ser desanudados y comenzar a construir por nosotros mismos –aunque sea de manera balbuceante–  lo que, por lo menos, es ya verdaderamente nuestro.
 
Traducción: Marita Yulita
 


[1]              No podremos analizar estas concepciones aquí. Parte de la discusión viene mencionada en mi artículo « Frédéric Lordon au Chiapas. Une lecture d'Imperium au crible de l'autonomie zapatiste », Revue Ballast, mayo de 2016, http://www.revue-ballast.fr/frederic-lordon-au-chiapas/.
[2]                        “Pensamos que había que replantear el problema del poder, no repetir la fórmula de que para cambiar al mundo es necesario tomar el poder, y ya en el poder, entonces sí, lo vamos a organizar como mejor le conviene al mundo, es decir, como mejor me conviene a mí que estoy en el poder”, Intervención del subcomandante Marcos en la mesa 1 del Encuentro intercontinenatal por la humanidad y contra el neoliberalismo, 30 de julio de 1996, en EZLN. Documentos y comunicados, México, Era, 1997, vol. 3, p. 323. Para una presentación más amplia de la crítica zapatista del Estado, remito a La rébellion zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire, Paris, Champs-Flammarion, 2005.
[3]              Evidentemente, la nocion de autonomía a la que se refiere aquí no tiene nada que ver con la noción (propiamente moderna) de autonomía del sujeto individual: se trata de una autonomía que es, antes que nada, colectiva. Si la elaboración de la nocion zapatista de autonomía pudo apoyarse en los derechos específicos de los pueblos indígenas, se aclaró desde un principio que no se trataba de una cuestión exclusivamente indígena. Para un análisis más completo de la noción zapatista de autonomía, remito a “Autonomie, indianité et anticapitalisme : l'expérience zapatiste”, en Les Amériques indiennes face au néolibéralisme, Actuel Marx, 56,2014, p. 23-39.
[4]              Citado en ibid., p. 31.
[5]              Remito a La rébellion zapatiste, op. cit.
[6]              “¿Podemos decir que el mundo que queremos ya está ahí, en territorio zapatista? !No, no es así! ¿Podemos decir que estamos fuera del sistema [capitalista]? Eso no” (aclaración de Maximiliano, mi Votán durante la Escuelita zapatista, citado en mi artículo « La Escuelita zapatista y el contagio de la autonomía », en La Escuelita zapatista, Guadalajara, Grietas Editores, 2014, p. 175-218).
[7]              “El territorio es cuerpo y alma. Es la comunidad en donde nací, a la que pertenezco”: así se expresó un estudiante del CIDECI, en San Cristóbal de Las Casas, en un seminario de septiembre de 2016.
[8]           Sería importante adentrarse en la diversidad de las cosmovisiones amerindias. Para los zapatistas, la tierra es mucho más que la milpa que se cultiva; ella da la vida. Por lo tanto, no es la tierra la que nos pertenece, sino que nosotros le pertenecemos a ella. Se podría sugerir que la dimensión de lo inapropiable es justamente lo que expresa la noción de Madre Tierra.
[9]              El CNI y el EZLN identificaron 29 “espejos”, territorios indígenas en México agredidos por mega-proyectos productivos o de infraestructura; http://www.congresonacionalindigena.org/espejos/.
[10]             A esta dimensión dominante de la auto-subsistencia, se agrega el cultivo en pequeñas parcelas familiares de café orgánico, que se comercializa principalmente a través de las cooperativas zapatistas y las redes internacionales de difusión solidaria. Los ingresos de las ventas de café son lo que permite a las familias comprar algunos bienes materiales indispensables que las comunidades no producen (aceite, azucar, etc.).
[11]            Véase, por ejemplo, Subcomandante Insurgente Moisés, “Economía Política I. Una mirada desde las comunidades zapatistas”, en Comisión Sexta del EZLN, El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista, México, 2015, p. 83-85.
[12]             Sobre esto, se encontrarán más precisiones en “En camino fuera del mundo del dinero. Apuntes sobre la autonomía zapatista”, Revista Herramienta, 2015, 57; http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-57/en-camino-fuera-del-mundo-del-dinero-apuntes-sobre-la-autonomia-zapatista.
[13]            Para una presentación más completa, remito a Adiós al capitalismo, Autonomía, sociedad del buen vivir y multiplicidad de mundos, Buenos Aires, Editorial Futuro Anterior, 2015, capítulo 2. La construcción de la autonomía fue explicada detalladamente durante la Escuelita zapatista: entre agosto de 2013 y enero de 2014, unas 5.000 personas fueron acogidas en los pueblos rebeldes, para conocer directamente esta experiencia. Para esta ocasión y como resultado de un proceso de análisis colectivo llevado a cabo en los cinco caracoles zapatistas, se produjeron cuatro libros: Gobierno autónomo I, Gobierno autónomo II, Resistencia autónoma, Participación de las mujeres en el gobierno autónomo.
[14]             Se podría observar que el vocabulario del servicio también caracteriza al “poder pastoral” que Michel Foucault identificó en el corazón de la genealogía de la gubernamentalidad moderna: el “pastor” es un jefe que cuida a su rebaño y “tiene que vivir su cargo de pastor como un servicio, y un servicio que hace de él un servidor de sus ovejas” (Seguridad, territorio, población. Curso en el Colegio de Francia (1977-1978), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 139-262). Entonces, podemos preguntarnos en qué consiste la diferencia entre el servicio en la tradición pastoral occidental y el servicio en la tradición comunitaria indígena. ¿Bastaría con oponer, de un lado, una retórica vacía y, del otro, una ética efectivamente vivida? O ¿tendríamos que sugerir que el servicio se articula, en el primer caso, con una relación fuertemente jerárquica (que reformula de manera invertida), mientras, en el segundo, es parte de la reciprocidad constitutiva de la pertenencia a una comunidad de vida más igualitaria (véase la siguiente nota)? Por otra parte, es inútil insistir sobre el abismo que separa los “cargos” en la autonomía zapatista de las funciones asumidas en el sistema constitucional mexicano, que permite por ejemplo que algunos presidentes municipales reciban sueldos del orden de los 200.000 pesos por mes, o sea 100 veces lo que es el salario mínimo.
[15]            Si esto es así, es porque el “servicio” que implica asumir un cargo es una contribución efectiva a la reproducción de la comunidad de vida; es una manera activa de “hacer la comunidad” (sobre esto, véanse las reflexiones, desde Bolivia, de Rafael Bautista, La descolonización de la política. Introducción a una política comunitaria, San Cristóbal de las Casas, CIDECI-Unitierra, 2016, capítulo 8: “El sentido político del servicio”).
[16]             Subcomandante Insurgente Marcos, “Un digno y rabioso color de la tierra”, Festival Mundial de la Digna Rabia, 3 de enero de 2009; http://enlacezapatista.ezln.org.mx/varios/1245.
[17]             Sobre el arte de escuchar “que nos transforma en seres nosótricos”, véase Carlos Lenkersdorf, Aprender a Escuchar, México, Plaza y Valdés, 2008. Esta lectura sugiere que una política no estatal sólo es posible en la medida en que seamos capaces de aprender a escuchar.
[18]            Explicaciones del maestro Fidel durante la Escuelita zapatista (CIDECI, agosto de 2013).
[19]            Véase el imponente trabajo de Paulina Fernández Christlieb, Justicia autónoma zapatista. Zona Selva Tzeltal, México, Ediciones Autónom@s, 2014.
[20]            En 2008 se podía estimar que funcionaban en las cinco zonas zapatistas 500 escuelas con 1300 promotores y 16.000 alumnos (Bruno Baronnet, Autonomía y educación indígena. Las escuelas zapatistas de la Selva Lacandona en Chiapas, México, Quito, Abya-Yala Editores, 2012). En 2013, los documentos de la Escuelita zapatista mencionan para una sola de las cinco zonas (Los Altos) 157 escuelas primarias, 497 promotores y 4.886 alumnos.
[21]            Contrariamente a lo que F. Lordon cree o simula creer para mejor imponer su argumento sobre el carácter necesario del Estado; véase “Frédéric Lordon en Chiapas”, op. cit.
[22]            Entre las razones que se mencionaron para la creación de las Juntas de buen gobierno, está la necesidad de contrabalancear ciertos desequilibrios entre los municipios autónomos (algunos siendo más favorecidos por su cercanía con las principales ciudades, especialmente San Cristóbal de las Casas); véase La treceava estela, http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/2003/2003_07_e.htm.
[23]             Evitamos así el “paralogismo de escala” que F. Lordon atribuye al pensamiento libertario horizontalista que supuestamente llevaría a pensar que los problemas políticos se pueden tratar de la misma manera en todas las escalas; véase su libro Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015, p. 74 y “Frédéric Lordon au Chiapas”, op. cit.
[24]             No podemos ignorar la existencia, al lado de las estructuras civiles de la autonomía de las del EZLN en tanto que organización político-militar. Fue claramente reconocido que ésta “no es democrática, pues es un ejército” (Sexta Declaración de la Selva Lacandona, http://enlacezapatista.ezln.org.mx/sdsl-es/). Cuando se crearon las Juntas de buen gobierno, se indicó que los responsables de la estructura político-militar del EZLN no podían acceder a cargos civiles de la autonomía. Sin embargo, la presencia activa de los comandantes, miembros del Comité Clandestino Revolucionario Indígena, al lado de las Juntas de buen gobierno, viene mencionada sin ocultamientos en los cuadernos de la Escuelita zapatista. El proceso mediante el cual la dirección político-militar del EZLN restituye a los miembros de las comunidades el poder que le había sido confiado está en curso y aún no ha terminado.
[25]            Maestro Fidel, CIDECI, agosto del 2013.
[26]            CIDECI, agosto de 2013.
[27]            Se alude aquí a la distinción propuesta por John Holloway entre poder sobre y poder hacer, la cual reformula la distinción entre poder y potencia; véase Cambiar el mundo sin tomar el poder. El sentido de la revolución hoy día, Ediciones Herramienta y BUAP, Buenos Aires-Puebla, 2002.
[28]            Maestro Jacobo, CIDECI, agosto de 2013.
[29]             No hay que obviar potenciales tensiones pero tampoco subestimar las capacidades de mediación entre las autonomías locales (al respecto, véase Adiós al capitalismo, op.cit., capítulos 2 y 3.
[30]             Para limitarse a algunos puntos menores, los miembros de la Junta de buen gobierno de La Realidad se turnan entre dos grupos, por periodos de 15 días cada uno, mientras en Oventic, son tres turnos de una semana (véase Gobierno Autónomo I, op. cit.). En La Realidad, los miembros de la Junta eran al principio 8, después 12, y después 24 (ibid., p. 11). En una primera fase, los miembros de las Juntas de buen gobierno también eran miembros del concejo de su municipio; después, la conjunción de estos dos cargos resultó ser demasiado pesada y fueron disociados (ibid., p. 49). La manera de asociar las diferentes áreas de la autonomía (educación, salud, agro-ecología etc.) a los trabajos de las Juntas de buen gobierno también ha ido modificándose.
[31]             Gobierno Autónomo I, p. 44: “no tenemos guía, no sabemos cómo hacer la autonomía (...) no tenemos un libro donde ver, donde seguir”.
[32]            Ibid., p. 54.
[33]                    Véase por ejemplo la intervención final del Subcomandante Marcos en el Festival mundial de la digna rabia, en enero de 2009; http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2009/01/06/septimo-viento-unos-muertos-dignos-y-rabiosos/.
[34]            Un ejemplo concierne al sistema de préstamos (a muy baja tasa de interés) y las situaciones en las cuales uno no puede cumplir los compromisos de reembolso: la manera de tomar en cuenta la particularidad de cada caso –inclusive se puede llegar a anular la deuda cuando el reembolso resulta a toda luz imposible– es todo lo contrario de la aplicación rígida de normas y reglamentos fijos (Gobierno Autónomo II, p. 11-12).
[35]             Giorgio Agamben, Stasis. La guerra civile como paradigma político, Torino, Bollati Boringuieri, 2015.
[36]             Ibid.
[37]             Para Hegel, “saber lo que uno quiere (...) es el resultado de un conocimiento y una inteligencia profundos que, precisamente, no caracterizan al pueblo (…) Los funcionarios superiores poseen necesariamente una inteligencia más profunda y más amplia de la naturaleza de las instituciones y las necesidades del Estado” (Filosofía del Derecho, 301, citado en Eric Weil, Hegel y el Estado, El Aleph, 1999, p. 115).
[38]             Por eso no puede existir democracia real en un régimen estatal. Sobre la oposición entre Estado y democracia, véase también Miguel Abensour, La democracia contra el Estado, Buenos Aires, Colihue, 1998.
[39]             El presente texto fue escrito en septiembre-octubre de 2016. Por lo tanto, no toma en cuenta la iniciativa del Congreso Nacional Indígena y del EZLN de crear un “Concejo indígena de gobierno” a nivel nacional, el cual fue formalmente constituido a finales de mayo de 2017. Si bien esta iniciativa implica incursionar en el terreno electoral, se aclaró que siguen vigentes los principios según los cuales “nuestra lucha no es por el poder”. Podría argumentarse que lo que se juega en esta ofensiva es precisamente un proceso de carácter destituyente: se trata a la vez de defender, hacer crecer e impulsar la lógica de la autonomía y de “desmontar desde abajo el poder de arriba” (Que retiemble en sus centros la tierra, comunicado del EZLN y el CNI, 14 de octubre de 2016; http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2016/10/14/que-retiemble-en-sus-centros-la-tierra/).
[40]             Véase M. Foucault, Seguridad, territorio, población, op. cit. y, para una interpretación de la articulación entre soberanía y gobierno, G. Agamben, El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y el gobierno, Homo Sacer, II, 2, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2008.
[41]             Comité Invisible, A nuestros amigos, Logroño, Pepitas de calabazas, 2015.
[42]             La cita proviene de los borradores de La guerra civil en Francia, citados en Teodor Shanin, El Marx tardío y la vía rusa. Marx y la periferia del capitalismo, San Cristóbal de Las Casas, Cideci-Unitierra, 2012, p. 112-113 (versión inglesa: Late Marx and the Russian Road, New York, Monthly Review Press, 1983; http://digamo.free.fr/shanin83.pdf).
[43]             Sería de ubicar a las formas de gobierno autónomo zapatista en una tradición de filosofía política propia del mundo amerindio. Si bien los pueblos mayas experimentaron una dominación de tipo estatal en la época clásica (antes de la Conquista), podría ser util referirse –al menos como punto de partida para la reflexión– a la obra de Pierre Clastres (La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte Ávila Editores, 1978) y en especial a la paradójica figura del “jefe sin poder” a la cual la concepción de los cargos y el no menos paradójico “mandar obedeciendo” hacen eco.
[44]            “La libertad según los zapatistas” es el nombre dado al primer nivel de la Escuelita zapatista. Al final de ésta, uno de los maestros se dirigió a nosotros para preguntarnos: “Y ustedes, ¿se sienten libres?” (CIDECI, agosto de 2013). Para los zapatistas, la respuesta está clara; y bien podemos pensar que en el ejercicio de esta libertad –es decir, en el hecho de decidir colectivamente para hacer crecer en plenitud una manera de vivir propia, y no impuesta– se encuentra buena parte de la energía subjetiva necesaria para trazar día a día el largo y difícil camino del devenir autónomo.
[45]             G. Agamben, El uso de los cuerpos. Homo sacer, IV, 2, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2017  y Comité invisible, A nuestros amigos, op. cit.
[46]             G. Agamben, Ibid., “Epílogo: para una teoría de la potencia destituyente”.
[47]             Otro intento por acercar autonomía y destitución puede encontrarse en Marcello Tarì y Vicente Barbarroja, “Azufre rojo, el retorno de la autonomía como estrategia”, introducción a la edición española del libro de Marcello Tarì, Un comunismo más fuerte que la metrópolis. La autonomía italiana en la década de 1970, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016.
[48]             Muy modestos reglamentos vienen redactados a nivel de cada comunidad, de manera autónoma y bastante variable.
[49]             P. Clastres, La sociedad contra el Estado, op. cit.
[50]             Comisión Sexta del EZLN, El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista, op. cit.