Herramienta debate y crítica marxista

El neoliberalismo llego definitivamente a

su fin cuando estalló la crisis del 2008

(Ceceña, 2009: 33).

 

Tradicionalmente, se considera que el neoliberalismo emergió como secuela de la profunda crisis de principios de la década de 1970. De acuerdo con Altvater, por ejemplo, “comenzó con el fin del sistema de Bretton Woods de tasas de cambio fijas en 1973 y la consecuente liberalización de los mercados financieros en la Gran Bretaña de Margaret Thatcher” (2009: 73). Al neoliberalismo se lo asocia con un régimen específico de acumulación capitalista, caracterizado por el dominio del capital financiero sobre el capital productivo.[1]En general, al neoliberalismo se lo asocia también con un Estado débil que es incapaz de resistirse a las fuerzas del mercado. O sea, el Estado neoliberal funcionaría como un Estado que facilita al mercado.

 

Al mismo tiempo, el problema del conflicto político -ligado al del pesimismo- resulta central para el marxismo hoy. De un lado, el marxismo es a menudo blanco de las críticas contra la “metafísica de la subjetividad”, sean o no de cuño posmoderno. Como intentaremos mostrar, tanto Jorge Dotti como Miguel Abensour cargan las tintas contra el carácter presuntamente absolutizante y sujeto-céntrico del pensamiento político marxista. Según estos autores, la crítica marxista del Estado estaría transida peligrosamente por supuestos no sólo utópicos, sino también -y peor aún- antropocéntricos y totalistas. Esos supuestos, se dice, conducen a la persecución paranoide de la diferencia antes que a la liberación de lo hombres. 

§1. En un importante ensayo, Francisco Fernández Buey¹ traza un lúcido cuadro de las peripecias de la noción de materialismo en el pensamiento de Antonio Gramsci, desde sus precoces escritos juveniles hasta los Cuadernos de la cárcel, para concluir que aún en sus textos más maduros, Gramsci no logró trascender –superar­– del todo el lastre del idealismo filosófico en el cual se formó inicialmente. Por ello, no puede menos que concluir lapidariamente al respecto: “[...] no puede considerarse al Gramsci de los Cuadernos un materialista en sentido propio.”² Y los planteamientos gramscianos que aduce en apoyo de esta conclusión³ no admiten discusión posible.

Este texto se coloca en un momento histórico muy preciso: el de las cuestiones de productividad social y eficiencia del uso de recursos y, en especial, de los energéticos. De esta forma, dentro de los medios y de los discursos empresariales y oficiales, gana cada vez más destaque la búsqueda incesante de eficiencia como el pronóstico del “éxito” y de actividades económicas exitosas. No se muestran, sin embargo, los vínculos y las conexiones, las determinaciones profundamente sociales de esta eficiencia. En una sociedad cada vez más pragmática y marcada por el dominio total y absoluto del capital en todos los sentidos e instancias sociales (política, ideológica, cultural, geopolítica, económica, etc.), no se puede olvidar que la base de análisis marxiana es económica y la misma insiste en el carácter científico de su investigación. Se debe también tener en cuenta que el centro de desarrollo del pensamiento de Marx no es el análisis académico, pero sí el objetivo máximo que es la superación del capitalismo. Pero la sociedad futura no se puede pautar por la pobreza: el socialismo es el reino de la riqueza. Cuestiones sobre el desarrollo económico se colocan aquí de forma nada sutil y los debates de los años 20, después de la Revolución de Octubre en la URSS, también[1]. Eso, a su vez, acaba por ubicar el problema de las fuerzas productivas como un problema central para el análisis marxiano de la realidad y de las posibilidades de una sociedad socialista. 

 

La ideología liberal padece de crisis crónica desde la conclusión de los esfuerzos revolucionarios de la burguesía, inicio de su hegemonía como clase social en la estructura de comando del capital. Esta crisis ideológica coincide con el imperativo de compromiso orgánico que necesitó para establecer el orden y justificar -a toda costa-, el enorme desarrollo material y tecnológico que se funda en la súper explotación del trabajo por el capital. Desde entonces son innumerables las mistificaciones, casi siempre muy exitosas, que los apologistas crean para disimular la incapacidad estructural del sistema para realizar, de modo concreto, universal y sustantivo, la igualdad y la libertad que la burguesía, durante su período heroico, formuló en teoría. 

 

 

 

En un trabajo publicado en 2007[1], identificamos y ensayamos unos pocos pasos en pos de la caracterización de una nueva izquierda (en sentido estricto una nueva nueva izquierda) o una izquierda por venir. La primera designación, aunque se inspiraba en indicios concretos, sin dudas, puede parecer exagerada. La segunda, por la carga desiderativa que pone en juego, puede resultar más exacta que la primera, aunque indefectiblemente depende de ella. En efecto, sin el desarrollo de un conjunto de experiencias y prácticas significativas de las clases subalternas, que adquirieron visibilidad pública, que se convirtieron en potentes atractores sociales por sus potencialidades contrahegemónicas y que se multiplicaron en los años 2001 y 2002, sería imposible pensar en una izquierda por venir, incluso sería difícil desearla y ver, en términos de Ernst Bloch, las tendencias en las latencias. Cabe aclarar, de todos modos, que antes de la insurgencia hubo un proceso de maduración, una gestación silenciosa que había arrancado unos años atrás. 

El ensayista francés Jean-Michel Palmier abre la introducción a su reciente y voluminoso libro sobre Walter Benjamin destacando lo que él considera una evidencia indiscutible, a saber: la considerable actualidad del filósofo alemán, que ha hecho de él un punto de referencia ineludible para cantidad de reflexiones y debates en el curso de las últimas décadas. Ninguna otra obra, dice Palmier, pudo ejercer “una influencia tan intensa sobre la reflexión estética […]. En cuanto a la crítica de las ideologías del progreso histórico, o al desarrollo de un pensamiento que coloca una perspectiva apocalíptica junto a la esperanza revolucionaria en el instante presente, puede decirse que ambos elementos conforman el verdadero núcleo de su filosofía de la historia”.[1] A estos aportes sustanciales se suma la fascinación de un estilo que, según las sugestivas palabras de Adorno, coloca al lector en la situación de “un niño que, a través de la hendidura de la puerta cerrada, avizora la luz del árbol de Navidad”.[2] Pero el reconocimiento de la densidad de pensamiento y de la maestría estética –que en sí constituyen méritos indiscutibles de Benjamin– no debería ocultar otro aspecto de su vida y su obra: el compromiso con la emancipación humana, que está en la base de su ideal de redención. Teniendo siempre en vista ese ideal formuló Benjamin su propia imagen del intelectual, a la que trató afanosamente de adecuarse; se sabe que, sobre todo desde finales de la década de 1920, su obra se encuentra atravesada por las “reflexiones sobre la posición social, la importancia y la tarea del intelectual”.[3] Le interesaba entonces encontrar respuesta a las preguntas por “dónde se sitúa el intelectual, qué papel e importancia le caben en la sociedad, qué tareas tiene que buscar para sí mismo”.[4]

 

El espacio urbano como lugar del combate entre las clases: he aquí un aspecto a menudo descuidado por los trabajos eruditos sobre el tema de la ciudad en el Libro de los pasajes. Sin embargo, aquel ocupa un lugar privilegiado en este proyecto inconcluso.

El tratamiento del tema por Walter Benjamin es inseparable de su método historiográfico, que podríamos intentar definir, provisoriamente, como una variante herética del materialismo histórico, fundada sobre dos ejes esenciales (entre otros): a) una atención sistemática y comprometida al enfrentamiento de las clases desde el punto de vista de los vencidos –en detrimento de otros topoi clásicos del marxismo, como la contradicción entre fuerzas y relaciones de producción, o la determinación de la superestructura por la infraestructura económica–; b) la crítica radical de la ideología del progreso bajo su forma burguesa, pero también en sus prolongaciones en la cultura política de la izquierda. 

Es muy conocida la crítica de Benjamin a la Modernidad, en especial en su último período de investigaciones (1935-1940), marcado por el Trabajo de los Pasajes [Das Passagen-Werk]. La caracterización de la metrópolis industrial por su arquitectura –los pasajes o las anchas avenidas, que facilitan la circulación y dificultan las barricadas– y por sus tipos –el flâneur es tan solo el más famoso de ellos– permite entrever el origen del problema: la mercancía y su fetiche. El flâneur es definido como “fetichista de la mercancía”, que pasea sin rumbo aparente por la ciudad que se ha vuelto grande e anónima; que flirtea con “paseantes” con quienes nunca más se encontrará; y que admira las vidrieras donde las mercancías se exponen como obras de arte. Las calles más anchas y repletas de tiendas expulsan al burgués hacia sus casas, cuyos interiores, ricamente decorados con mercancía de lujo, intentan crear mundos en miniatura. Y comienzan las grandes exposiciones mundiales, o ferias universales, como “centro de peregrinación al fetiche mercancía”,^[1] en una nueva religión estética.