Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y Congreso Nacional Indígena (CNI) en espacios electorales Dignidad y esperanza en el tablero de lo político

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Fernando Matamoros Ponce*
 
Para enfrentar la violencia creciente en el mundo, indagamos en este artículo la experiencia que el EZLN despliega: tácticas y estrategias en geografías que van más allá de lo local y particular antropológico. Con fondos simbólicos de resistencias históricas, tiempos largos y cortos, la figura del EZLN en los espacios públicos ha generado constelaciones políticas, no solamente disputas en las formas institucionalizadas, sino, también, por ejemplo, con el CNI, otras alternativas a la política tradicional. Como no existe un sujeto puro, subrayamos que, aun con las contradicciones en los entrecruzamientos de movimientos sociales, las artes de imaginarios de dignidad y esperanza en el hacer cotidiano producen espacialidades de reconocimiento de otras temporalidades de la democracia y lo político.
 
 
Constelaciones de la tradición en la experiencia zapatista
Las condiciones de violencia creciente en el mundo nos llevan a reflexionar el sentido social y político del pensamiento y acciones zapatistas del siglo XXI. Como evidencias empíricas constatamos a nivel mundial una crisis económica estructural ligada a tendencias políticas autoritarias del poder de una ultraderecha que administra lógicas de acumulación de riquezas. Al lado de estadísticas mitológicas del consumismo de la sociedad del espectáculo aparecen, como reflejo de la sociedad capitalista, una pobreza creciente en colonias-favelas; millones de migrantes atravesando mares y escalando muros; reclutamientos humanos en carteles de las drogas y prostitución alarmante en calles y centros nocturnos, guerras destructivas en todos los continentes del planeta, etcétera. Junto a estas realidades inquietantes, podemos observar que los “espectros del fascismo” en las “derechas radicales” en el mundo comparten rasgos comunes: racismo, xenofobia, nacionalismo (Traverso, 2016) y otras variantes análogas de la violencia estructural e ideológica capitalista. Pero, esto que no es nuevo, enfrenta la experiencia de resistencias en diversos espacios locales, regionales y nacionales con constelaciones de la lucha de clases en la historia. Al inicio de este siglo XXI, el “difunto” subcomandante Marcos (2001) afirmaba que la humanidad vivía en la Cuarta Guerra Mundial: un enfrentamiento entre el neoliberalismo y la humanidad entera soportando o enfrentando las consecuencias del modelo de acumulación capitalista. Es más, en un texto titulado “Chiapas: el sureste en dos vientos, una tormenta y una profecía”, y que fue publicado en 1994 por la Comandancia Clandestina Revolucionaria Indígena (CCRI), el mismo subcomandante Marcos atestiguaba con datos contundentes de sangre y lodo que el “viento de arriba”, como una “bestia”, dejaba a su paso desesperanza, miseria, hambre y muerte. Frente a esta realidad contundente, Marcos subrayaba que el levantamiento indígena zapatista era signo de la resistencia contra el despojo cotidiano, legalizado en 1994 mediante reformas al artículo 27 de la Constitución Mexicana.
 
Entonces, la figura socio-histórica y política que se estableció en el escenario teatral de la política, con contenidos de tiempos largos y cortos de la dignidad, trajo, afirmaban los zapatistas de Chiapas, vientos de esperanza, vientos de abajo nacidos del latir del corazón indígena de las montañas. Este lenguaje simbólico indígena, tan antiguo y nuevo a la vez, muchas veces incomprensible para subjetividades tradicionales de las ciencias sociales y políticas institucionales, contaba que los viejos, antiguos tatas, enseñaban que el viento, la lluvia y el sol hablaban de otra forma a la tierra; que la esperanza se siembra y se cosecha. Frente a los discursos de la racionalidad positivista de la muerte de los dioses: ¿cómo iba hablar la naturaleza? ¿qué querían decir esas metáforas poéticas o abstracciones de la esperanza como algo que está en nosotros y que nos hace pensar? No solamente rememoraban las constelaciones de muertos que, desde 1910, Emiliano Zapata heredó en el presente el canto de Tierra y Libertad para levantarse y “caminar para encontrarse con Otros”, sino también, eso creemos, que el mito bíblico de Lázaro, cuando se levanta para caminar, representa “teologías de la liberación” de los “condenados de la tierra”. No solamente se levantan con la razón de la historia de luchas, sino que producen espacialidades comunitarias con espiritualidades simbólicas de la realidad para romper las cadenas del destino determinado por el modelo capitalista.
 
En este sentido, como lo subrayo Armand Gatti (2006: 13), los zapatistas serían como “esos guardianes imprevisibles del calendario maya”; o surrealistas que habitan con sus palabras “el glifo para vivirlo, haciendo una casa viviente”. Así, los recuerdos del Viejo Antonio, rememorados por el Subcomandante Marcos, actualizan imaginarios de sueños despiertos de esperanzas en las desesperanzas del autoritarismo de políticas institucionales y privatización de los medios de producción, la tierra. Ilustró desde la experiencia en las lenguas indígenas que mitos antiguos del padre-cielo y madre-tierra crean ritmos de vida en armonía con la naturaleza. Enseñó que hombres y mujeres anhelan qué hacer cuando ven al Otro que sufre cuando entra a la iglesia a pedir por su mujer y sus hijos; esperan saludar todas las mañanas del mundo al Otro; quieren que la tierra que trabajan les pertenezca; sueñan que sus esfuerzos sean pagados con justicia y dignidad; gobernar y gobernarse para conseguir la paz consigo mismo y el mundo. Sueñan con las palabras que debemos soñar, ya que morimos en el sacrificio para vivir otra vida, más allá que la condena de las armas y cañones de los poderosos.
 
Los recuerdos del Viejo Antonio rememoran una forma de teología política que reivindica significaciones del sueño zapatista (Le Bot, 1997) en la creación y expresión de metáforas y alegorías de humor de personajes nagualizados por el pensamiento indígena-mestizo. Inventados desde el inconsciente para enfrentar conscientemente la violencia, estos personajes reflejan, paradójicamente, no solamente la situación de angustia y esperanza, sino la urgencia de alternativas de la vida contra la muerte, determinada por el sistema de despojo capitalista. Por ejemplo, surgen a la consciencia en Cuentos para una soledad desvelada (Sub Marcos, 1998) personajes imaginarios, tanto para vivir con pesadillas y sueños del alma como para caminar con los colores del arcoíris. En absurdos hermosos delirios irreverentes de la palabra y el silencio aparecen escarabajos con Don Durito, quien, desde las oscuridades e iluminaciones de la resistencia, piensa cómo organizarse para no ser pisoteado por botas militares; piratas con espadas hablando a arboles, piedras y agua; mordisquea pipas para dar sentido a la escucha de la lluvia y la oscuridad en el reposo; caracoles para configurar el fin y el principio maya zapatista que se dibujaba en la espiral para salir y entrar bajo iluminaciones de “lunas arrebolladas”; perros-gatos ladrando y maullando, junto a la niña defensa zapatista, que invita al Otro, a la Otra y Otroas para ganar el partido con el amor, pero, también, con el desamor y otras necedades de deseos de otra vida.
Entonces, aunque pareciera que describimos apariencias de instituciones y la “paz civil” conquistada por el poder político zapatista en la autonomía local, lo que ponemos en perspectiva en esta disputa es la constante evolución de la guerra como continuidad de la política, pero, al mismo tiempo, como imaginarios y artes de la resistencia en los que, poéticamente, en un dialogo aparentemente ausente en la realidad de la lucha de clases, se actualizan recuerdos del pasado en el presente. Por esto, los últimos encuentros propuestos por los zapatistas permiten recapacitar sobre la importancia de la imaginación en las acciones concretas de paz contra la violencia desplegada por el sistema capitalista. La Escuelita (2012-2013), el Pensamiento crítico contra la hidra capitalista (2015), Comp-Arte (2016), ConCiencias (2016-2017) son los últimos ejemplos que permiten destacar que las palabras poéticas zapatistas no son lugares de reunión de izquierdistas desubicados, desviados, pervertidos, sin relaciones sociales. Parafraseando a Marc Augé (2004 y 1982), aunque son no-lugares en las institucionalidades de la posmodernidad constituida por la modernidad, espacios y temporalidades no existen en una forma pura. La constitución de los no-lugares se nutre de refinamientos milenarios del genio del paganismo en las comunidades para recomponer relaciones sociales con sutilidades poéticas de imaginarios mitológicos en las artes del hacer política comunitaria.
 
Las brechas entreabiertas por las armas pacificas zapatistas, imaginarios en las artes del hacer han permitido el despliegue de tácticas y estrategias capaces de enfrentar la militarización creciente de las lógicas materiales de la producción capitalista. Las consignas del miedo resaltan a la vista: no hacer nada, ser como aquellas bestias que meten al corral de las reglas establecidas; mirar el cielo y nadar con las corrientes impuestas por el poder. Sin embargo, lo importante de las motivaciones históricas en su forma completa permite comprender cómo “transgresiones juveniles” eternales se renuevan en los dramas de la historia; pues, como diría Kierkegaard (2015: 11-12 y 13), “miramos la salvación a través del pecado”. Entonces, “si todo fuera equivocación en el mundo, si en realidad, la risa fue hecha de lagrimas”, des-cubrir las artes de resistencias milenarias puede parecer una melancolía del salvaje que ama fielmente los sueños rebeldes insumisos o que quiere quedarse inmovilizado por la divinidad de la naturaleza. Sin embargo, esta mirada permite destacar que no somos nada más objetos manipulables, sino que existen otras determinaciones y complementos, sueños y utopías que actualizan la dialéctica del hacer contra la repetición de violencia y mentira institucional. Así, el arte del pensamiento crítico zapatista es justamente la capacidad de reinterpretar las paradojas de constelaciones de belleza de la vida con las artes de tristeza en las derrotas. Se asemejan a esos encuentros imaginarios con los recuerdos de muertos que estimulan a pensar posibilidades excitantes del serpenteo de la reflexión con el Otro: el dialogo con lo ausente, el don de la felicidad en el plácido fluir imparable de la palabra que apunta a una utopía del entremedio, huecos por donde podemos visualizar lo genuino y oculto de la tradición en las causas perdidas. Así, en un debate socio-religioso entre Luis Villoro y el Subcomandante Marcos, este último renacido en el SupGaleano, recuerda que frecuentemente era derrocado por los contenidos filosóficos de palabras del “ya compañero” zapatista Luis Villoro Toranzo.
 
Por lo regular esas pláticas semejaban a encuentros de esgrima. Aunque sobre decirlo, las más de las veces me vi derribado. Así sucedió cierta vez. Don Luis entonces rió y soltó: ‘¡Derribado, pero no destruido!’. Yo me reincorporé con palabras, haciéndole ver que se sería mal visto que un filósofo neopositivista cite, queriéndolo o no, la segunda carta del apóstol Pablo a los Corintios. Y él, sonriendo taimado, ‘y se vería peor que un jefe zapatista identificará la cita’. Entonces se puso de pie y recitó dramático: ‘que estamos atribulados en todo, más no angustiados; en apuros, más no desesperados; perseguidos, más no desamparados; derribados, pero no destruidos’; y luego dirigiéndose a mí: ‘y me extraña que no hayas señalado que se trata del capítulo IV, versículos 8 y 9’. Aun adolorido por la paliza argumentativa, repuse: ‘siempre he pensado que ese texto más parece comunicado zapatista describiendo la resistencia, que parte del Nuevo Testamento (Subcomandante Marcos, 2015: 55).
 
Por esto, afirmamos que las lenguas determinan de forma inequívoca que no son un instrumento para la exploración del pasado, sino solamente medios para rastrear el sentido de las verdades de la historia contenidas en ellas (Benjamin, 2002, IV: 175). Es decir que en el interior de objetos históricos de las resistencias, descritos por las lenguas y representaciones artísticas, se encuentran, también, posibilidades utópicas de una paz perpetua que continua a provocar, o mostrar, preguntas inmemoriales de las tradiciones de resistencias. Aunque toda obra del arte del hacer, artes fetichizadas por el mercado tienen el valor de uso como utopía, lo maravilloso del conocimiento de ese objeto del arte de lo nuevo es, justamente, la intelección de relaciones en su interior: dialéctica, mito e imagen de deseos de pensar ética y estéticamente cómo cambiar el mundo, produciendo una religiosidad atea y cotidiana. Ir más allá de la tragedia de los mitos del desarrollo de las fuerzas productivas, producir el encuentro comunitario con lo teológico de la política, sería revelar que el sentido del hombre no es la figura del animal en bruto, sino las capacidades utópicas de búsqueda de belleza con el Otro. En el sufrimiento cotidiano del caminar incierto de la actualidad de cuerpos y subjetividades dañadas por la necesidad y reproducción, cuando creemos que ya no hay salidas, justamente, es la desesperación la que permite pensar el origen efectivo de gritos de profetas (Bloch, 1980), pues tienen el sentido genial de miles de años contra la barbarie. Si imágenes de la sociedad del mercado dominan perspectivas es porque el lenguaje metafórico de esperanzas de mónadas sigue buscando sentido social y político de las derrotas. Por esto, dialogar en las inmensidades de los objetos, alienados por los discursos, es encontrarse no con la forma en sí misma, vaciada de sentido, sino con constelaciones poéticas de palabras y sonidos que viven en el interior de los objetos, dialécticamente y sustancialmente las contradicciones con el Otro; y que se corresponden con poesías de mónadas milenarias que poco tienen que ver con la producción material y sus reflejos de las necesidades brutas y consumistas de la humanidad: el hambre. Así, parafraseando a Kierkegaard (1943), atrás del mundo que vivimos, en el segundo plano se encuentra el mundo de los imaginarios, Otro mundo. En las relaciones recíprocas que percibimos en los escenarios del teatro, una atrás de la otra, descubrimos el mundo de las utopías, más ligero, más etéreo que la realidad del mundo real dominante.
 
El objetivo de una sociedad emancipada de las instituciones administrativas del capital se enfrenta a la inevitable pregunta realista contrariante de la necesidad del hambre, impuesta por instituciones de la política del poder en las ciencias sociales, administrativas de la tecnología y política. Desde luego, escapar a estas determinaciones formales de la producción capitalista no es fácil, pues el concepto dinámico del trabajo nos lleva a la determinación de leyes antropológicas de la producción en sí misma. Es más, pensar los contenidos del pensamiento tendría que confrontar las impotencias y esterilidades del pasado productivista. Los socialismos y comunismos diversos, incluyendo poderes comunalistas antropologizantes, no logran la ruptura con la alienación de la producción para el mercado. Para visualizar los movimientos de libertad, justicia y moral erótica, insaciable y efervescente contra la salvaje prolongación de violencia social de la barbarie civilizatoria, es necesario mirar esos instantes históricos de la resistencia cómo líneas de fuga para desembocar en el origen del proceso. Esta mirada remplazaría el proceso mismo alienado para encontrar, frente a la tormenta que estamos viviendo, la promesa dialéctica de los orígenes del lenguaje humano, fragmentado por el lenguaje fetichizado del capital.
 
Y, como de por sí en nuestro modo zapatista, al final está el principio, hay que hacer más y mejores semilleros; darle su lugar a la práctica, pero también a la reflexión propia sobre esa práctica; entender la necesidad de la teoría y la urgencia del pensamiento crítico. No estamos haciendo un partido o una organización, estamos haciendo un avistamiento. Para esa vista necesitamos conceptos y no buenos deseos; necesitamos práctica con teoría y teoría con práctica: necesitamos análisis críticos y no calificativos. Para mirar afuera necesitamos mirar dentro (SupGaleano, 2015: 17).
 
Entonces, desde los fondos simbólicos del México Profundo, las señales de constelaciones de más de 34 años de resistencia indígena, vientos de la dignidad y la rebeldía, resuenan ecos de muertos y desaparecidos que hablaban “por el socialismo” con la esperanza de “su deseo con el deseo de muchos y van a buscarlos”. Con este aprendizaje de memoriales de artes de resistencias, tradiciones, usos y costumbres en la vida cotidiana, actualizaron, abajo y a la izquierda, un pensamiento crítico y prácticas de lo político para gobernar y gobernarse contra la violencia. Sus palabras, aunque tímidas frente a los medios de comunicación y las encuestas de opinión, se han transformado en prácticas y se encuentran con otros deseos de muchos y muchas en las bifurcaciones históricas y caminos de resistencias.
 
Según nuestros análisis (y hasta ahora no hemos visto a nadie ni nada que los refute, antes bien, los confirman), estamos ya en medio de una crisis estructural que, en términos coloquiales significa imperio de la violencia criminal, catástrofes naturales, carestía y desempleo desenfrenados, escases de servicios básicos, colapso energético, migraciones, hambre, enfermedad, destrucción, muerte, desesperación, angustia, terror, desamparo. En suma: deshumanización. Un crimen está en curso.  El más grande, brutal y cruel en la breve historia de la humanidad. El criminal es un sistema dispuesto a todo: el capitalismo. En términos apocalípticos: es una lucha entre la humanidad y el sistema, entre la vida y la muerte. La segunda opción, la de la muerte, no se las recomiendo. Mejor no se mueran.  No les conviene.  Créanme, yo algo sé de eso porque he muerto varias veces. Es muy aburrido.  Como las entradas al cielo y al infierno sufren de una burocracia pesada (aunque no tanto como las de las universidades y centros de investigación), la espera es peor que en un aeropuerto o central de autobuses en épocas decembrinas. El infierno es ídem, tienes que organizar encuentros de artes, de ciencias exactas y naturales, de ciencias sociales, de pueblos originarios, y cosas igualmente terribles. Te obligan a bañarte y peinarte.  Te inyectan y te fuerzan a comer sopa de calabazas todo el tiempo. Tienes que escuchar a Peña Nieto y a Donald Trump en una conferencia de prensa sin fin. El cielo, por su parte, es igual, sólo que ahí tienes que soportar el coro monótono de unos ángeles descoloridos, y todos te dan largas si lo quieres hablar al dios para quejarte de la música. En resumen; digan no a la muerte y sí a la vida. Pero no se engañen. Van a tener que luchar todos los días, a todas horas y en todo lugar. En esa lucha, tarde o temprano, se darán cuenta de que sólo en colectivo tendrán posibilidades de triunfar. Y, aun así, verán que necesitan también las artes, y que nos necesitan también a nosotras, y a otros, otras, otroas como nosotros. Organícense. Como zapatistas que somos no sólo no les pedimos que abandonen su práctica científica, les demandamos que continúen en ella, que la profundicen (SupGaleano, “El Gato-Perro y el Apocalipsis”, 2016).
 
Sin embargo, como las experiencias organizativas, abajo y a la izquierda, son frágiles productos de subjetividades fragmentadas por el poder totalitario del capitalismo, necesidad y consumo de mercancías, múltiples actores de lucha de clases enfrentan la violencia del Estado e instituciones: represión, prisión, tortura, y desaparición. Esta situación no solamente es una representación de espacialidades de Chiapas, sino también de otras particularidades, como lo atestiguan, por ejemplo, diversas experiencias organizadas en el Congreso Nacional Indígena (CNI), conocido en su origen —1996— como “la casa de los pueblos indígenas de México”[1]. Entonces, si situamos las constelaciones del EZLN en 1994 (años de clandestinidad mediada por la represión), con la fundación del CNI en octubre de 1996, podemos constatar que los esfuerzos organizativos del Foro Nacional Indígena, convocado ese mismo año por el EZLN (González García, 2006), significó una conjunción de múltiples resistencias en el Estado de excepción de violencia en México. Así, se puede constatar que si las reivindicaciones plasmadas en los Acuerdos de San Andrés Sakamch'en eran el reconocimiento de subjetividades y experiencias negadas en la Constitución Mexicana, también eran una lucha contra la violencia del capitalismo, una búsqueda de reconocimientos locales y particulares con sus singularidades territoriales.
Hay que recordar que temporalidades del sujeto en las movilizaciones de la Marcha del Color de la Tierra en 2001 fueron un parte-aguas que evidenció problemáticas de las identidades y sus subjetividades como partes de las contradicciones de sociedad. En este sentido, los esfuerzos de reconocimiento político en los Acuerdos de San Andrés fueron traicionados con una “contrarreforma”, conocida como Ley Bartlett-Cevallos-Ortega (nombres de tres representantes de partidos políticos de derecha e izquierda institucional). A partir de ese momento, el EZLN y el CNI proclamaron los Acuerdos de facto, una política de autonomía para organizar gobiernos locales, municipales y regionales como formas de lucha contra las lógicas capitalistas. Algunos de los procesos más relevantes de estas autonomías son el cuidado del territorio, organización del tejido social mediante la memoria, formas de democracia directa y de gobierno para la producción de espacios y temporalidades organizativas de resistencias contra megaproyectos y multiculturalismos eco-turísticos del Tratado de Libre Comercio (TLC). Por esto, subrayamos que las transgresiones e interrelaciones dialécticas que el zapatismo del siglo XXI estableció con el CNI son interpelaciones a condiciones materiales del dolor histórico del colonialismo racista, pero también una fuerza de imaginarios inscritos en resistencias de clase a nivel nacional e internacional.
 
La catástrofe social, política y económica que viven los pueblos subyugados por la subjetividad dominante, las tácticas y estrategias de identidad centraron, paradójicamente, interrogaciones sobre materialidades en las subjetividades de la historia. Desde luego, las propuestas de los zapatistas fueron y son apuestas políticas desde la experiencia concreta de la democracia directa comunitaria en sus identidades: tanto para no ser cautivos de la soledad en autonomías autocomplacientes de identidades comunalistas como para establecer agendas con otras experiencias regionales y nacionales. Frente a las determinaciones míticas del “fin de la historia” en el “mundo feliz” de la libertad del mercado culturalista y de identidades subsumidas por la necesidad y el consumo, con una “paz civil” lograda por la guerra administrada por un poder biopolítico (Foucault, 1997) existe una perpetuidad de relaciones de fuerzas en la guerra como continuidad de la política: una masa enorme de pobres frente a un pequeño grupo de ricos capitalistas privilegiados y un número de estadistas haciendo reformas ad hoc de privatización de empresas públicas. El capital sigue consumiendo cuerpos y naturaleza, los zapatistas y el CNI regresaron a sus orígenes comunitarios para, a través de sus asambleas, reflexionar y participar en la experiencia del dialogo entre indígenas que caminaban en espacios públicos.
 
Experiencia utópica e interrelaciones rurales y urbanas en espacios electorales
Así, en el paisaje institucional de las elecciones presidenciales (2018), la experiencia crítica y autocrítica del pasado en el presente del zapatismo busca ampliar relaciones con otras experiencias rurales y urbanas. En la medida que los objetivos planteados no eran entrar en las reglas del poder y la dominación institucional, reproduciendo vicios institucionales de corrupción y explotación, sus planteamientos del 2016 parecieran “anomalías” con las formas establecidas de representación. Sin embargo, no solamente retemblo en sus centros la tierra, sino que produjeron diálogos y espacialidades entre comunidades en resistencia. Como los indígenas saben que sus luchas no son aisladas, viven en las contradicciones de la sociedad, sus propuestas no son naïves, poéticas posmodernas, sin contenidos concretos de genealogías políticas. Para salir del aislamiento y represión cotidiana, desplegados por el “miedo”, creados por la militarización del país, sus palabras se corresponden con una táctica y estrategia ligadas a la experiencia acumulada por los gobiernos indígenas en las comunidades. Con la memoria y recuerdos de muertos, presos y desaparecidos buscan relaciones subjetivas y prácticas con la historia de la colonización de imaginarios inscritos en representaciones institucionales. Si sus declaraciones establecen un dialogo con el Otro avasallado por la dominación ideológica y alienada del indigenismo culturalista del mercado, también escalan muros para conectarse con historias de resistencias urbanas.
 
Convocados por la conmemoración del 20 aniversario del Congreso Nacional Indígena y de la viva resistencia de los pueblos, naciones y tribus originarios de este país México, de las lenguas amuzgo, binni-zaá, chinanteco, chol, chontal de Oaxaca, coca, náyeri, cuicateco, kumiai, lacandón, matlazinca, maya, mayo, mazahua, mazateco, mixe, mixteco, nahua, ñahñu, ñathô, popoluca, purépecha, rarámuri, tlapaneco, tojolabal, totonaco, triqui, tzeltal, tsotsil, wixárika, yaqui, zoque, chontal de Tabasco y hermanos aimara, catalán, mam, nasa, quiché y tacaná decimos con firmeza que nuestra lucha es abajo y a la izquierda, que somos anticapitalistas y que se ha llegado el tiempo de los pueblos, de hacer vibrar este país con el latir ancestral del corazón de nuestra madre tierra. Es así que nos reunimos a celebrar la vida en el Quinto Congreso Nacional Indígena que tuvo lugar del 9 al 14 de octubre de 2016 en el CIDECI-UNITIERRA, Chiapas, desde donde nuevamente nos damos cuenta de la agudización del despojo y la represión que no han parado en 524 años […]. En nuestros pueblos nos construimos cada día en las resistencias por detener la tempestad y ofensiva capitalista que no cesa, sino que se vuelve cada día más agresiva y se ha convertido en una amenaza civilizatoria no sólo para los pueblos indígenas y campesinos, sino para los pueblos de las ciudades que deben también crear formas dignas y rebeldes para no ser asesinados, despojados, contaminados, enfermados, esclavizados, secuestrados o desaparecidos. […] Considerando que la ofensiva […] este Quinto Congreso Nacional Indígena determinó iniciar una consulta en cada uno de nuestros pueblos para desmontar desde abajo el poder que arriba nos imponen y que nos ofrece un panorama de muerte, violencia, despojo y destrucción. Ante todo lo anterior, nos declaramos en asamblea permanente y consultaremos en cada una de nuestras geografías, territorios y rumbos el acuerdo de este Quinto CNI para nombrar un concejo indígena de gobierno cuya palabra sea materializada por una mujer indígena, delegada del CNI como candidata independiente que contienda a nombre del Congreso Nacional Indígena y el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional en el proceso electoral del año 2018 para la presidencia de este país (CNI-EZLN, 2016).
 
Así, en la urgencia de las crisis y la guerra, la fuerza del corazón y la dignidad, dicen los zapatistas, es un palpitar colectivo, una acumulación de tiempos de palabras y “pasitos” para tantear-se cómo refigurar-se en el mundo que niega luchas de la dignidad. Tanto rurales como urbanas, afirman los delegados del V Congreso Nacional Indígena, las exigencias de los pueblos indígenas no figuran dentro de la agenda nacional. Ya que son pueblos marginados… olvidados… pisoteados… golpeados… torturados… (Video, XX Aniversario CNI, 2016), salen constantemente a enfrentar los peligros de los reflectores institucionales para exponenciar sus luchas, sus muertos y constelaciones de esperanzas. Así, las significaciones de sus actos públicos se sitúan en la urgencia frente a la Hidra Capitalista (EZLN, Comisión Sexta, 2015) que está destruyendo la humanidad. No importa si en la escritura aparece como una comparecencia diferenciada de filosofía, religión o ciencia. Frente a la tormenta que vivimos proponen, como Noé en el Antiguo Testamento, un arca donde se puedan concentrar posibilidades para salvarse del diluvio que se avecina. Como hemos mencionando, dialéctica y contradictoriamente, las imágenes de tormenta y profecías de esperanzas no son solamente fragmentos poéticos representativos, sin realidad concreta. Sus formas artísticas son formas de resistencia, rebelión y revolución, diluidos en la historia de las instituciones de los vencedores, al mismo tiempo que, también, significaciones de conquistas, cambios y derrotas de esperanzas en la vida social fragmentada. En sus componentes negativos, podemos resaltar el lugar histórico de cicatrices-abiertas por los mismos héroes y mártires de su historia (Matamoros, 2005).
Desde luego, algunos críticos les han cuestionado que no tienen un programa universal completo, pero construyen en la práctica concreta, con el Otro, tácticas y estrategias de un nosotros en movimiento. Otros han cuestionado los peligros de dividir la izquierda tradicional establecida en las instituciones, sin embargo, como lo han mencionado, participar en las elecciones no es entrar en las agendas institucionales establecidas por las lógicas de la dominación, sino construir con el Otro, rural y urbano, posibilidades de palabras y prácticas invisibilizadas. Así, las propuestas del EZLN y el CNI en octubre del 2016 de consultar a las comunidades son parte de emergencias utópicas de un sujeto activo en las transformaciones del mundo. No copian en negativo los errores del pasado, sino que presentan su experiencia de organización y gobierno como parte de un programa concreto y cotidiano de lo comunitario para enfrentar la violencia y progreso industrial destructor de la civilización. De alguna manera sus negatividades se positivan en las contradicciones del mundo. Sin embargo, sus gritos desesperados, sus reivindicaciones en los espacios particulares se vuelven estrellas en la oscuridad totalitaria de las lógicas de la hidra capitalista, cuyas cabezas cambian, hoy en el populismo y derechas, así como en las izquierdas institucionales que hablan de unir personajes lúgubres de la violencia del capital; mañana en el pragmatismo de la política realista del capitalismo sin alternativas, naturalizado en el consumo y necesidades cotidianas. En este escenario, el CNI y EZLN buscan oxigeno en y contra la soledad de lo local, autónomo, frente a la muerte institucionalizada por el sistema capitalista; y, como afirmó el Subcomandante Marcos, contra los designios míticos del fin de los tiempos.
 
“Se nos dice, se nos repite, se nos enseña, se nos impone, que el mundo caminó su historia para llegar a donde mandara el dinero, los de arriba ganaran y nosotros, el color que somos de la tierra, perdiéramos. La monarquía del dinero se presenta, así, como la culminación de los tiempos el fin de la historia, la realización de la humanidad” (Subcomandante Marcos, 2016).
 
Por esto, frente al fortalecimiento de prácticas verticales de un poder totalitario y antidemocrático en la moda posmoderna que no deja de repetirnos el fin de la historia y las utopías, nos preguntamos: ¿cuáles serían las posibilidades de temporalidades comunitarias del pasado, del sentido común de verdades negadas en los medios de comunicación? ¿Invisibles en la memoria obligada que nos imponen las identificaciones y clasificaciones del otro (mestizo, indio, mujer, homosexual, joven…), qué rol juegan los no-lugares, utopías y esperanzas construyendo espacios de dialogo con el ausente o fragmentado en las resistencias? Como afirma Marc Augé:
 
Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá un no-lugar [resistencias, negatividades, utopías, sueños, esperanzas…]. La hipótesis aquí defendida es que la sobremodernidad es productora de no-lugares, es decir, de espacios que no son en sí lugares antropológicos y que, contrariamente a la modernidad baudelereana, no integran los lugares antiguos: éstos, catalogados, clasificados y promovidos a la categoría de ‘lugares de memoria’, ocupan allí un lugar circunscripto y especifico (…) Agreguemos que evidentemente un no-lugar existe igual que un lugar: no existe nunca bajo una forma pura; allí los lugares se recomponen, las relaciones se reconstituyen; las ‘astucias milenarias’ de la invención de lo cotidiano y de las ‘artes del hacer’ de las que Michel de Certeau ha propuesto análisis tan sutiles, pueden abrirse allí un camino y desplegar sus estrategias (Augé, 2004: 83 y 84).
 
Así, podríamos decir que los zapatistas han construido nuevos espacios de lucha, no clasificados, que no pueden definirse en la vigilancia y control de los indigenismos institucionales autorizados por los catálogos del folclor de “lugares de memoria”, obligados o impuestos por el poder. Desde luego, las temporalidades zapatistas no existen bajo una forma pura, pues, allí, en las montañas de Chiapas se han recompuesto relaciones mestizas, rurales-urbanas con las imaginaciones milenarias de la invención de lo cotidiano y artes del hacer caminos para el despliegue de tácticas y estrategias de resistencia y rebeldía. En otras palabras, lo que refleja la angustia o desesperación es la fragilidad de su fuerza frente a las condiciones de violencia de lo que existe en las múltiples subjetividades, incluyendo el Yo que, frente al caos, ofrece un mundo de valores de anticorrupción en las mismas incoherencias institucionales, devenidas leyes en las formas de actuar y sus representaciones.
 
Apuesta y dignidad en el ajedrez político de la historia
En este juego de tácticas y estrategias de lo negado o subsumido por lógicas materiales y administrativas de las instituciones, en la Tesis I de la filosofía de la historia, Walter Benjamin (2007: 21) mencionaba que, según se cuenta en la historia, había en una mesa con espejos un juego de ajedrez mecánico que producían la sensación de transparencia e ilusiones. Estaba construida de tal manera que todos los movimientos de las piezas aseguraban, finalmente y mágicamente, el triunfo del juego a muñecos que se movían automáticamente. En el automatismo, un muñeco vestido de turco veía, impasible, los movimientos de las piezas, pero adentro de la caja un enano jorobado, maestro del ajedrez, movía la mano del muñeco mediante cordeles. Esta metáfora de Benjamin sobre las materialidades de juegos del poder pone en evidencialas maniobras de las formas de dominación de las instituciones y subjetividades que determinan quién, desde el derecho positivo y sus militares, administra los dispositivos de reproducción del sistema establecido. En efecto, la estructura-estructurante de subjetividades está configurada por medios de comunicación política que producen ilusiones de transparencia, cuando en realidad todo está armado de tal manera que las “encuestas de opinión” determinan quién es más optimo como ganador; y así se mueven los actores para ganar votos. Zósimo Camacho (2016) rememora esta mirada dialéctica de historia a contrapelo para recordarnos que esta tesis fue actualizada por el difunto subcomandante insurgente Marcos. Hace algunos años, el 12 de marzo del 2001, durante la Marcha del Color de la Tierra, en un bello cuento habitado por los reconocimientos de la Dignidad Indígena, el EZLN puso relojes de resistencias en el orden del día de las ciencias políticas autorizadas.
 
Un grupo de jugadores se encuentra enfrascado en un importante juego de ajedrez de alta escuela. Un indígena se acerca, observa y pregunta que qué es lo que están jugando. Nadie le responde. El indígena se acerca al tablero y contempla la posición de las piezas, el rostro serio y ceñudo de los jugadores, la actitud expectante de quienes los rodean. Repite su pregunta. Alguno de los jugadores se toma la molestia de responder: ‘Es algo que no podrías entender, es un juego para gente importante y sabia’. El indígena guarda silencio y continúa observando el tablero y los movimientos de los contrincantes. Después de un tiempo, aventura otra pregunta: ‘¿Y para qué juegan si ya saben quién va a ganar?’ El mismo jugador que le respondió antes le dice: ‘Nunca entenderás, esto es para especialistas, está fuera de tu alcance intelectual’. El indígena no dice nada. Sigue mirando y se va. Al poco tiempo regresa trayendo algo consigo. Sin decir más se acerca a la mesa de juego y pone en medio del tablero una bota vieja y llena de lodo. Los jugadores se desconciertan y lo miran con enojo. El indígena sonríe maliciosamente mientras pregunta: ‘¿Jaque?’ (Supcomandante Marcos, en Camacho, 2016).
 
Con Georges Bataille (2008a: 235 y 232) queremos subrayar en esta actitud epistemológica crítica del ajedrez, en tanto que conjuraciones históricas de las esperanzas y utopías en las luchas institucionales, una postura crítica y negativa de los excluidos que no implica que la ciencia deberá ser rechazada totalmente, sino debatida para subrayar que el conocimiento objetivo está, evidentemente, tanto en el juego de relaciones contradictorias de las apariencias como en las apuestas sagradas de la vida como esperanza y utopía. Difícil situación para los políticos y científicos que se niegan a aceptar los orígenes culturales deformas concretas de la vida como lo político. Con esto, podríamos decir que las artes de la política en la vida son, justamente, las normas que toman forma en el movimiento mismo, las cuales son capaces de satisfacer las consciencias que las respetan, producen y transforman en el proceso de enfrentamiento con quien las prohíbe. Por eso, como un cuento que se habita con la juventud de imaginarios de la ruptura, Zósimo Camacho (2016) insiste cómo las constelaciones de la historia se actualizan en las controversias racistas y homofóbicas (incluyendo intelectuales cercanos al zapatismo), en relación a la participación del EZLN y el CNI en las elecciones presidenciales del 2018 con una mujer indígena candidata.
 
Ahora el EZLN y el CNI se asoman de nuevo al tablero de los políticos profesionales. La propuesta de formar un Concejo Indígena de Gobierno con una candidata a la Presidencia que irrumpa en el próximo proceso electoral es congruente con las búsquedas de los zapatistas. Quienes los tachan de ‘inconsecuentes’ o, peor, de ‘hacerle el juego a la derecha’ no han sabido o no han querido leer la propuesta. Y en su soliloquio, no han escuchado ni a los zapatistas ni a los indígenas ni a las personas, colectivos y movimientos populares que no caben en los partidos políticos con registro […] El zapatismo ya se mueve, se levanta. El pasado miércoles 23 de noviembre [2016], en el local de Uníos, se dieron cita representantes de decenas de colectivos y organizaciones adherentes a la Selva Lacandona en la Ciudad de México. Se escuchó la propuesta del EZLN y el CNI y la respuesta de los concurrentes. Quedó claro: la consulta y la candidatura independiente, van. Ahí, Sergio Rodríguez Lascano recordó el cuento […] Y propuso en pequeño cambio al final, tan pequeño, como intercambiar un par de signos de puntuación. ‘Luego de que el indígena colocara sobre el tablero la bota vieja y lodosa, no preguntaría: ‘¿Jaque?’, sino que afirmaría: ‘¡Jaque!’ (Camacho, 2016).
 
Creemos que, frente a la razón instrumentalizada del fin en si mismo para la necesidad y el consumo administrado por instituciones políticas, figuras eróticas negativas del pasado insisten en las palabras del EZLN y el CNI: “vamos con todo y por todo” en esta sociedad que es nuestro objetivo. Por lo tanto, no es una reivindicación cerrada en las dignidades existencialistas de las autonomías egocentristas, ni antropológicas de los derechos humanos en esta sociedad basada en la desigualdad y la injusticia. Parafraseando a Kierkegaard (1990), desde que el pecado se consumó, solamente el Bien unifica el hecho y el pasaje. Es decir, los actos inconfortables de persistir a creer en la sociedad permiten establecer ese vinculo paradigmático y paradójico de la incertitud de la desesperanza y los sueños utópicos de la esperanza. Por esto, Georges Bataille (2008b: 349) diría que en los pasajes paradójicos de la desesperación resurge, otra vez, en las representaciones de mitos antiguos de la esperanza, la renovación de actos rituales sagrados y memoriales que se sustraen a la vulgaridad de la sociedad fragmentada por el poder mitológico de las instituciones normalizadas por el poder. Así, los contenidos de verdad en palabras y actos de los zapatistas del siglo XXI comparten el deseo de transmitirnos posibilidades de entrecruzamientos de luchas por la felicidad: ilusiones poéticas del Otro, el ausente en la humanidad. En el sentido de Pascal (1964: 127), la apuesta que hoy se inscribe en las reconfiguraciones de la esperanza está en las encrucijadas de la historia. Es como un reencantamiento incomprensible en la racionalidad dominante. Un sueño que marca la fuerza que lo causa. Y la apuesta siempre es una necesidad para destruir y construir algo nuevo, para ir más allá del concepto autorizado en la subjetividad dañada. En los que esperan, mientras unos ven muros imposibles de traspasar, otros ven, aún con las habladurías autorizadas, como diría Walter Benjamin (2002: 74), veredas por todas partes. Aun cuando son caminos plagados de contradicciones por todas partes, horrores y esperanzas, la fe se actualiza en esos pasajes históricos de la lucha de clases.
 
El carácter destructivo sólo conoce una consigna: hacer sitio; sólo una actividad: despejar. Su necesidad de aire fresco y espacio libre es más fuerte que todo odio. El carácter destructivo es joven y alegre. Porque destruir rejuvenece, ya que aparta del camino las huellas de nuestra edad; y alegra, puesto que para el que destruye dar de lado significa una reducción perfecta, una erradicación incluso de la situación en la que se encuentra. A esta imagen apolínea del destructivo nos lleva por de pronto el atisbo de lo muchísimo que se simplifica el mundo si se comprueba hasta qué punto merece la pena su destrucción. […] El carácter destructivo no está interesado en absoluto en que se le entienda. […] En nada puede dañarle se malentendido. Al contrario, lo provoca, igual que lo provocaron los oráculos, instituciones destructivas del Estado. […] Como por todas partes ve caminos, está siempre en la encrucijada. En ningún instante es capaz de saber lo que traerá consigo el próximo. Hace escombros de lo existente, y no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa a través de ellos (Benjamin, 2002: 73-75).
 
En otras palabras, el hecho de autoprepararse en la acción cotidiana significa que la esperanza, como violencia refinada, no debe ser forzada por la urgencia del Estado de Excepción de los espectros del fascismo recurrente en la historia. Es una preparación de transformación y abnegación del creer en el Otro. Como afirma Kracauer (2008: 111-124), no cuestionamos en qué lugar suceden las transformaciones—y si realmente suceden. Esto no debe preocupar a quienes se esfuerzan cotidianamente en establecer lazos para familiarizarse con la esperanza que se alcanza en los encuentros extraordinarios de la imaginación. Entonces, como lo mencionamos en estas reflexiones-reflexivas sobre los encuentros de la esperanza del EZLN-CNI, los esfuerzos por crear lo nuevo no se realizan sin las dificultades sociales de la violencia, pues el sujeto de la transformación no es un sujeto puro. Sin embargo, podemos decir que el sacrificio que consiste en la actividad intensa del espíritu crítico crea por un instante la situación, sin ocuparla, pero que será vivida por otra gente. Es la constitución del sentido de la realidad con la existencia de la fe de las utopías y sueños de la humanidad contra la violencia. Desde luego, experimentar posibilidades de destrucción de la violencia establecida significa reapropiarse de un espíritu abierto, sin que confundamos relajación del alma con la dejadez en la soledad. Se trata de un largo camino, mejor dicho, como diría Benjamin, de un salto del tigre del presente al pasado donde encontraremos orígenes de la palabra que volverán a unir hombres y mujeres esperanzados con la comunidad de fe (Kracauer, 2008). Frente a la mentira, que expandirá acusaciones y persecuciones contra el pecado de la transgresión, Digna necessitas, veremos quién seguirá caminos de la verdad que no sucumbe, sino que abre, aunque en la angustia, perspectivas a herejías que rebautizan su nombre de dignidad y justicia en los calendarios y geografías de la razón. Como afirmará el Subcomandante insurgente Moisés:
 
Si no nos llegan los datos, basta con salir en las calles ahí los encontramos los datos mirando, escuchando, como que huele lo injusto, como que se puede palpar en las calles el dolor, la amargura, las tristezas. La razón la tenemos totalmente el por qué y para qué organizarse y luchar juntos del campo y la ciudad. Cada quien por su lugar veamos qué hacer y cómo hacer, porque cada quien ve cómo es el terreno donde vive un@ y su calendario. Ahí está el ejemplo de l@s compañer@s, herman@s del Movimiento de Liberación de los Kurdos, que ellos y ellas vieron cómo se puede hacer allá en su terreno de dónde están. Por eso decimos que entonces luchemos, organicémonos […] Sólo se necesita organizarse (Subcomandante insurgente Moisés, 2015: 367).
 
Por esto, pensamos, para no quedarse postrados en los mitos de la madre naturaleza, inmóviles frente a la salvaje prolongación del hacer para la producción, la necesidad y el consumo, nos parece que el salto que aquí y ahora están realizando los zapatistas no es reproducir la linealidad de la desdichada sucesión de las palabras domadas por la historia escrita por los vencedores, sino abriendo pasajes por donde puedan llegar los jinetes de la destrucción de la violencia. Así, para no quedarse en los bordes de los caminos del desarrollo de la reproducción y riqueza como goce, que demostraría otra vez la sumisión y arbitrariedad del modelo de pensamiento de la necesidad del valor de uso en el valor de cambio, la pequeña fuerza de las palabras y acciones, el sonido de los Caracoles como forma de organización y gobierno, son la forma que su fragilidad ofrece al dialogo con los Otros. Como afirma el SupGaleano (2015), la mirada zapatista hacia el interior y exterior organizó un hilado para reconstruir el rompecabezas de lo político. Estos puntos constitutivos desde la historia de los vencidos son materializaciones ciegas para la dialéctica tradicional de la política establecida en el modelo institucional. Sus movimientos hacia el exterior no quieren mostrar un cumulo de ilusiones mirando, desde la autonomía, el cielo de Montes Azules y selvas sin contenidos de la violencia capitalista. El orgullo de la historia zapatista es precisamente la pre-esencia del vencido que reaparece espiritualmente, otra vez, como inesencial y grotesco frente a la fuerza de la hidra capitalista. Sin embargo, lo que trasciende de este pensamiento crítico es, justamente, la potencialidad que quedo en los datos de la historia. La esperanza, que no corresponde al movimiento histórico de la historia de los vencedores, pero que sería la historia de las últimas cosas, antes de la últimas, diría Siegfried Kracauer (2010).
 
En otras palabras, las piezas zapatistas en el ajedrez de la política vuelven a señalar lo que se detecta y se padece en los juegos múltiples de construcciones de imaginarios del género de lo imposible, terco y retornado en los sueños despiertos de los no-lugares de la memoria histórica. Por eso, pensamos, las construcciones imaginarias han sido la razón de ser de la historia en general. Como lo mencionamos al inicio de estas reflexiones históricas de los indígenas zapatistas: en la tormenta se fundan los datos contundentes de sangre y lodo del “viento de arriba”, pero en las posibilidades de sueños e imaginarios proféticos de utopías y metafísicas, en y contra el mundo, se restablecen las esperanzas de la humanidad. Son viejas preguntas que persisten en las metas y espejismos que surgen en las contradicciones de necesidades e intereses en los involucramientos de la real politique. Sin embargo, como todas las inquisiciones de la ley y represión siguen determinando comportamientos biopolíticos, tenemos que mirar los peligros del abordaje “desde arriba”, pero con la esencia del sentido que motiva “desde abajo”, pues las fechas de batallas nos indican tanto los peligros analíticos de la historia de los vencidos como los desechos y puntos ciegos de la dialéctica; sueños, utopías y metafísicas de la liberación. Entonces, aun cuando los discursos zapatistas parecen muchas veces opacos y/o inaprensibles en los discursos dominantes del infierno capitalista, también sus palabras restablecen Otra mirada. Parecen anacrónicas, pero han marcado la historia con historias de la resistencia al colonialismo, las luchas de la independencia y la revolución.
 
Penúltimas palabras, antes de las últimas: constelaciones del pasado en el presente del arte en las artes de la fragilidad
 
Parafraseando al SupGaleano, serían necesarios múltiples microscopios, largavistas de telescopios para mirar los tiempos largos y cortos de las mil maneras fragmentadas de algo que en si mismo parecería anticuado, pero que se ha actualizado en la dinámica histórica de la utopía y esperanza del carácter destructivo en el arte y estética de los procesos revolucionarios. Finalmente, el sentido de las palabras y acciones de Don Durito y el Gato-Perro son constantemente una invitación secreta, un reto, una apuesta, abajo y a la izquierda, para reflexionar y actuar lo que es para los especialistas de la política institucional desconcertante y anacrónico, desubicado y absurdo. “Es como si lo pensáramos al mundo, cuestionando su torpe girar, debatiendo su rumbo, desafiando su historia, disputando la racionalidad de sus evidencias” para volver a mirar la otra razón, la historia de los vencidos. “Ver que falta lo que falta, y no sólo lo que hay, lo que se percibe como inmediato” (SupGaleano, 2015: 23). Entonces, pensamos que los y las zapatistas no buscan romántica y melancólicamente un regreso al pasado mítico de los indígenas. Por el contrario, miran lo que fue arrojado fuera de la historia, ven la fuerza que agrede, las huellas brutales de la acumulación capitalista para rescatar sellos del sentido de la siembra y fertilidad en otros calendarios, otras geografías que enfrentan, con la razón, la violencia creciente de este mundo que, indudablemente, si es anacrónico y absurdo.
No hay dudas, deseos secretos contienen la crítica a las marcas del progreso y civilización, ruinas y más ruinas acumuladas en la destrucción de la naturaleza y la humanidad. Pero, también, la rehabilitación vital de antesalas intermedias en el teatro de la política produce esa extraña mezcla de desesperanza y voluntad constructiva de la esperanza en un dialogo con el Otro. No se anulan, construyen edificios interminablemente complicados de disidencias en el drama de la tragedia de la humanidad. Kracauer, rememorando a Kafka, quien, a su vez, está citando a Kierkegaard, menciona que lo genuino de las tradiciones se encuentra en esas causas perdidas de la belleza ensoñadora de tradiciones de la humanidad.
 
En cuanto aparece un hombre que trae consigo algo primitivo y, en consecuencia, no dice: ‘hay que tomar el mundo tal cual es’, sino: ‘sea como sea el mundo, yo me quedo con una naturalidad original que no pienso cambiar en aras del bienestar del mundo’; en el mismo instante en que es oída esta palabra comienza a producirse una transformación en toda la existencia. Lo mismo que en la fábula; cuando se pronuncia la palabra y se abren las puertas del castillo encantado desde hacía cien años y todo cobra vida, la existencia se vuelve toda atención. Los ángeles empiezan a tener mucho trabajo y se interesan a ver qué resultará de todo aquello, pues es ésta su ocupación. Por el otro lado, los demonios oscuros y lúgubres, que habían permanecido repantigados en la inactividad, comiéndose las uñas, saltan de sus asientos y desperezan, pues, dicen, aquí hay algo para nosotros, etcétera (Kracauer, 2010: 243).
 
Esta alegoría de Kierkegaard, enseña con los recuerdos de Kafka que entre las verdades del capitalismo, inmersas en las subjetividades realistas de esto o aquello en la real politique dominante, no parece quedar nada decisivo de los orígenes de tradiciones de la política. Más bien, se desarrolla una política dogmática y mítica de exclusión y desprecio contra todo aquello que no está inmerso en los compromisos que oscilan entre reforma y soluciones a las crisis del capitalismo: origen y causa de la pobreza, violencia, fragmentación y divisiones de “identidades mortíferas”. Esto amenaza con eclipsar, lanzar sospechas infundadas de “ovejas negras” al servicio del imperialismo. Por esto, decimos que, a favor o contra, pero con lo innominado, las motivaciones del hombre nuevo zapatista han producido una espacialidad que mueve consciencias desde el inconsciente. Quizás, como los jinetes de caballerías del apocalipsis, Don Durito y el Gato-perro, personajes imaginarios del Subcomandante Marcos y del SupGaleano, espiritualidades actualizan las más locas aventuras en terras incognitas, aun sin des-cubrir en las tierras que conocemos.
La aceptación de estas percepciones, negadas por la dominación y el poder del capital en las subjetividades, permitiría mirarlo extra-ordinario del re-conocimiento de un pensamiento teórico capaz de asumir que existen otras posibilidades en las artes del hacerlo político. Capaces de confrontar desde el segundo plano lo escondido y clandestino de la historia de las resistencias, al margen del primer plano de datos y conceptualizaciones antropológicas de las ciencias políticas autorizadas, este acercamiento de lo atemporal, pero también temporal en las invenciones del arte en las artes de las resistencias, permitiría poner en el plano de la política posibilidades para enfrentar las máscaras neoliberales en esta etapa y forma de la hidra capitalista. La apuesta tiene riesgos, pero la dignidad con la esperanza ya están, desde los orígenes, en los juegos de la estética que se mueve para construir lo Nuevo con las particularidades geográficas de la lucha de clases. Sin embargo, como toda significación es problemática de la sociedad en su conjunto, si no reaparece el sentido de aquellos aspectos secretos del dialogo con el Otro, perdidos en las contradicciones experimentales del indigenismo, y otras fragmentaciones rurales y urbanas, estamos frente al proceso que se complace en diferenciar posibilidades de lo verdadero y urgente del realismo con la huida a refugios quebrantados de identidades asemejadas a la grandeza en su propia fragilidad fragmentada.
 
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* Profesor investigador, Posgrado de Sociología, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (ICSyH-BUAP). Miembro del Cuerpo Académico, Subjetividad y Teoría Crítica. Correo electrónico: fermatafr@yahoo.fr

[1]El CNI se fundó en octubre de 1996 y está ligado a esfuerzos organizativos del Foro Nacional Indígena, convocado ese mismo año por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) (González García, 2006).