Herramienta debate y crítica marxista

 

Este texto se coloca em um momento histórico muito preciso: o das questões de produtividade social e eficiência do uso de recursos e, em especial, dos energéticos. Desta forma, dentro da mídia e dos discursos empresariais e oficiais, ganha cada vez mais destaque a busca incessante de eficiência como o prognóstico de “sucesso” e de atividades econômicas bem sucedidas. Não se mostram, entretanto, os vínculos e as conexões, as determinações profundamente sociais desta eficiência. Em uma sociedade cada vez mais pragmática e marcada pelo domínio total e absoluto do capital em todos os sentidos e instâncias sociais (política, ideológica, cultural, geopolítica, econômica, etc.), não se pode esquecer que a base da análise marxiana é econômica e a mesma insiste no caráter científico de sua pesquisa. Deve-se, também, ter em conta que o centro de desenvolvimento do pensamento de Marx não é a análise acadêmica, mas sim o objetivo máximo que é a superação do capitalismo. Porém, a sociedade futura não se pode pautar pela pobreza: o socialismo é o reino da riqueza. Questões sobre o desenvolvimento econômico se colocam aqui de forma nada sutil e os debates dos anos 20, após a Revolução de Outubro na URSS, também¹. E isso, por sua vez, acaba por colocar o problema das forças produtivas como um problema central para a análise marxiana da realidade e das possibilidades de uma sociedade socialista.

 

 

Sospecho que la propiedad privada clásica, es decir el derecho que se puede hacer valer contra todos, incluido el Estado, de usar, percibir los frutos y disponer, y aun destruir una cosa, ha quedado socialmente relegado, entre otros a un sector no irrelevante de pobres. Quiero decir que la gran propiedad privada aprovecha a un sector restringido, ha cambiado y hasta eliminado alguno de sus caracteres, y éstos influyen sobre las anteriores y, ahora, subordinadas formas de propiedad. Del mismo modo que algunas formas precapitalistas subsistieron subordinadas al modo de producción y apropiación capitalista.

La crítica situación ecológica global, evidenciada en los procesos de cambio climático, agotamiento de bienes naturales y degradación ambiental, acompañados de crecientes conflictos socio-ambientales, nos sugiere preguntarnos qué relación guarda con los fundamentos del modo de producción y reproducción capitalista.

A través del presente artículo procuramos exponer la relevancia de la teoría marxista para analizar dicha crisis y contribuir a la cimentación de un Marxismo Ecológico (en adelante ME), como una novedosa corriente de pensamiento crítico. A pesar de las experiencias fallidas del denominado “socialismo real” en su relación con la naturaleza y de la propensión del capitalismo a internalizar el discurso ambientalista, creemos posible observar una significativa tendencia de algunos pensadores marxistas a incorporar la ecología y de buena parte de los movimientos ambientalistas a radicalizar su praxis política hacia posiciones anticapitalistas.

De esta manera, nos proponemos rastrear aportes en la obra de Marx y Engels, analizar las críticas al marxismo que se realizan desde la Economía Ecológica y, finalmente, enumerar algunos precursores del ME, junto a algunos conceptos que ayudan a entender la relación entre capital y naturaleza.

No pretendemos agotar el tema aquí sino apenas realizar una contribución crítica, planteando la pertinencia del debate y sus potencialidades para la investigación científica y la actividad política.

El ensayista francés Jean-Michel Palmier abre la introducción a su reciente y voluminoso libro sobre Walter Benjamin destacando lo que él considera una evidencia indiscutible, a saber: la considerable actualidad del filósofo alemán, que ha hecho de él un punto de referencia ineludible para cantidad de reflexiones y debates en el curso de las últimas décadas. Ninguna otra obra, dice Palmier, pudo ejercer “una influencia tan intensa sobre la reflexión estética […]. En cuanto a la crítica de las ideologías del progreso histórico, o al desarrollo de un pensamiento que coloca una perspectiva apocalíptica junto a la esperanza revolucionaria en el instante presente, puede decirse que ambos elementos conforman el verdadero núcleo de su filosofía de la historia”.[1] A estos aportes sustanciales se suma la fascinación de un estilo que, según las sugestivas palabras de Adorno, coloca al lector en la situación de “un niño que, a través de la hendidura de la puerta cerrada, avizora la luz del árbol de Navidad”.[2] Pero el reconocimiento de la densidad de pensamiento y de la maestría estética –que en sí constituyen méritos indiscutibles de Benjamin– no debería ocultar otro aspecto de su vida y su obra: el compromiso con la emancipación humana, que está en la base de su ideal de redención. Teniendo siempre en vista ese ideal formuló Benjamin su propia imagen del intelectual, a la que trató afanosamente de adecuarse; se sabe que, sobre todo desde finales de la década de 1920, su obra se encuentra atravesada por las “reflexiones sobre la posición social, la importancia y la tarea del intelectual”.[3] Le interesaba entonces encontrar respuesta a las preguntas por “dónde se sitúa el intelectual, qué papel e importancia le caben en la sociedad, qué tareas tiene que buscar para sí mismo”.[4]

 

El espacio urbano como lugar del combate entre las clases: he aquí un aspecto a menudo descuidado por los trabajos eruditos sobre el tema de la ciudad en el Libro de los pasajes. Sin embargo, aquel ocupa un lugar privilegiado en este proyecto inconcluso.

El tratamiento del tema por Walter Benjamin es inseparable de su método historiográfico, que podríamos intentar definir, provisoriamente, como una variante herética del materialismo histórico, fundada sobre dos ejes esenciales (entre otros): a) una atención sistemática y comprometida al enfrentamiento de las clases desde el punto de vista de los vencidos –en detrimento de otros topoi clásicos del marxismo, como la contradicción entre fuerzas y relaciones de producción, o la determinación de la superestructura por la infraestructura económica–; b) la crítica radical de la ideología del progreso bajo su forma burguesa, pero también en sus prolongaciones en la cultura política de la izquierda. 

Es muy conocida la crítica de Benjamin a la Modernidad, en especial en su último período de investigaciones (1935-1940), marcado por el Trabajo de los Pasajes [Das Passagen-Werk]. La caracterización de la metrópolis industrial por su arquitectura –los pasajes o las anchas avenidas, que facilitan la circulación y dificultan las barricadas– y por sus tipos –el flâneur es tan solo el más famoso de ellos– permite entrever el origen del problema: la mercancía y su fetiche. El flâneur es definido como “fetichista de la mercancía”, que pasea sin rumbo aparente por la ciudad que se ha vuelto grande e anónima; que flirtea con “paseantes” con quienes nunca más se encontrará; y que admira las vidrieras donde las mercancías se exponen como obras de arte. Las calles más anchas y repletas de tiendas expulsan al burgués hacia sus casas, cuyos interiores, ricamente decorados con mercancía de lujo, intentan crear mundos en miniatura. Y comienzan las grandes exposiciones mundiales, o ferias universales, como “centro de peregrinación al fetiche mercancía”,^[1] en una nueva religión estética.

El lamento no es de data reciente, pero los motivos han cambiado. En su ensayo “Büchners Briefe” (Las cartas de Büchner), nunca publicado en la RDA, Volker Braun escribía en 1977: “Oh tiempos, oh cartas. Ya no escribimos cartas en serio; como ya no existe el secreto postal (las Constituciones expresarían lo que queremos), uno podría simplemente aceptarlo”.[2] Entretanto, está claro que la subsistencia del género epistolar se encuentra en peligro menos por las agencias de noticias que por los medios electrónicos. Un lunes, en el verano de 1920, Kafka recibió en tres entregas cuatro cartas de Milena.[3] Hoy el antiguo correo amarillo llega una vez al día, y el momento preciso de la entrega es incierto. Predominan las cuentas, las intimaciones y las publicidades. Las cartas son más bien raras. El matasellos “estafeta postal” no revela desde dónde han sido enviadas. Con frecuencia, el anonimato de su aspecto se corresponde con la superficialidad de su interior. Las vivencias y las experiencias probablemente ya no son puestas por escrito en papel, sino transmitidas por medios electrónicos y, a lo sumo, también almacenadas por estos medios.

Preludio de búsqueda mesiánica
En el mundo del ruido de las certezas neoliberales de la guerra, militarización de una Guerra Santa y Justa contra los enemigos exteriores de su civilización, debemos volver a mirar y actualizar el “juego” de las ciencias sociales, en particular del pensamiento y las palabras con sus significaciones sociales de la subjetividad objetivada en el dolor y la lucha, correr el riesgo de pensar-actuar, aun con la posibilidad de vernos asfixiados. Como veremos en este texto, al igual que Walter Benjamin y Siegfried Kracauer, Theodor Adorno[1] nos propone problematizar, desde la sociología, la conceptualización de la categoría de sociedad, desde lo no conceptualizado; desde aquellas racionalidades espirituales que fueron expulsadas de las lógicas racionales de los espacios públicos autorizados. Los costos espirituales de este conocimiento son los sufrimientos dispersos, figuras centrales del pensamiento cosmopolita bajo el signo de la extraterritorialidad del exilio[2] en movimiento y creación, resistiendo la condena y el destino impuestos por el movimiento de la repetición caótica de la ley y el fetiche. 

Walter Benjamin

 

 Se ha citado reiteradamente el famoso pasaje de las tesis “Sobre el concepto de historia” en el que Walter Benjamin enuncia su diagnóstico de una dialéctica entre cultura y barbarie. Sin embargo, pocas veces se recuerda el pasaje completo, en el que esa dramática dialéctica que rige la cultura es atribuida específicamente al proceso de transmisión cultural. En la séptima tesis se lee: “Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de unas manos a otras”.[1] El problema de la transmisión cultural, de la supervivencia de una obra, el problema de la recepción de un autor; en una palabra, el problema de la tradición, era para Benjamin un problema eminentemente político, tanto porque se ponen allí en juego relaciones de dominación sedimentadas, cuanto porque la memoria histórica afecta decisivamente la colectiva voluntad política de transformación. En el citado trabajo, la tesis 6 dice: “El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla”.[2] Benjamin pensaba que los procesos de transmisión cultural eran ámbitos privilegiados de la lucha de clases. Consideraba que interrumpir el “cortejo triunfal” de la cultura era el objetivo clave de una pedagogía materialista, y que rescatar los materiales olvidados que se alojan desde “la lejanía de los tiempos”, “como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo” para “construir” la tradición de los oprimidos, era la meta capital del “materialista histórico”.[3]