Génesis y complejidad: las dos ontologías de György Lukács

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Génesis y complejidad: las dos ontologías de György Lukács[1]
 
Frédéric Monferrand[2]
 
 
Desde la filosofía analítica a la Teoría Crítica, pasando por la antropología, desde hace una década, somos testigos de la emergencia de múltiples programas de investigación que proponen, fundamentalmente, tratar el problema de la naturaleza de la realidad social y se conciben y son calificados, por tanto, como “ontológicos”.[3] En los debates suscitados por este “giro ontológico”, en especial, el marxismo ha brillado por su ausencia. Sin embargo, la tradición intelectual y política que se reivindica de Marx ha producido muchos trabajos que asumen, explicita e implícitamente, una perspectiva ontológica de la sociedad.[4] A riesgo de ser esquemáticos, podemos identificar dos grandes orientaciones al interior de estos trabajos.
 
La primera orientación, que se podría calificar de “ontología de la praxis”, consiste en retroceder de la objetividad de las cosas, de las relaciones y de las instituciones sociales hacia la productividad de un proceso de objetivación en el que el trabajo será el referente empírico. Desde Herbert Marcuse hasta Jean-Paul Sartre, pasando por Karel Kosík, muchos han sido los teóricos que, a pesar de sus divergencias, coinciden en pensar que la praxis es el fundamento del edificio social. Pero es, sin duda, Antonio Negri (2008: 68) quien expresa claramente la intuición central de esta posición cuando escribe que: “el mundo es creado por el trabajo”.  
Sobre esta orientación sobre la praxis, si se quiere “productivista”, en ontología se contrapone otra que calificaríamos de “ontología de la totalidad” y en la que el objeto no es más la constitución de la realidad social, sino su propia consistencia. Con el concepto de totalidad, se trata efectivamente de definir el tipo de realidad donde puede prevalecer una entidad que, como la sociedad, no es solamente de aquellas que podemos señalar, sino que se encuentra en otra compuesta de una multiplicidad real de esferas, de regiones o de instancias (ideológica, económica, política, etc.) en donde la unidad nunca es simplemente dada. Es en esta perspectiva que Adorno (2006: 9) escribe, por ejemplo, que la “esencia de la sociedad […] no engloba simplemente cada dominio parcial, sino que aparece en totalidad en cada uno de ellos”, de tal manera que ésta deba ser concebida como “un proceso, algo que se produce en sí-mismo y produce sus momentos parciales, religándolos en una totalidad en sentido hegeliano”.
 
En el cruce de estas dos orientaciones, encontramos la figura de György Lukács (1960: 28), quien desde Historia y consciencia de clase sostiene que: “la totalidad concreta es la categoría fundamental de la realidad”, para precisar algunas páginas más adelante que: “es solamente cuando el núcleo del ser se devela como devenir social que el ser puede aparecer como un producto hasta aquí inconsciente de la actividad humana” (Ibíd.: 39). A través de este par de enunciados, Lukács coloca, por primera vez, las coordenadas de la cartografía que acabamos de esbozar. Pero es en su Ontología del ser social, donde explora todas las posibilidades. Por un lado, esta ontología se presenta, efectivamente, como una teoría genética del ser social, definida como un estrato o un nivel de la realidad fundada en el trabajo. Pero, por el otro, esta obra se caracteriza por la elaboración de una concepción original de la totalidad social como “complejo de complejos” en acción recíproca de unos con otros. Ahora bien, allí donde la primera línea argumentativa tiende a transferir sobre un plano ontológico el axioma marxista en el que todos los fenómenos socio-históricos son determinados “en última instancia” por la economía[5]; la segunda nos lleva, por el contrario, hacia una concepción de la totalidad social en el marco en el que “la economía” no aparece como una “base” determinante, sino como un “complejo” entre otros de la sociedad. El trabajo del último Lukács revela las dificultades inherentes al proyecto de una ontología social marxista: aquello que podía aparecer como dos puntos de vista complementarios sobre la realidad social (el punto de vista de la praxis y el de la totalidad) se devela, en efecto, como compuesto por dos opciones ontológicas distintas y potencialmente antinómicas. Al menos, esta es la tesis que nos gustaría defender en este texto en el que, después de haber explorado la perspectiva “genética” y la perspectiva “totalizante” adoptadas en la Ontología del ser social, mostraremos que la coexistencia, en su texto, de dos ontologías lleva a Lukács a desplazar la antinomia al terreno de la filosofía de la historia.
 
 
Génesis
 
Como lo indica el título de su testamento filosófico, Ontología del ser social, la sociedad constituye para Lukács un tipo de ser específico, inscrito en una naturaleza que la engloba y la preexiste. Toda la argumentación desarrollada en el trabajo es, en efecto, estructurada por la distinción de tres estratos o tres niveles de realidad (inorgánica, orgánica y social) fundados unos y otros según un orden de complejidad en aumento.[6] El problema que señala esta ontología estratificada es el siguiente: ¿cómo dar cuenta de la continuidad entre los estratos “natural” y “social” de la realidad identificando las propiedades especificas del ser social? Es bajo este ángulo antropológico que el filósofo húngaro enfrenta esta cuestión:
 
En tanto que el ser biológico, [el hombre] es un producto de la evolución de la naturaleza. Por su auto-realización, que naturalmente no puede significar que un retroceso de las barreras naturales en si mismo, pero nunca su desaparición, su completa superación, entra en una nueva forma de ser, fundado sobre él mismo: el ser social (Lukács, 2011: 109).
 
El proceso de “auto-realización” donde lo que está en cuestión no es otra cosa sino el trabajo tal como lo analiza Marx en el capítulo V de su primer tomo de El capital. Considerado, de entrada, como “metabolismo entre el hombre y la naturaleza” (Marx, 1993: 207), el trabajo suministra, en efecto, un principio de continuidad entre la naturaleza y la sociedad. Definido como “actividad adecuada a un fin” (Ibíd.: 201), suministra esta vez un principio de especificación de lo social en relación a lo natural. Examinemos esas dos tesis.
 
Para Lukács, la humanidad es esta especie por la que es natural emplear los recursos de su ambiente y transformarlos para saciar sus necesidades. Prueba de ello es que cada miembro de la especie, en sí y para sí, vive la experiencia de la “transición de un ser puramente biológica en un ser social” (Lukács, 2011: 57), que se encuentra al principio de la emergencia de la sociedad. Del lado de la naturaleza interna, el trabajo implica, en efecto, una apropiación de las capacidades genéricas del sujeto, una cultura de actitudes y un desarrollo de facultades necesarias a la ejecución de gestos eficaces y de movimientos reflexionados. Del lado de la naturaleza externa, implica el reconocimiento de la objetividad de la materia, la justa apreciación de procesos en los que ésta es la sede y la aprehensión exacta de sus propiedades que contiene.[7] Lo social se anuncia entonces en primer lugar en Lukács como naturaleza transformada.
 
Ahora bien, transformar la naturaleza, no es solamente actualizar sus posibilidades reales que están en el germen, sino que también es proyectar sus objetivos, ejercer aquello que el filósofo húngaro llama “posiciones teleológicas” utilizando los elementos en vista de fines que le son extranjeros o conduciéndolas al ser de las formas inéditas de objetividad. Esas formas presentan entonces la especificidad de tener un sentido para los individuos que son confrontados porque ellas objetivan los objetivos en vista de la que éstas son realizadas.[8] Por tanto, la característica del ser social es constituirse en un universo familiar, en el que nos orientamos en función de las reglas de uso colectivo materializadas por los artefactos que está poblado. Lo social aparece, pues, en segundo lugar en Lukács, como una “segunda naturaleza” significante.  
 
Conviene, entonces, subrayar que el tratamiento reservado al problema de la relación entre naturaleza y sociedad en la Ontología del ser social abre la posibilidad de una superación de la oposición entre realismo y constructivismo que domina el discurso contemporáneo en ontología social. En efecto, en una perspectiva lukácsiana, la idea de que existe una realidad natural independiente de las sociedades y aquella de que la “primera naturaleza” es construida como su exterior por esta “segunda naturaleza” que es la sociedad[9] conforman ambas un momento de verdad, es decir, igualmente de falsedad, y deben por tanto ser dialéctizadas. En un sentido realista, Lukács subraya y vislumbra, bajo el ángulo de los usos en la que es objeto y de las transformaciones que les son impresas, la naturaleza aparece como un ambiente relativamente exterior de la sociedad, imponiendo los límites a las actividades constituidas de esta última. En un sentido constructivista, Lukács subraya, sin embargo, que lo social tiene el modo de ser producido y repetido; que esos límites o “barreras naturales” tienden a recular (sin poder nunca ser abolidos) bajo la presión del desarrollo de las fuerzas productivas, de manera que eso que se percibe como “natural” o “social” está históricamente determinado.[10] En esa perspectiva, naturaleza y sociedad no podrían más ser opuestas “en términos de exclusión dualista”,[11] sino que no podrían ser fundidas “en un magma unitario indiferenciado” (Lukács, 2012: 70): deben ser más bien concebidas como dos momentos de un proceso de producción que coloca a la naturaleza en su autonomía en el movimiento mismo por el que hace emerger a la sociedad.
 
Entonces, la conclusión lukácsiana de esta dialéctica es que “la economía” ocupa una “función ontológicamente primordial, fundadora” (Ibíd.: 157) en la constitución del ser social. Primordial, en efecto, puesto que “las posiciones teleológicas” ejecutadas en el dominio de la producción introducen la finalidad en un mundo donde sólo existía hasta entonces la casualidad, provocando así el salto cualitativo del ser orgánico hacia el ser social y debe, por tanto, ser situado en el origen mismo de la sociedad. Fundadora, ya que este origen se encuentra constantemente en repetición durante la reproducción de la sociedad y representa a este título el fundamento de todas las demás prácticas sociales: sin la producción repetida de las condiciones materiales de existencia, ni las prácticas artísticas, ni las prácticas científicas, ni las prácticas políticas podrían existir. Ahora bien, incluso, si aceptamos la tesis que sostiene que el trabajo permite explicar la génesis, la cuestión continúa abierta sobre qué lugar conviene otorgar a las prácticas dentro de la estructura de la sociedad. ¿La función ontológica “fundadora” del trabajo no debería de ser relativizada por las prácticas que la hacen posible? Para responder a esta cuestión, Lukács (Ibíd.: 206) introduce la idea de que todas las prácticas sociales pueden ser concebidas sobre el modelo del trabajo:
 
El ser humano que actúa prácticamente en la sociedad se encuentra confrontado aquí a una segunda naturaleza vis-à-vis de la que de entrada debe […] comportarse como con la primera naturaleza, eso significa que debe intentar de cambiar el curso de las cosas, independiente de su consciencia, de imprimirle su voluntad por el conocimiento que tiene de su esencia. Toda practica social racional debe pues integrar, por lo menos, esta estructura original del trabajo.
 
En la medida que toda la actividad genera efectos no-intencionales, explica Lukács, el ser social es de suyo estructurado por las regularidades causales. Se presenta entonces, como lo hemos señalado más arriba, como una “segunda naturaleza” que los individuos deben transformar, de la misma manera que a la primera, realizando sus fines. Si el trabajo puede ser concebido, a la vez, como el origen, como el fundamente y como el modelo de toda práctica, es porque responde a una lógica que repercute en todos los niveles de la sociedad. No solamente los diferentes “complejos” (derecho, cultura, política) que componen al ser social presuponen la producción de la sociedad; el actuar social consiste, y no importa el complejo en el que intervenga, al introducir la teleología en los procesos causalmente determinados. En esta perspectiva, las interacciones, las más paradigmáticas de la sociabilidad, como la cooperación, deben ser concebidas como maneras de ejercer las posiciones teleológicas sobre otras posiciones teleológicas, es decir, actuar sobre las acciones del otro. En la medida que se socializa la producción, que cruza las fuerzas productivas y que se diferencia la división del trabajo, explica Lukács, el trabajo se convierte cada vez más interactivo. Consiste ahora menos en transformar un hecho natural que a “conducir a otro ser humano o al grupo de hombres a realizar de su lado las posiciones teleológicas concretas” (Ibíd.: 112). En otras palabras, es el desarrollo mismo de la sociedad que nos autorizaría a interpretar todas las prácticas sociales sobre el modelo de la posición teleológica.
 
Ahora bien, este argumento, que nos recuerda el diagnóstico hecho por los teóricos del “capitalismo cognitivo” sobre el devenir inmaterial de las actividades productivas,[12] anuncia desde ya las tensiones que trabaja, según nosotros, la Ontología del ser social. Tomando el trabajo como fundamento de la sociedad, Lukács tiende, en efecto, a justificar ontológicamente la distinción marxista entre una “estructura económica” determinante y una “superestructura” ideológica, jurídica y política determinada.[13] Pero, defendiendo que todas las prácticas sociales pueden ser pensadas sobre el modelo del trabajo, sustituyendo entonces un argumento analógico por un argumento fundacional, relativiza inmediatamente la validez del tópico marxista. Entonces, no estamos sorprendidos de verlo tomar sus distancias con los “marxistas que fundan su metodología durante el periodo de la Segunda Internacional o sobre la del estalinismo” y conciben “la esfera de la economía [como] una suerte de segunda naturaleza, que se diferenciaría cualitativamente, en la estructura y la dinámica, de otras partes del ser social, de aquello que se llama superestructura” (Lukács, 2012: 69). Sobre ese dualismo, que no duda en calificar de “metafísico” (Ibíd.: 70), Lukács opone entonces una definición de la totalidad social en términos de “complejo de complejos”.
 
 
Complejidad
 
Se podrían resumir nuestras reflexiones anteriormente expuestas bajo la siguiente problemática: ¿cómo mantener en conjunto la tesis de que el ser social está fundado sobre las prácticas necesarias para su reproducción social y aquella de que los complejos “super-estructurales” presentan una autonomía y una variabilidad tales que es imposible reducirlas a simples reflejos no-esenciales del complejo económico o a simples efectos mecánicos causados por este último?
Pero antes de estudiar el tratamiento lukácsiano, conviene subrayar que este problema es precisamente aquel señalado por Althusser en su Pour Marx y Para leer El capital, dos libros contemporáneos de la Ontología del ser social. En cada una de esas obras, se trata, en efecto, de dar cuenta de la lógica de reproducción de la sociedad de manera que se pueda identificar las condiciones de transformación. Y, tanto en Althusser como en Lukács, es a partir del punto de vista de una teoría de la complejidad interna en las formaciones sociales donde se persigue dicho objetivo. En otros términos, los dos filósofos no comparten solamente un problema común, sino que ambos concuerdan en el modo de resolverlo.
Calificando a la totalidad social como “todo complejo”, Althusser llama la atención sobre su irreductibilidad a una contradicción de principio –la contradicción capital/trabajo– que se expresa de manera unívoca en todas las regiones del ser social y en la que la maduración desencadenaría mecánicamente una crisis revolucionaria. Precisando, por otra parte, que este todo complejo contiene “la unidad de una estructura dominante”, subraya no solamente que cada modo de producción articula de manera específica las diferentes instancias de la que es compuesto, sino también, que dicha articulación determina la eficacia propia de cada instancia en la reproducción de la sociedad.[14] Como lo resume Étienne Balibar (1996: 452): “En las estructuras diferentes, la economía es determinante en aquello que ella determina una de las instancias de la estructura social que ocupa el lugar determinante”. En esta perspectiva, la causalidad que ejerce la economía sobre la estructura de todo no es ni mecánica, ni expresiva, sino estructural o metonímica, en el sentido que ella no preexiste a los elementos que ella pone en relación unos con otros, sino que se identifica con esas relaciones y no existe más que en la inmanencia de los efectos en la que la combinación genera aquello que se denomina “la sociedad”.
 
Ahora bien, por su propia sofisticación, este modelo no deja de mostrar ciertas dificultades.[15] En efecto, si la estructura económica es inmanente a las prácticas ideológicas y políticas, entonces nada parece realmente justificar el hecho de atribuirle una potencia causal de producción de “el efecto de sociedad”.[16] Incluso, tampoco parece ser justificado el hecho de atribuirle una “primacía” a la determinación que ejerce “la base” sobre la “superestructura” cuando le es asignada, a esta última, una función determinante en la reproducción del todo. Frente a estas dificultades, será ocioso sustituir una causalidad simbólica (el derecho, la religión, la prohibición del incesto) por una causalidad material operada por la economía en la totalización de los fenómenos sociales. No será sino eludir el problema, invirtiendo los signos, y así desconocer que la verdadera dificultad radica en la idea de que la totalización de la sociedad respondería a una causa o a una causa primera. Es precisamente para encarar esta dificultad que, en la Ontología del ser social, Lukács (2011: 377) abandona el vocabulario de la causalidad en provecho de aquel de la acción recíproca:
 
El ser social es un complejo compuesto de complejos, en el que la reproducción implica acciones recíprocas [Wechselwirkungen] múltiples con el proceso de reproducción de los complejos parciales, relativamente autónomos, en el que viene nuevamente siempre, sin embargo, una influencia preponderante a la totalidad.
 
El concepto de Wechselwirkungen es el que Lukács trata como “la influencia preponderante” no de la economía sobre la sociedad, sino de la totalidad sobre sus “complejos parciales”, que es resultado de la “Doctrina de la esencia” de la Ciencia de la lógica. Este punto merece ser subrayado puesto que el concepto de acción recíproca interviene precisamente bajo la pluma de Hegel con la finalidad de resolver las contradicciones inmanentes de la “relación-de-causalidad” y anuncia a ese título la definición de la realidad como efectividad. En la relación de causa y efecto, remarca el filósofo suabo, la realidad es concebida como ente compuesto de sustancias independientes, actuando mecánicamente unas sobre las otras según el orden de la sucesión. En el reporte de acción [Wirkung] y de reacción [Gegenwirkung], la realidad es concebida como un conjunto de relaciones entre sustancias actuando una sobre la otra según el orden de la alternancia. En la acción recíproca, concluye, la realidad es concebida de manera dinámica, como una totalidad compuesta de entidades que se transforman mutuamente transformando la forma de su relación según el orden del proceso.[17] Es en esta perspectiva procesual, donde “la sustancia [de la sociedad]” aparece como “una sustancia que se modifica sin cesar” (Lukács: 2011, 273), en la que se inscribe Lukács (2012: 70) cuando escribe que:
 
Entre más se desarrolle una formación económica, más social es; y entre más los sistemas de mediación que ella debe construir en torno a ella son más complejos, aunque ellos estén de una manera u otra en acción recíproca (Wechselwirkung) con la auto-reproducción del hombre, con el metabolismo, con la naturaleza […] También es claro que las partes importantes de la superestructura –basta con pensar en el derecho o en la política– están íntimamente ligadas a dicho metabolismo, en una estrecha relación recíproca (Wechselverhältnis). […] Sin embargo, esto no significa que todas las acciones reciprocas (Wechselwirkungen) que religan y unifican ambos registros estén por todas partes con la misma fuera y la misma intensidad. Al contrario, desde este punto de vista, ellas no pueden tener una proporción constante en el interior de las diferentes partes aisladas de la esfera económica. La historicidad de la economía, en tanto que ser, no se manifiesta solamente como una modificación permanente de estructura e intensidad de sus complejos aislados, sino también en su cambio de función, que ejerce, por su parte, importantes efectos de vuelta (Rückwirkungen) de sus proporcionalidades.
 
Teníamos que citar este largo pasaje para actualizar los diferentes intereses que recubre el concepto lukácsiano de “complejo de complejos”. El filósofo húngaro introduce de manera conjunta tres tesis que convienen distinguir. La primera es que las posiciones teleológicas ejecutadas en un complejo dado pueden modificar la naturaleza de otros complejos sociales: el “trabajo” político transforma así al trabajo productivo, el cual transforma a su turno el “trabajo” jurídico, cultural, ideológico, etc. La segunda es que esas acciones recíprocas modifican la función asegurada por tal o tal complejo en la dinámica del conjunto de la sociedad: una esfera social, como la familia, puede así pasar de una función inmediatamente productiva a una función reproductiva; un conflicto económico puede obligar al “derecho o a la política” a constituirse en instancias determinantes de la transformación de las relaciones de producción.[18] La tercera tesis consiste en que las fronteras mismas que separan a los diferentes complejos y les confieren una autonomía relativa se encuentran históricamente desplazadas. Escribir, como lo hace Lukács en el párrafo citado, que el grado de acción recíproca entre la base y la superestructura es de “fuerza” y “de intensidad” variable, no es efectivamente solamente constatar que la economía, la política o el derecho son, más o menos, determinantes según las épocas o coyunturas. Es afirmar aquello que identificamos, como relevante de “lo económico”, de “lo jurídico” o “de lo político”, varía en función del grado de integración de las prácticas que le son constitutivas al “metabolismo entre el hombre y la naturaleza”. Y es, inversamente, mostrar que sólo “los efectos de vuelta” producidos por los complejos superestructurales sobre este metabolismo permiten instituir “la economía” en un complejo ontológicamente específico. La conclusión de esas tres tesis relativas a la naturaleza, a las funciones y a las fronteras de los diferentes complejos sociales es evidente: el “complejo de complejos” del que consiste la sociedad no es una “estructura sistemática y jerárquica” (Lukács, 1984: 573).[19]
 
Con esta conclusión, Lukács se posiciona al lado de Althusser, pero de manera más radical aún, como el gran representante de un marxismo firmemente post o anti-metafísico, liberado de la búsqueda de un “primer principio”, que será a la vez ratio essendi y ratio cognescendi de la estructura y de la dinámica de las sociedades. Un marxismo en el que lo esencial no es pues la determinación que ejerce “en última instancia” la economía sobre la sociedad, sino el proceso de esta última y, por tanto, su “transformabilidad”.[20] Ahora bien, es precisamente la radicalidad de esta conclusión que coloca a Lukács en contradicción consigo mismo. En la medida que avanza en la construcción del concepto de “complejo de complejos”, el filósofo húngaro es orillado, en efecto, a abandonar la ontología genética en la que el trabajo constituye el origen y el fundamento de la sociedad en beneficio de una ontología procesual en la que las cuestiones de origen y de fundamento no tienen más sentido, ya que las transformaciones observadas en unos complejos sociales son tanto producidos como productores de aquellas que afectan a otros complejos.
 
¿Cómo entender entonces que, a pesar de sus avances en dirección de una concepción auténticamente “descentrada” de la totalidad social, Lukács coloca en ese punto la tesis de una centralidad ontológica del trabajo? ¿Cabría pensar que es una incoherencia que el filósofo húngaro que se encontraba trabajando aún en el manuscrito de la Ontología algunos días antes de su muerte no tuvo tiempo de corregir? o ¿se podría diagnosticar que la expresión de un “punto de herejía” inscrita en el marco conceptual marxista, en el que Lukács tuvo el coraje de sacar las conclusiones ontológicas? Si esta segunda solución es seguramente la más convincente, no por ello es suficiente para explicar las tensiones específicas de la Ontología del ser social. Efectivamente, estas deben ser atribuidas a los intereses políticos de la obra, en la que Lukács busca tanto reconducir la posibilidad de la emancipación humana a los fundamentos mismos de la sociedad como dar cuenta de los diferentes obstáculos que su complejidad interna opone a esta emancipación.
 
 
Historia
 
Cuando uno observa los intereses políticos de la Ontología, se percibe que éstos desplazan la antinomia entre ontología del trabajo y ontología del complejo de complejos en el plano de la filosofía de la historia. Si la primera de esas ontologías encierra, en efecto, una concepción del tiempo histórico como proceso orientado hacia la realización de la “genericidad [Gattungsmäßigkeit] humana”; la segunda abre una teoría del desarrollo desigual que prohíbe toda visión optimista de la dinámica de las sociedades. Precisemos.
“Aquello que religa el principio y el fin –escribe Lukács (2011: 281)– es la historia mundial de la humanidad, el florecimiento completo del ser-para-sí del género humano”. La filosofía de la historia que anuncia estas líneas puede ser calificada, a la vez, de evolucionista, en aquello que identifica la integración progresiva de toda la humanidad en una historia común a una socialización progresiva de la naturaleza humana y no humana,[21] y de finalista, en aquello que ella interpreta esta trayectoria histórica desde el punto de vista de su resultado anticipado en la institución de una comunidad conformada al “ser para sí del género humano”. En otros términos, la transición ontológica de la naturaleza a la sociedad terminada por el trabajo abre, para Lukács, la posibilidad de una transición política del ser genérico [Gattungswesen] hacia el ser comunitario [Gemeinwesen].
 
Sin embargo, nada aseguro que esta posibilidad objetiva encuentre las subjetividades capaces o, incluso, deseosas de realizarla. La historicidad del ser social se explica, en efecto, por el encuentro de las “posiciones teleológicas” cotidianamente ejercidas por los individuos. Esas posiciones producen los efectos de una imprevisibilidad tal que no es solamente imposible de transpolar la teleología que las anima hacia la totalidad de la sociedad, sino que, por otra parte, hay que reconocer en la historia un carácter “plural y no-univoco, nunca unilateral, o simplemente rectilíneo” (Ibíd.: 72). Este el problema del carácter inequívoco de los tiempos históricos que coloca Lukács (1984: 659) en la vía de una teoría del desarrollo desigual de los diferentes complejos que articula la sociedad:
 
El desarrollo desigual –escribe Lukács– significa “simplemente” que la trayectoria principal del movimiento del ser social, la sociabilidad creciente de las categorías, de las conexiones y de las relaciones, no puede desarrollarse de manera rectilínea, como si ella respondiera a algo “lógico” racional, sino que se desarrolla, por un lado, a través de los desvíos (dejando atrás los impasses) y, por otro, de suerte que los complejos individuales en los que los movimientos combinados constituyen el desarrollo de conjunto se mantienen en una relación de no-correspondencia.  
 
Dos interpretaciones de este pasaje nos parecen posibles. De entrada, podemos ver una trampa de la razón evolucionista por la cual, a pesar de todos los “desvíos” y de todos los “impases”, una misma tendencia al devenir-consiente del género humano termina siempre por imponerse. Pero también se puede detectar una última respuesta de Lukács a las críticas que le había dirigido Ernst Bloch con motivo de la publicación de Historia y conciencia de clase. Para Bloch, en efecto, Lukács desconoce el “carácter poli-rítmico” de la historia que él reduce a su única dimensión “sociológica” y se muestra así ciego a la función utópica que, en función de sus propias temporalidades, el arte o la religión puede desempeñar en la transformación radical de la sociedad.[22] El autor de Herencia de este tiempo lanzaba pues un doble desafío a aquel de Historia y conciencia de clase: dar cuenta del carácter asincrónico de las temporalidades en la obra en el interior de una misma formación social y ser justo con el potencial subversivo que cicatriza esta “contemporaneidad de lo no-contemporáneo”. Ahora bien, es precisamente este desafío el que señala Lukács en el extracto citado. Al señalar que la trayectoria de la sociedad no podría “ser rectilínea”, porque ella es el producto de la “combinación” de ritmos de desarrollo propios a cada complejo, él se dirige, en efecto, hacia una concepción “poli- rítmica” de la historia. Una concepción de la historia, en la que el objetivo no solamente es exhibir los obstáculos que se oponen a la realización de la genericidad humana, sino también actualizar los recursos de los cuales disponen las subjetividades para superarlos.
 
El ser social, leemos en la Ontología, es “un complejo y una síntesis de actos teleológicos que no pueden de hecho estar separados de la aprobación o del rechazo de un valor” (Lukács, 2011: 165). En esta perspectiva, la “no-correspondencia”, entre los diferentes complejos sociales, debe ser vislumbrada como una contradicción entre los valores que orientan la práctica de cada uno de esos complejos. Así, ahí donde los valores políticos de solidaridad o los valores estéticos de armonía dirigen la acción hacia la instauración de formas de vida que permiten a cada individuo desarrollar o expresar sus capacidades genéricas, el valor mercancía lo encierra en los límites de la acumulación capitalista, colonizando los imaginarios hasta hacer aparecer la competencia como el único proyecto existencial digno de ser llevado a cabo o, incluso, como el único recurso contra el aburrimiento generado por la mercantilización integral de la vida cotidiana (Lukács, 2012: 513-522). Lejos de ser un factor de integración de las prácticas en una totalidad funcional, la diferenciación de la sociedad en complejos relativamente autónomos –los unos con otros– aparece, pues, como un factor de “fragmentación”, de “deformación” o, todavía, de alienación de una subjetividad sometida a principios de orientación social contradictorios (Lukács, 2011: 341). Esta alienación explicaría finalmente los “desvíos”, que toma la historia, y los “impases”, que deja tras ella.
 
Ahora bien, si la “no-correspondencia” de los diferentes complejos obra del interior de las decisiones individuales, entonces, hay que reconocer que el desarrollo desigual de la sociedad es interno a las subjetividades. Los ejemplos que Lukács toma de Marx dan cuenta de esta orientación “subjetivista” de la teoría del desarrollo desigual expuesto en la Ontología del ser social.[23] El primero de esos ejemplos es aquel de la importación del derecho romano en la sociedad burguesa, explicada en una carta a Lasalle por el hecho de que “la representación jurídica que el sujeto de la libre competencia se hace de él mismo corresponde a aquella de la persona romana” (Marx, 1978: 363). Ilustra no solamente la diferencia existente entre las prácticas económicas y las formas ideológicas en las que son vividas, pero también el cambio de función que esas formas heredadas del pasado sufran su re-inscripción en el presente. El segundo ejemplo es aquel del “goce estético” que continúa ejerciendo en nosotros el arte griego o el drama shakesperiano, los cuales mantienen para nosotros “el valor de normas y de modelos inaccesibles” mientras sabemos que “las condiciones sociales […] donde este arte nació […] no podrá nunca volver” (Marx, 2011: 68). Ilustra el hecho que las diferencias de las temporalidades que existen entre los complejos económicos y artísticos suministran a los individuos criterios de evaluación de su situación. Es así que, en los Prolegómenos a la ontología del ser social, Lukács pone a disposición la alienación que sufre “una dactilógrafa moderna” con la capacidad de Antígona para oponerse a las normas de su tiempo.[24] Cierto, no intenta realizar una idealización romántica de la Antigüedad, pero muestra que las posiciones teleológicas realizadas por los individuos pueden ser motivadas por la memoria, real o imaginada, de experiencias históricas pasadas que indican aquello que la humanidad puede querer convertirse en lo que ella, por el recuerdo de aquello, en otro tiempo supo. Un recuerdo que no pesa pues como el peso muerto en el cerebro de los vivos, sino que brilla como una promesa de autorrealización personal y colectiva.  
 
Ahora bien, más allá de las tensiones que hemos identificado durante este trabajo, las elaboraciones tardías de Lukács deben finalmente su unidad a la función utópica de la ontología. En la Ontología del ser social, se trata, en efecto, de esbozar los contornos de aquello que sería una verdadera comunidad humana desde un punto de vista más profundo que aquel circunscrito por la historia monumental de los modos de producción. Un punto de vista desde el que, del origen del ser social a las contradicciones que su complejidad interna hace pasar en los gestos cotidianos de su reproducción, la historia se muestra estar atravesada por momentos donde trasparece la posibilidad de una vida humana digna de ese nombre. Así, los tiempos comunistas se comunican entre sí, sin tener en cuenta el orden lineal de la sucesión, a través de aquello que arriesgaríamos en calificar como “arqueología de la genericidad”.[25]
 
 
 
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–, Ontologie de l’être social. Le travail, la reproduction. París: Delga, 2011.
 
–, Ontologie de l’être social. L’idéologie, l’aliénation. París: Delga, 2012.
 
–, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, I. Halbband, Werke, Band 13. Darmstadt et Neuwied: Luchterhand, 1984.
 
Malm, Andreas, “Nature et société: un anciendualismepour une situationnouvelle” (2017/1). En: Actuel Marx 61, págs. 47-63.
 
Marazzi, Christian,  La place des chaussettes. Le tournantlinguistique de l’économie et sesconséquencespolitiques. París: Éditions de l’Éclat, 1997.
 
Marx, Karl, “Carta a Lassalle del 22/07/1861”. En: Marx, K. / Engels, F., Correspondance. Tome VI. París: Éditions sociales, 1978.
 
–, Le Capital, Livre I. Trad. J.-P. Lefebvre et alii. París: PUF, 1993.
 
–, “Introduction de 1857”. En: Manuscrits de 1857-1858 dits “Grundrisse”. París: Éditions sociales, 2011.
 
–, Contribution à la critique de l’économiepolitique. Trad. G. Fondu y J. Quétier. París: Éditions sociales, 2014.
 
Negri, Antonio, Reflections on Empire. Cambridge: Polity Press, 2008.
 
Searle, John, TheConstruction of Social Reality. New York: Free Press, 1995.
 
 
 
 


[1]. Traducido del francés por Luis Martínez Andrade.
[2]. FrédéricMonferrand es doctor en Filosofía, investigador asociado al laboratorio Sophiapol de la Universidad de Nanterre. Junto a VincentChanson y Alexis Cukier, es editor de la obra La réification: histoire et actualitéd'un concept critique (La Dispute, 2014) y actualmente se encuentra preparando un libro sobre la relación entre la ontología social y la crítica del capitalismo en Marx.
[3]. Cf. Searle (1995);Ikäheimo / Laitinen (2011); Descola (2005).
[4]. Destacamos al respecto el intento de Carol Gould (1978: xv-xvi) sobre un estudio de los Grundrisse: el sentido de la expresión “ontología social”.
[5]. “Según la concepción materialista de la historia, el factor determinante en la historia es, en última instancia, la producción y la reproducción de la vida real”, Engels (1974: 238).
[6]. Cf. Lukács (2009: 39).
[7]. “Para poder ser utilizadas en el trabajo, las propiedades de los objetos deben ser conocidas de una cierta manera bajo múltiples aspectos, en sus capacidades de reacción en el interior de las diversas relaciones, lo que implica la necesidad tendencial del ser en sí de las cosas en ciertas de sus determinaciones objetivas esenciales” Lukács (2012: 96).
[8]. “El ser natural no puede ser previsto de sentido, ni lo contrario, ya que en el plano ontológico […] no es sino en el ser social, en las posiciones teleológicas, en sus combinaciones y en sus consecuencias, que pueden aparecer las formas por las que puede ser aplicadas […] esas categorías de sentido, como propiedades de este ser” (Ibíd.: 519).
[9]. Desde hace tiempo criticada, la primera posición parece hoy ganar nuevamente importancia en el debate en la ecología política. Cf., Malm, (2017/1: 47-63). La segunda posición fue abordada en el marco del “giro ontológico” gestado en la antropología. Al respecto, cf. Descola (2005).
[10]. “Aquello que se defiende ideológicamente como ‘naturaleza’ contra aquello que es solamente ‘social’ no merece ese nombre más que en un sentido históricamente relativo” Lukács (2011: 424).
[11]. “Es el desarrollo mismo de la sociedad que suscita las posiciones intelectuales en donde el hombre activo se encuentra confrontado a los fundamentos naturales de su actividad en términos de exclusión dualista” (Ibíd.: 45).
[12]. Cf. Marazzi, 1997.
[13]. “El conjunto de relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se erige una superestructura jurídica y política y a la que corresponden las formas de conciencia social determinada. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general” (Marx, 2014: 63).
[14].Cf. Althusser, 2005 : 96-97; 103-104 ; 208.
[15]. Dificultades de las que Althusser está consciente evidentemente, ya que él las tematiza explícitamente en sus reflexiones que le dedica a la reproducción de las relaciones sociales en el giro de los años sesenta y setenta.
[16]. Sobre el concepto de “efecto de sociedad”, cf. Althusser, 1996: 74-75.
[17]. Cf. Hegel, 2010: 239-258.
[18]. En El capital, Marx (1993: 338) muestra que la lucha por una jornada de trabajo normal empuja al Estado a adoptar una “ley de fábrica” que, provocando el paso de la “subsunción formal” a la “subsunción real”, modifica a su vez las formas de acumulación.
[19]. Nuestro subrayado. Cf. Althusser, 2005: 282.
[20]. Encontramos la misma idea sobre el carácter esencialmente “transformable” [Veränderbar] de la realidad en la interpretación blochiana de las Tesis sobre Feuerbach. Cf. Bloch, 2007.
[21]. No duda en escribir Lukács (2011: 431): “Es claro que la forma de la sociedad que aparece [con el capitalismo] es considerablemente más social que en Oriente”. Nuestro subrayado.
[22]. Cf. Bloch, 1969: 618.
[23]. Cf. Lukács, 1984: 650-651; 656-657.
[24]. Cf. Lukács, 2009 : 241.

[25]. En este punto, seguimos las reflexiones de Cavazzini, 2014.