Material de discusión para el III Coloquio Internacional de Teoría Crítica: «Los fundamentos ontológicos del pensamiento y de la acción humanos» de Georg Lukács

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Autor: Georg Lukács *

I

La
dificultad para iluminar en una conferencia, en cierto modo, al menos los
principios más generales de este complejo de cuestiones, es doble. Por un lado,
había que abarcar críticamente el estado actual del problema; por otro, había
que elucidar la constitución fundamental de una nueva ontología, al menos en su
estructura básica. A fin de poder dominar, en alguna medida, cuando menos la
segunda cuestión -que es la objetivamente decisiva-, debemos renunciar a una
exposición, incluso una muy resumida, de la primera. Todos saben que, en las
últimas décadas, profundizando radicalmente viejas tendencias epistemológicas,
el neopositivismo -con su básico rechazo de todo planteo ontológico como
acientífico- poseyó una hegemonía absoluta. Y, sin duda, no solo en la vida
estrictamente filosófica, sino también en el mundo de la praxis. Si se
analizaran seriamente los motivos conductores de orden teórico que rigen el
actual desarrollo de las esferas política, militar y económica, se vería que
dichos motivos -consciente o inconscientemente- se encuentran determinados por
métodos de pensamiento neopositivistas. Esto ha garantizado la casi ilimitada
omnipotencia de dichos métodos; una vez que la confrontación con la realidad
haya conducido a una crisis abierta, esto ocasionará grandes transformaciones,
desde el plano de la vida político-económica, hasta la reflexión filosófica en
el sentido más amplio de la expresión. Como nos encontramos en el comienzo de
este proceso, puede bastar con esta indicación.

Nuestra
conferencia no se ocupará, pues, de las tentativas ontológicas de las últimas
décadas. Nos circunscribimos a la mera explicación de que las consideramos
extremamente problemáticas, y nos remitimos solo a la evolución última de un
tan célebre iniciador de esta orientación como Sartre, a fin de aludir, cuando
menos, a la problemática y a su orientación.

Esta
orientación se muestra en relación con el marxismo. Sabemos muy bien que este
último, en las historias de la filosofía, rara vez ha sido considerado como una
ontología. Esta conferencia se propone, en cambio, la tarea de señalar lo que
fue filosóficamente decisivo en la actividad de Marx: trazar el esbozo de una
ontología materialista histórica, superando, tanto teórica como prácticamente,
el idealismo lógico-ontológico de Hegel. El papel preparatorio de Hegel
consiste en que este concibió, a su manera, la ontología como una historia que
-en oposición con la ontología religiosa- desarrollaba una historia evolutiva
necesaria desde "abajo", desde lo más simple, hasta "arriba", hasta las más
complejas objetivaciones de la cultura humana. Es natural que, en ella, el
acento estuviera puesto en el ser social y sus productos, así como es igualmente
característico de Hegel que el hombre aparezca, en él, como un creador de sí
mismo.

La
ontología marxiana excluye de la hegeliana todos los elementos
lógico-deductivos y los histórico-evolutivamente teleológicos. Con esta "puesta
sobre los pies" de carácter materialista, también la síntesis de lo simple debe
desaparecer de la serie de factores motores del proceso. En Marx, el punto de
partida no es el átomo, como en los viejos materialistas, ni el ser abstracto,
como en Hegel. Todo lo existente debe poseer siempre carácter objetivo, debe
ser siempre la parte más motora y móvil de un complejo concreto. Esto tiene dos
consecuencias fundamentales. Primero, el entero ser es un proceso histórico;
segundo, las categorías no son declaraciones sobre algo existente o en devenir,
ni principios de formación (ideales) de la materia, sino formas motoras y
móviles de la materia misma: "formas del ser, determinaciones de la
existencia". En la medida en que la posición radical de Marx -posición que con
igual radicalismo se aparta del antiguo materialismo- fue interpretada
múltiples veces de acuerdo con el viejo espíritu, surgió la falsa impresión de
que Marx subestimaba la importancia de la conciencia por comparación con el ser
material. Más adelante se explicará concretamente la falsedad de esta
concepción. Lo que aquí importa es señalar que Marx concebía la conciencia como
un producto tardío de la evolución ontológica material. Si esto se interpreta
en el sentido del Dios creador de la religión, o a la manera de un idealismo
platónico, puede producirse, sin duda, una apariencia tal. Para una filosofía
evolutiva de orientación materialista, por el contrario, el producto tardío no
tiene que ser nunca un elemento de escasa importancia ontológica. El hecho de
que la conciencia reproduzca la realidad y, sobre esa base, haga posible la
elaboración modificadora de esta, implica, desde la perspectiva del ser, un
poder concreto, y no una debilidad, como sucedería si se la juzgara a partir de
aspectos exageradamente irreales.

II

Aquí
solo podemos ocuparnos de la ontología del ser social. Pero no podemos captar
su peculiaridad si no tomamos conocimiento de que un ser social solo puede
surgir y seguir desarrollándose sobre la base de un ser orgánico y este último,
a su vez, solo a partir del ser inorgánico. La ciencia comienza ya a descubrir
las formas preparatorias de transición de un modo del ser a otro. Además, ya
han sido expuestas las categorías más importantes, en principio, de las formas
del ser más complejas, en contraposición con las más simples: la reproducción
de la vida, por oposición a la mera modificación; adaptación activa, orientada
a transformar conscientemente el ambiente, por oposición a la adaptación
meramente pasiva. También se ha hecho claro que la forma del ser más simple,
aun cuando pueda producir muchas cateorías transicionales, se encuentra
separada por un salto de la auténtica constitución de la forma del ser más
compleja; esta es algo cualitativamente nuevo, cuya génesis no puede ser
simplemente "deducida" de la forma más simple.

A
un salto semejante sucede la ampliación de la nueva forma del ser. En la medida
en que se constituye allí de modo continuo algo cualitativamente nuevo, este
algo nuevo, en muchos casos, no parece ser más que una modificación de las
maneras de reacción del ser, que está en proceso de fundamentación en nuevas
categorías efectivas, en aquellas categorías que verdaderamente revelan lo
nuevo en el ser nuevamente constituido. Piénsese en cómo la luz, que actúa
sobre las plantas de manera aún puramente físico-química (por cierto que
desencadenando ya aquí, con ello, efectos vitales específicos), en la vista de
los animales más desarrollados desarrolla formas de reacción frente al ambiente
específicamente biológicas. Así, el proceso de reproducción asume, en la
naturaleza orgánica, formas cada vez más adecuadas a su esencia genuina; se
convierte de manera cada vez más decisiva en un ser sui generis, si bien el
hecho de basarse en los fundamentos originarios del ser nunca puede ser superado.
Ya que aquí no podemos esbozar siquiera este complejo de pbolemas, señalemos
que la evolución ascendente del proceso de reproducción orgánico, el devenir
biológico cada vez más puro y expreso en sentido estricto, también conforma,
con ayuda de las percepciones sensibles, un tipo de conciencia, un importante
epifenómeno, como un órgano superior de su funcionamiento efectivo.

Un
nivel determinado de evolución de los procesos de reproducción orgánicos es
imprescindible para que puda surgir el trabajo como un fundamento
dinámico-constructivo de una nueva clase de ser. También aquí debemos dejar de
lado los innumerables rudimentos de trabajo existentes -los cuales representan
solo rudimentos-, también aquellos callejones sin salida en que surgió, no solo
una clase de trabajo, sino también su necesaria consecuencia evolutiva, la
división del trabajo (abejas, etc.), porque esta última, en la medida en que se
fija como una diferenciación biológica de los ejemplares del género, no puede
convertirse en un principio de la evolución ulterior en dirección a un ser de
una nueva clase, sino que se atiene a una estabilidad desprovista de evolución;
precisamente, a un callejón sin salida en la evolución.

La
esencia del trabajo consiste, justamente, en la capacidad de rebasar la
fijación del ser viviente en la relación biológica con su ambiente. El momento
esencialmente distintivo no está dado por la perfección de los productos, sino
por el papel de la conciencia, que precisamente aquí cesa de ser un mero
epifenómeno de la reproducción biológica: el producto es, dice Marx, un
resultado que al comienzo del proceso estaba presente "ya en la mente del
obrero"[1],
es decir, de un modo ideal.

Parece,
quizás, llamativo que justamente en la delimitación materialista entre el ser
de la naturaleza orgánica y el ser social, se atribuya a la conciencia un papel
tan decisivo. Pero no hay que olvidar que los complejos de problemas que aquí
se presentan (su tipo más elevado es el de libertad y necesidad) solo pueden
recibir un sentido auténtico -precisamente, de modo ontológico- gracias a una
participación activa de la conciencia. En tanto la conciencia no llega a
constituirse en una fuerza efectiva del ser, esta oposición no puede
presentarse en absoluto. Por el contrario, siempre que se asigna objetivamente
un papel semejante a la conciencia, se atribuye a esta la resolución de esas
oposiciones.

Es
posible designar, y con buenas razones, al hombre que trabaja, al animal que, a
través del trabajo, ha llegado a convertirse en hombre, un ser capaz de dar
respuesta. Pues no queda duda de que cada actividad laboral surge como solución
orientada a dar respuesta a aquella necesidad que la desencadenó. Pero si se
quisiera desatender la esencia de la cuestión, se daría por supuesta, aquí, una
relación inmediata. El hombre, por el contrario, se convierte en un ser capaz
de dar respuesta precisamente porque -paralelamente a la evolución social, de
un modo creciente- generaliza como preguntas sus necesidades, las posibilidades
de satisfacer estas; y, en su respuesta a la necesidad que las ha
desencadenado, fundamenta y enriquece su actividad a través de tales
mediaciones, a menudo profusamente ramificadas. Así, no solo la respuesta,
sino también la pregunta son, inmediatamente, un producto de la conciencia que
dirige la actividad. Pero con ello la acción de responder no deja de ser, desde
la perspectiva del ser, lo primario en este movido complejo. La necesidad
material, en cuanto motor del proceso de reproducción individual y social, es
la que realmente pone en movimiento el complejo de trabajo, y todas las
mediaciones, de acuerdo con el ser, están presentes solo para satisfacer dicha
necesidad. Ciertamente, con ayuda de eslabones intermedios, que transforman de
modo ininterrumpido tanto la naturaleza que rodea a la sociedad como a los
hombres que actúan en esta, sus relaciones, etc. Tales eslabones tornan
prácticamente activas, en la naturaleza, fuerzas, relaciones, propiedades,
etc., que, de otro modo, no hubiesen podido desencadenar tales efectos; y el
hombre, a través de la liberación y el dominio de esas propias fuerzas, produce
una evolución ascendente de sus capacidades.

Con
el trabajo, está dada, pues, ontológicamente la posibilidad de la evolución
ascendente de esas capacidades, como también la posibilidad de que el hombre
las ejercite; ya por el trabajo, pero ante todo a causa de la metamorfosis de
la adaptación meramente reactiva, pasiva del proceso de reproducción al
ambiente. A través de la modificación consciente y activa de dicha adaptación,
el trabajo se convierte, no solo en un hecho en el que cobra expresión la nueva
peculiaridad del ser social, sino también -precisamente, de manera ontológica-
en modelo de la forma del ser enteramente nueva.

Cuanto
más precisamente contemplamos el funcionamiento del trabajo, tanto más evidente
se torna este carácter. El trabajo consta de posiciones teleológicas, que ponen
en movimiento sus respectivas series causales. Esta determinación simplemente
constatativa elimina prejuicios ontológicos milenarios. En contraposición con
la causalidad, que representa la ley espontánea en la que reciben su expresión
universal todos los movimientos de formas íntegras del ser, la teleología es
una forma de posición -continuamente llevada a cabo por una conciencia- que,
conduciendo los movimientos en determinadas direcciones, solo puede activar
series causales. Cuando, pues, en sistemas filosóficos anteriores la posición
teleológica no era reconocida como una especificidad del ser social de esta
índole, debía idearse, por un lado, un sujeto trascendente, por otro, una
conformación especial de las estructuras teleológicamente efectivas, a fin de
poder atribuir a la naturaleza y la sociedad tendencias evolutivas de carácter
teleológico. La duplicidad de este estado de cosas (que, por un lado, en una
sociedad que se ha vuelto realmente social, sin duda la mayoría de aquellas
actividades cuya totalidad mueve el todo, es de naturaleza teleológica; pero
que, por otro, su existencia concreta consta de estructuras causales -no
importa si permanecen aisladas o se encuentran reunidos- que nunca pueden
encontrarse en una relación de carácter teleológico) es aquí el punto de vista
decisivo.

Toda
praxis social, si consideramos el trabajo como su modelo, reúne dentro de sí
esta contradicción. Por un lado, es una decisión entre alternativas, pues todo
hombre, cada vez que hace algo, debe continuamente decidirse por realizar la
acción o por abstenerse de hacerla. Toda acción social emana, pues, de una
decisión entre alternativas sobre posiciones teleológicas futuras. La necesidad
social puede imponerse solo en la presión -a menudo anónima- para que los
individuos realicen su decisión entre alternativas de acuerdo con una
orientación determinada. Marx designa esta situación adecuadamente, al decir
que los hombres se ven impulsados a actuar de un modo determinado "bajo riesgo
de ruina". Pero los hombres deben realizar sus acciones, en última instancia,
aun cuando a menudo actúan en contra de sus propias convicciones.

A
partir de esta situación ineludible del hombre que vive en sociedad, pueden
deducirse todos los problemas reales -naturalmente, incluyendo los más
complicados en las situaciones más complicadas- del complejo que solemos
designar como tiempo libre. Sin rebasar el ámbito del trabajo en sentido
estricto, podemos remitirnos a las categorías de valor y deber. La naturaleza
no conoce ni la una ni la otra. Las transformaciones del ser-así [Sosein] en el
ser-diferente [Anderssein] dentro de la naturaleza inorgánica no tienen,
obviamente, nada que ver con el valor. En la naturaleza orgánica, donde el
proceso de reproducción, de acuerdo con el ser, implica una adaptación al
ambiente, puede hablarse ya de su éxito o fracaso, pero esa contraposición no
rebasa -justamente, de acuerdo con el ser- los límites del mero ser-diferente.
Algo totalmente distinto ocurre con el trabajo. El conocimiento diferencia, en
general, muy claramente el ser-en-sí objetivamente existente de los objetos,
del meramente pensado ser-para-nosotros que aquellos alcanzan en el proceso del
conocimiento. Ahora bien, en el trabajo, el ser-para-nosotros del producto del
trabajo alcanza su peculiaridad objetiva realmente existente; precisamente,
aquella por la cual el producto, cuando es postulado y realizado adecuadamente,
puede cumplir sus funciones sociales. De ese modo, se vuelve valioso (en el
caso del fracaso: desprovisto de valor, dotado de un valor escaso). La
verdadera objetivación del ser-para-nosotros es el acto por el cual los valores
pueden concretamente constituirse. El hecho de que dichos valores asuman formas
más espirituales en niveles superiores de socialización, no impugna la
significación fundamental de esta génesis ontológica.

Algo
similar ocurre con el deber ser [Sollen]. Este contiene una forma de
comportamiento humana determinada por posiciones de fin [Zielsetzungen] de
orden social (y no solo inclinaciones meramente naturales o espontáneamente
humanas. Ahora bien: corresponde a la esencia del trabajo que, en él, cada
movimiento que ejecutan los seres humanos deba encontrarse dirigido por fines
determinados de antemano. Cada movimiento se encuentra, pues, subordinado a un
deber ser. Tampoco aquí se modifica nada decisivo, de acuerdo con el ser,
cuando esta estructura dinámica es trasladada a ámbitos de actividad puramente
espirituales. Se muestran, por el contrario, con total claridad los eslabones
del ser que conducen de los modos de comportamiento iniciales a los
posteriores, más espirituales, al revés de lo que ocurre con los métodos
epistemológico-lógicos, en que el camino que lleva de las formas más altas a
las iniciales se torna invisible, e incluso estas aparecen como antítesis desde
el punto de vista de aquellas.

Si,
desde el sujeto que pone, arrojamos ahora una mirada sobre el proceso de
trabajo global, se ve, de inmediato, que el sujeto realiza conscientemente la
posición teleológica, pero nunca de modo tal que se encuentre en condiciones de
dominar todas las condiciones de su propia actividad, para no hablar de todas
las consecuencias. Obviamente, esto no impide que los hombres actúen. Pero
existen innumerables situaciones en que, bajo amenaza de ruina, el hombre debe
realizar forzosamente la acción, a pesar que sabe que está en condiciones de
dominar tan solo una pequeña parte de las circunstancias. Pero también en el
propio trabajo sabe el hombre, a menudo, que solo puede conquistar un pequeño
círculo de sus circunstancias, pero que, sin embargo, está en condiciones de
realizar el trabajo de algún modo -pues la necesidad apremia y el trabajo
también tiene en vista la satisfacción de aquella-.

Esta
situación ineludible tiene dos importantes consecuencias. Primero, la
dialéctica intrínseca del perfeccionamiento constante del trabajo, en la medida
en que, en el curso de su realización, como consecuencia de la observación de
sus resultados, etc., el ámbito de las determinaciones que se han vuelto
reconocibles crece continuamente y, por ende, el trabajo mismo -abarcando
ámbitos cada vez más variados y amplios-, alcanza niveles cada vez más altos,
en lo extensivo y en lo intensivo. Pero, como este proceso de perfeccionamiento
no puede superar el hecho básico, la incognoscibilidad de circunstancias
enteras, este modo de ser del trabajo despierta también -paralelamente con su
crecimiento- la vivencia de una realidad trascendente, cuyas desconocidas
fuerzas el hombre intenta aplicar en su beneficio. No es este el lugar de
ocuparse de las diversas formas de la praxis mágica, de la fe religiosa, etc.,
que proceden de esta situación. Pero no es posible dejar de mencionarlas, aun
cuando, obviamente, solo constituyen una fuente de estas formas ideológicas. En
especial, porque el trabajo no solo es el modelo objetivamente ontológico de
toda actividad humana, sino que, en los casos aquí mencionados, también es el
prototipo directo para la creación divina de la realidad, para toda
configuración producida teleológicamente por un creador omnisciente.

El
trabajo es una posición consciente; presupone, pues, un saber concreto -aunque
no perfectamente concreto- acerca de determinados fines y medios. En vista de
que, tal como se ha mostrado, la evolución, el perfeccionamiento, cuenta entre
sus rasgos ontológicos esenciales, se constituye en la medida en que llama a la
vida configuraciones sociales de un orden más alto. La más importante de estas
diferenciaciones es, quizás, la creciente autonomización de los trabajos
preparatorios; la separación -siempre relativa- del conocimiento de fin y medio
en el propio trabajo concreto. La matemática, la geometría, la física, la
química, etc., fueron, originariamente, partes, factores de este proceso
preparatorio del trabajo. Paulatinamente, se desarrollaron hasta convertirse en
campos de conocimiento independientes, sin perder enteramente esa función
originaria. Cuanto más universales y autónomas se volvieron esas ciencias,
tanto más universal y autónomo se tornó también el trabajo; cuanto más se
ampliaron, intensificaron, etc., aquellas, tanto mayor se tornó el influjo de
los conocimientos así surgidos sobre la posición de fines y sobre los medios de
realización del trabajo.

Una
diferenciación semejante es ya una forma relativamente muy desarrollada de la
división del trabajo. Esta forma es, sin embargo, la consecuencia más elemental
de la evolución del propio trabajo. Aun antes de que hubiera alcanzado el pleno
desarrollo intensivo -por ejemplo, en el perío­do recolector- aparece ya esta
manifestación consecutiva, po rejemplo, en la caza. Lo que, para no­sotros, es
digno de mención desde una perspectiva ontológica, es la emergencia de una
nueva forma de posición teleológica: aquí, no es un fragmento de naturaleza el
que ha de ser elaborado de acuerdo con las posiciones de fines humanas, sino
que un hombre (o varios) ha de disponerse a rea­lizar posiciones teleológicas
de un modo predeterminado. Puesto que un trabajo determinado, por diferenciada
que sea la división del trabajo que lo define, solo puede tener un fin principal
unitario, deben encontrarse los medios para garantizar esa unicidad de la
posición de fin en la preparación y ejecución del trabajo. Por ello, esas
nuevas posiciones teleológicas deben entrar en funciones con­juntamente con la
división del trabajo y persisten, también como un medio ineludible en toda
tarea que requiera la división del trabajo. A partir de la más alta
diferenciación social, a partir de la cons­ti­tución de clases sociales con
intereses antagónicos, este tipo de posiciones teleológicas se con­vierte en el
fundamento espiritual-estructural de aquello que el marxismo designa como
ideología. En los conflictos que plantean las contradicciones propias de las
producciones más desarrolladas, la ide­ología genrea las formas en que los
hombres toman conciencia de esos conflictos y los resuel­ven.

Tales
conflictos atraviesan de modo cada vez más intenso la íntegra vida social. Se
extienden desde las contraposiciones privadas en el trabajo individual y en la
vida cotidiana -con­traposiciones que se resuelven de un modo inmediatamente
privado- hasta aquellos importantes complejos de problemas que la humanidad,
hasta hoy, se ha empeñado en resolver en sus grandes transformaciones sociales.
El tipo estructural más básico muestra, sin embargo, en todos los casos rasgos
esencialmente comunes: así como, para el trabajo mismo, el saber concreto sobre
los procesos naturales en cuestión era inevitable, a fin de realizar con éxito
el intercambio material entre la sociedad y la naturaleza, así también resulta,
aquí, imprescindible un cierto saber acerca de la constitución del hombre, de
sus relaciones mutuas personales y sociales, a fin de disponerlos a realizar
las posiciones teleológicas deseadas. Cómo surgieron luego modos de
comportamiento racionalizados, e incluso ciencias, a partir de tales
conocimientos basados en las necesidades vitales, que en un comienzo asumen las
formas de costumbre, tradición, hábito, e incluso de mitos, es algo que
constituye, en palabras de Fontane, un campo vasto. No podría, pues, ser
tratado en una conferencia. Solo podemos referirnos al hecho de que los
conocimientos de las posiciones teleológicas que influyen sobre el intercambio
de materia con la naturaleza, que han surgido con el fin de fundar tales
posiciones, han de ser más fáciles de sustituir que aquellos que están
orientados a influir sobre hombres y grupos humanos. Aquí es mucho más íntima
la relación entre fin y fundamentación epistemológica. Esta determinación, sin
embargo, no debe de ningún modo conducir a una exageración epistemológica en
dirección a la uniformidad o a la diferencia absoluta. Se encuentran presentes,
al mismo tiempo, coincidencias y diferencias ontológicas que solo pueden
encontrar su resolución en una dialéctica sociohistórica concreta.

Aquí
podría aludirse simplemente al fundamento socioontológico. Todo acontecimiento
social procede de posiciones teleológicas individuales, pero posee un carácter
puramente causal. La génesis teleológica tiene, de acuerdo con su naturaleza,
importantes consecuencias para todos los procesos sociales. Por un lado, pueden
producirse objetos, con todas sus consecuencias, que la naturaleza no podría
haber producido por sí misma; piénsese, por ejemplo, a fin de demostrar también
este hecho en un estadio primitivo, en la rueda. Por otro, toda sociedad se
desarrolla de tal modo que la necesidad deja de actuar de un modo
mecánico-espontáneo; se intensifica su modo de manifestación típico: según el
caso, es posible exhortar, apremiar, constreñir a los hombres para que realicen
determinadas decisiones teleológicas, o disuadirlos de que las realicen.

El
proceso total de la sociedad es un proceso causal que posee sus propias leyes,
pero no una orientación objetiva a fines. Incluso en aquellos casos en que los
hombres o los grupos humanos consiguen realizar sus posiciones finales, los
resultados, por lo general, aportan algo totalmente diferente de lo deseado.
(Piénsese en que la evolución de las fuerzas productivas en la antigüedad
destruyó los fundamentos de la sociedad; que esa misma evolución, en un estadio
determinado del capitalismo, produjo crisis económicas periódicamente
recurrentes, etc.) Esta discrepancia interna entre las posiciones teleológicas
y sus consecuencias causales se intensifica con el crecimiento de las sociedades,
con la intensificación de la participación social y humana en esas sociedades.
Naturalmente, también esto debe ser entendido en su contradictoriedad concreta.
Algunos grandes acontencimientos económicos (piénsese, por ejemplo, en la
crisis de 1929) pueden manifestarse bajo la apariencia de una catástrofe
natural inevitable. La historia muestra, sin embargo, que precisamente en los
grandes conmociones -piénsese en las grandes revoluciones- fue muy
significativo el papel de aquello que Lenin acostumbraba denominar el factor
subjetivo. La diversidad de las posiciones finales y de sus consecuencias se
manifiesta, por cierto, como predominio fáctico de los elementos y tendencias
materiales en el proceso de reproducción de la sociedad. Esto no significa,
empero, que ese predominio puede desarrollarse siempre de modo forzoso, sin
tolerar resistencia alguna. El factor subjetivo, originado en la reacción
humana a semejantes tendencias de movimientos, sigue siendo en múltiples
ámbitos, permanentemente, un factor a veces influyente; a veces, incluso,
decisivo.

III

Hemos
intentado mostrar cómo, en el ser social, las categorías decisivas y sus
contextos están dados ya en el trabajo. El espacio de esta conferencia no
permite desarrollar el progresivo ascenso desde el trabajo hasta la totalidad
de la sociedad, aunque solo sea a modo de esbozo. (No podemos, p.ej., abordar
transiciones tan importantes como la del valor de cambio al valor de uso, y de
este al dinero, etc.) Los asistentes deben permitirme, pues -a fin de mostrar
al menos a modo de esbozo la importancia de la ontología hasta aquí esbozada
para la sociedad en su conjunto, su evolución, sus perspectivas-, que pase
simplemente por alto ámbitos intermedios sumamente importantes en cuanto al
contenido, a fin de explicar al menos un poco más claramente la extructura más
general de este inicio genético de la sociedad y la historia, con su propia
evolución.

Lo
que ante todo importa es ver en qué consiste aquella necesidad económica que
los amigos y enemigos de Marx acostumbran alabar o despreciar, con tan poca
comprensión, en una visión general de la obra marxiana. Ya de entrada es
preciso subrayar el hecho obvio de que no se trata de un proceso naturalmente
necesario, aun cuando el propio Marx a veces emplea tales expresiones en
polémica con el idealismo. Nos hemos referido explícitamente a la base
ontológica fundamental -la causalidad, puesta en marcha a través de decisiones
alternativas de carácter ontológico-. La consecuencia de esto es que nuestros
conocimientos positivos sobre la necesidad deben tener, esencialmente, un
carácter post festum. Se hacen visibles, naturalmente, tendencias
generales; pero estas se desarrollan, en concreto, de manera tan asimétrica,
que, a lo sumo, solo podemos obtener un saber a posteriori sobre su
conformación concreta: solo los modos de realización de las configuraciones
sociales más diferenciadas y complejas muestran, en la mayoría de los casos,
con claridad en qué dirección avanza realmente la dirección evolutiva de un
período de transición. Tales tendencias pueden, pues, ser comprendidas solo a
posteriori; del mismo modo, las interpretaciones, esfuerzos, previsiones, etc.
de índole social que, entretanto, se han constituido, y que no son en absoluto
indiferentes del todo para el desarrollo de las tendencias, reciben solo a
posteriori su confirmación o impugnación.

En
la evolución económica precedente podemos percibir tres líneas evolutivas tales
que, por cierto, se han desarrollado, ostensiblemente, de un modo a menudo muy
asimétrico, pero independientemente de la voluntad y el saber subyacentes a las
posiciones teleológicas.

En
primer lugar, continuamente tiende a reducirse el tiempo de trabajo socialmente
necesario para la reproducción de los hombres. Hoy ya nadie objetará este hecho
como una tendencia general.

En
segundo lugar, este mismo proceso de reproducción ha ido cobrando un carácter
cada vez más intensamente social. Cuando Marx habla de un creciente "retroceso
de los límites naturales", se refiere, por un lado, a que la dependencia de la
vida humana (y, por ende, social) de los procesos naturales no puede cesar
enteramente; por otro, a que la participación cuantitativa y cualitativa de lo
meramente natural, tanto en la producción como en los productos, se reduce
constantemente; a que todos los momentos decisivos de la reproducción humana
-piénsese en momentos tan naturales como la alimentación o la sexualidad-
incorporan cada vez más momentos sociales y son transformados continua y
esencialmente por estos.

En
tercer lugar, la evolución económica crea, igualmente, relaciones cuantitativas
y cualitativas cada vez más decisivas entre las sociedades individuales,
originariamente muy pequeñas, independientes, a partir de las cuales el género
humano se constituyó inicialmente de un modo objetivamente concreto. La
hegemonía económica del mercado mundial, que hoy se realiza con intensidad
creciente, muestra ya una humanidad unificada -al menos, en términos económicos
generales-. Se realiza concretamente en un mundo en que dicha integración
plantea, para la vida de los hombres y los pueblos, los conflictos más
difíciles y agudizados. (La cuestión de los negros en los Estados Unidos.)

Se
trata, en todos estos casos, de tendencias decisivamente importantes en la
transformación superficial y profunda del ser social, a través de las cuales
este asume su forma auténtica. De acuerdo con dicha forma, el hombre pasó del
ser natural a la personalidad humana; de un género animal relativamente
desarrollado, al género humano, a la humanidad. Todo esto es producto de series
causales que se constituyen en el complejo de la sociedad. El proceso mismo no
tiene fin alguno. Su evolución ascendente contiene, por ello, la efectivización
de contradicciones cada vez más desarrolladas, cada vez más fundamentales. El
progreso es, sin duda, una síntesis de actividades humanas, peor no su
realización plena en el sentido de alguna clase de teleología: por ello vuelven
a ser destruidas por esta evolución, una y otra vez, realizaciones hermosas,
pero económicamente limitadas; por eso continuamente se manifiesta el progreso
económico objetivo bajo la forma de nuevos conflictos sociales. Así es que
surgen, a partir de la comunidad originaria de los hombres, las antinomias
aparentemente insolubles de las contraposiciones de clase; por ello también las
peores formas de la inhumanidad son producto de un progreso tal. Así es que, en
sus comienzos, la esclavitud representa un progreso frente al canibalismo; así
es que, hoy, la generalización de la alienación de los hombres es un síntoma de
que la evolución económica comienza a revolucionar la relación del hombre con
el trabajo.

La
individualidad es ya una categoría natural del ser, y también lo es el género.
Estos dos polos del ser orgánico solo pueden alcanzar simultáneamente su
autoelevación a la personalidad humana y el género humano en el ser social en
el proceso por el cual la sociedad adquiere un carácter cada vez más social. El
materialismo anterior a Marx no consiguió siquiera plantear la cuestión. Para
Feuerbach, según el comentario crítico de Marx, solo existen, por un lado, el
individuo humano aislado y, por otro, un género mudo, que solo liga de modo
natural a los múltiples individuos. La tarea de una ontología materialista que
se ha vuelto histórica es, en cambio, descubrir la génesis, el crecimiento, las
contradicciones dentro de la evolución unitaria; mostrar que el hombre, como
productor y, al mismo tiempo, como producto de la sociedad, realiza en el
ser-hombre algo superior que el simple hecho de ser un ejemplar meramente
aislado de un género abstracto; que el género, en este nivel del ser, el del
ser socialmente desarrollado, ya no es una mera generalización cuyos exponentes
se mantienen subordinados "en forma muda". Antes bien, dichos exponentes se
elevan hasta alcanzar una voz cada vez más claramente articulada; se elevan al
nivel de la síntesis, propia del ser social, entre los sujetos convertidos en
individualidades y el género humano que, en ellos, se ha vuelto autoconsciente.

IV

En
cuanto teórico de este ser y devenir, Marx extrae todas las consecuencias de la
evolución histórica. Constata que los hombres se han hecho tales a través del
trabajo, pero que la historia precedente es solo una prehistoria de la
humanidad. La verdadera historia solo puede comenzar con el comunismo, como con
el estadio superior del socialismo. El comunismo no es, pues, en Marx una
anticipación utópico-intelectual de un estado de plenitud ficticio todavía por
alcanzar, sino, por el contrario, el verdadero comienzo del desarrollo de aquellas
facultades auténticamente humanas que la evolución precedente ha generado,
reproducido, desarrollado contradictoriamente como importantes avances de del
devenir humano. Todo esto es acción del propio hombre, resultado de su propia
actividad.

"Los
hombres hacen su propia historia -dice Marx-, pero no la hacen a su libre
arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos"[2]. Esto significa lo
mismo que formulamos anteriormente: que el hombre es un ser capaz de dar
respuesta. Aquí se formula la unidad esencial al ser social -indisolublemente
contradictoria- de libertad y necesidad, que ya en el trabajo actuaba como
unidad indisolublemente contradictoria de las decisiones alternativas de orden
teleológico y las presuposiciones y consecuencias de orden ineludiblemente
causal-forzoso. Una unidad que continuamente vuelve a reproducirse en todos los
niveles socialmente personales de la actividad humana, bajo formas siempre
nuevas, cada vez más desarrolladas y mediadas.

Por
eso habla Marx, acerca del período inicial de la auténtica historia humana,
como de un "reino de la libertad", que, sin embargo, "solo puede florecer
tomando como base aquel reino de la necesidad"[3]
(de la reproducción económico-social de la humanidad, de las tendencias de
evolución objetivas a las que hemos aludido anteriormente).

Precisamente
esta vinculación del reino de la libertad con su base social-material, con el
rei­no económico de la necesidad, muestra la libertad del género humano como
producto de su propia actividad. La libertad, e incluso su necesidad, no son
algo dado naturalmente, ni un regalo concedido desde "lo alto"; tampoco un
componente -de origen misterioso- de la esencia humana. Es el producto de la
propia actividad humana, que, sin duda, siempre arriba concretamente a
resultados diversos de los deseados, pero en sus consecuencias reales amplía
-objetivamente- en forma continua el campo de las posibilidades de la libertad.
Y, por cierto, inmediatamente en el proceso de la evolución económica, en la
medida en que, por un lado, incrementa el número, el alcance, etc. de las
decisiones alternativas humanas; por otro, perfecciona igualmente las
capacidades de los hombres a través de la intensificación de las tareas que les
son planteadas a estos por su propia actividad. Todo esto reside aún,
naturalmente, dentro del "reino de la necesidad".

La
evolución del proceso de trabajo, del campo de actividad, también posee, sin
embargo, otras consecuencias, más indirectas: ante todo, la constitución y
desarrollo de la personalidad humana. Esta última tiene, como base ineludible,
las progresos de las capacidades, pero no es de modo alguno su continuación
simple y unilineal. Incluso, en la evolución precedente a menudo existe entre
ellas una relación predominante de oposición. Dicha relación es diferente en
las diversas etapas de la evolución, pero se intensifica con su punto más alto
de desarrollo. Hoy, la evolución cada vez más intensamente diferenciadora de
las capacidades parece actuar verdaderamente como un obstáculo para el devenir
de la personalidad, como un vehículo de la alienación de la personalidad
humana.

Ya
en el trabajo más primitivo, la genericidad del homre deja de ser muda. Pero
alcanza, por de pronto e inmediatamente, el mero estadio de un ser en sí
[Ansichsein]: el de la conciencia activa sobre el respectivo contexto social,
el cual se halla fundado en lo económico. Por grandes que hayan sido los
progresos de la socialización, por vasta que haya sido la ampliación de su
horizonte, la conciencia general del género humano no ha rebasado aún esa
particularidad de la circunstancia dada en cada caso para le hombre y el
género.

Sin
embargo, tampoco desapareció jamás completamente del orden del día de la
historia la genericidad más alta. Marx describe el reino de la libertad como un
"despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí"[4]; que, por lo tanto,
se encuentra lo bastante cargada de contenido -tanto en lo que respecta al
hombre aislado como a la sociedad- para valer como fin en sí mismo. Resulta,
por de pronto, claro, que una genericidad tal presupone una altura hasta ahora
no alcanzada en absoluto del reino de la necesidad. Solo cuando el trabajo sea
dominado realmente de modo pleno por la humanidad; solo cuando en el trabajo
resida ya, pues, la posibilidad de ser "no solo medio para la vida" sino la
"primera necesidad vital"; solo cuando la humanidad haya superado enteramente
el carácter forzoso de la autorreproducción, se encontrará desbrozado el camino
para la actividad humana como fin en sí mismo.

Desbrozar
significa procurar las condiciones materiales necesarias; significa un campo de
posibilidades para la libre actividad autónoma. Ambas cosas son productos de la
actividad humana. Pero en tanto la primera es producto de una evolución
necesaria, la segunda es resultado del uso adecuado, acorde con la dignidad
humana, de lo necesariamente originado. La propia libertad no puede ser
meramente un producto necesario de una evolución forzosa, incluso si todos los
presupuestos de su desarrollo solo deben a esa evolución las posibilidades de
su existencia.

Por
ello no se trata aquí de una utopía. Pues, en primer lugar, enteras
posibilidades concretas de su realización han sido producidas por un proceso
necesario. No en vano se colocó un énfasis tran grande sobre el factor de
libertad en las decisiones alternativas ya del trabajo más primitivo. El hombre
debe alcanzar su libertad a través de la propia acción. Pero solo puede hacerlo
porque cada una de sus actividades contiene ya un momento de libertad como componente
necesario.

Se
trata, sin embargo, de muchas más cosas. Si este factor no se presentara
ininterrumpidamente en el transcurso de toda la historia humana, si no se
conservara en esta una continuidad incesante, aquel factor no podría,
naturalmente, desempeñar, incluso en un gran cambio, el papel de factor
subjetivo. La contradictoria desigualdad de la evolución misma ha tenido
siempre consecuencias tales. Ya el carácter puramente causal de las
consecuencias de las posiciones teleológicas hace que cada progreso emerja como
unidad en la contradictoriedad de progreso y retroceso. Con las ideologías,
este hecho no solo es elevado a la conciencia (a menudo, a una falsa
conciencia) y se convierte en objeto de lucha, de acuerdo con los
contradictorios intereses sociales respectivos, sino que es relacionado una y
otra vez con las sociedades, como totalidades vivas, y con los hombres, como
personalidades en busca de su camino verdadero. En importantes manifestaciones
aisladas vuelve a cobrar expresión, una y otra vez, la imagen -hasta aquí,
siempre fragmentaria- de un mundo de las actividades humanas que merece existir
como fin en sí mismo. Es, incluso, llamativo que la mayoría de las
transformaciones prácticas que hicieron historia en su momento desaparezcan sin
dejar huellas de la memoria de la humanidad, mientras que estos gérmenes
necesariamente ineficaces desde una perspectiva práctica y condenados, a
menudo, a una trágica ruina, se conservan, con frecuencia, como algo vivo e
inextinguible en la recuerdo de la humanidad.

La
conciencia de la mejor parte de la humanidad, que, en el proceso del auténtico
devenir humano, está en condiciones de avanzar un paso más que la mayoría de
sus contemporáneos, concede una perduración tal a sus manifestaciones, al
margen de toda su problematicidad práctica. Cobra expresión, en esa parte de la
humanidad, una unión de personalidad y sociedad que, precisamente, apunta a
esta genericidad plenamente desarrollada del hombre. A través de la disposición
para emprender un avance interior en las crisis de las posibilidades
normalmente alcanzadas del género, tales hombres ayudan, a partir de la
realización material de las posibilidades de una genericidad para sí, a lograr
realmente esta genericidad.

La
mayor parte de las ideologías estuvieron y están al servicio de la preservación
y desarrollo de la genericidad en sí. Por ello se orientan continuamente a lo
concreto y actual, se encuentran provistas de formas deliberadamente diversas
de la lucha actual. Solo la gran filosofía y el gran arte (así como los modos
de proceder ejemplares de hombres que actúan individualmente) actúan en esta
dirección; son preservados sin compulsión en la memoria de la humanidad, se
acumulan como condiciones de una disposición: la de preparar a los hombres internamente
para un reino de la libertad. Se trata aquí, ante todo, de una negación social
y humana de aquellas tendencias que ponen en peligro esta hominización del
hombre. El joven Marx, p.ej., ha reconocido un peligro central semejante en la
primacía de la categoría de "tener". No es ocioso que la lucha de liberación
humana culmine, en Marx, en la perspectiva según la cual los sentidos humanos
han de convertirse en teóricos. Asimismo, no es, por cierto, ninguna casualidad
que, junto a los grandes filósofos, Shakespeare y los trágicos griegos hayan
desempeñado un papel tan grande en la formación espiritual de Marx y en el modo
en que este ha conducido su vida. (Tampoco la valoración de la "Appassionata"
por parte de Lenin es un episodio ocasional.) En ellos se demuestra el hecho de
que los clásicos del marxismo, en oposición a sus epígonos -que se orientaron a
una manipulación cientificista-, nunca perdieron de vista el reino de la
libertad. Por cierto que supieron valorar, con igual claridad, el papel ineludiblemente
fundante del reino de la necesidad.

Hoy,
en ocasión de una tentativa de renovación de la ontología marxiana, es preciso
afirmar ambas cosas: la prioridad de lo material en la esencia, en la
constitución del ser social; pero también, al mismo tiempo, la comprensión de
que una concepción materialista de la realidad no tiene nada en común con la
capitulación, usual en estos tiempos, ante las particularidades objetivas y
subjetivas.


* "Die ontologischen Grundlagen des menschlichen Denkens und
Handelns". En: Dannemann, Rüdiger; Jung, Werner (eds.), Objektive
Möglichkeit. Beiträge zu Georg Lukács’ "Zur Ontologie des gesellschaftlichen
Seins".
Frank Benseler zum 65. Geburtstag. Opladen: Westdeut­scher Verlag, 1995. pp. 31-47. Trad. de Miguel
Vedda. Publicada por primera vez en ad lectores
8. Neuwied y Berlín: Luchterhand, 1969, pp. 148-164. Lukács había escrito la
conferencia con vistas a presentarla en el XIV Congreso Internacional de
Filosofía que tuvo lugar entre el 2 y el 9/9/168 en Viena; pero finalmente no
la presentó. Aquí aparecen sintetizadas las ideas centrales de la Ontología.

[1] Cfr. El
Capital.
Crítica de la economía política. Trad. de Wenceslao Roces. México: FCE, 19993, I,
pp. 130-131.

[2] El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. En: Trabajo
asalariado y capital
. Trad.: Ediciones Progreso. Planeta-De Agostini, 1985,
pp. 135-225; aquí, p. 135.

[3] El Capital, III, 759.

[4] Ibíd.