Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy. Capítulo 1. El Grito

Versión para impresoraEnviar a un amigo

Autor(es): Holloway, John

Holloway, JohnHolloway, John. Nació en Dublín, Irlanda. Es abogado y doctor en Ciencias Políticas. Es profesor e investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”, de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. Ha publicado numerosos libros y ensayos: con Sol Piccioto, The State and Capital: a marxist debate (1978) ; In Against The State (1979), versión abreviada en castellano, El Estado y la lucha cotidiana (1980); con Werner Bonefeld, Post Fordism and Social Form. A Marxist debate on The Post-Fordism State, (1991), y con el mismo autor, Global Capital, National State and the politics of Money (1995); ¡Zapatista! Reinventing revolution in México (1998), con Eloína Peláez. ¡Comunicemos! Grietas Editores Guadalajara México (2013). Con Ediciones Herramienta en coedición con el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” (BUAP), ha publicado en los últimos años: Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002); Keynesianismo: una peligrosa ilusión (2003); Clase lucha, antagonismo social y marxismo crítico (2004); y Contra y más allá del capital (2006). Negatividad y Revolución, Theodor Adorno y la política (2007), Pensar a contrapelo (2010). Agrietar el Capitalismo. El hacer contra el trabajo (2011). Contra el Dinero. Acerca de la perversa relación social que lo genera (2015). Algunos de sus libros han sido traducidos a más de veinte idiomas. En América Latina existen ediciones en Bolivia, Brasil, Chile. México, Perú y Venezuela. En el Estado Español se suman las Ediciones de Intervención Cultural, de Barcelona. Integra el consejo asesor de la revista Herramienta de Buenos Aires, Argentina.


I

En el principio es el grito. Nosotros gritamos.

Cuando escribimos o cuando leemos, es fácil olvidar que en el principio no es el verbo sino el grito. Ante la mutilación de vidas humanas provocada por el capitalismo, un grito de tristeza, un grito de horror, un grito de rabia, un grito de rechazo: NO.

El punto de partida de la reflexión teórica es la oposición, la negatividad, la lucha. El pensamiento nace de la ira, no de la quietud de la razón; no nace del hecho de sentarse -razonar- y reflexionar sobre los misterios de la existencia, hecho que constituye la imagen convencional de lo que es ‘el pensador’.

Empezamos desde la negación, desde la disonancia. La disonancia puede tomar muchas formas: la de un murmullo inarticulado de descontento, la de lágrimas de frustración, la de un grito de furia, la de un rugido confiado. La de un desasosiego, una confusión, un anhelo o una vibración crítica.

Nuestra disonancia surge de nuestra experiencia, pero esa experiencia varía. A veces, es la experiencia directa de la explotación en la fábrica, de la opresión en el hogar, del estrés en la oficina, del hambre y la pobreza o la experiencia de la violencia o la discriminación. A veces lo que nos incita a la rabia es la experiencia menos directa de lo que percibimos a través de la televisión, los periódicos o los libros. Millones de niños viven en las calles. En algunas ciudades se asesina sistemáticamente a los niños de la calle como la única forma de reforzar el respeto por la propiedad privada. En 1998 los bienes de las 200 personas más ricas del mundo sumaban más que el ingreso total del 41 por ciento de la población mundial (constituida por 2.500 millones de personas). La brecha entre ricos y pobres se agranda, no sólo entre países sino al interior de los mismos. En 1960 los países con el quinto de personas más ricas del mundo contaban con un ingreso per cápita 30 veces mayor que el de aquellos con el quinto más pobre: para 1990 la proporción se había duplicado 60 a 1 y hacia 1995 llegaba a ser de 74 a 1. El mercado de valores sube cada vez que aumenta el desempleo. Se encarcela a los estudiantes que luchan por la educación gratuita mientras que a los responsables activos de la miseria de millones de personas se los colma de honores y se les otorgan títulos como los de general, secretario de defensa o presidente. Y la lista continúa. Nuestra furia cambia cada día de acuerdo con la última atrocidad. Es imposible leer el periódico sin sentir ira, sin sentir dolor.

Confusamente, tal vez, sentimos que estos no son fenómenos aislados, que entre ellos existe una relación, que son parte de un mundo defectuoso, de un mundo que está equivocado en algún aspecto fundamental. Vemos cada vez más personas mendigando en la calle mientras que los mercados de valores rompen nuevos récords y que los salarios de los gerentes de las empresas se elevan a alturas cada vez más vertiginosas, y sentimos que los horrores del mundo no son injusticias casuales sino parte de un sistema que está profundamente equivocado. Hasta las películas de Hollywood (quizás de manera sorprendente) casi siempre comienzan con la presentación de un mundo fundamentalmente injusto antes de continuar reafirmándonos (lo que resulta menos sorprendente) que la justicia para el individuo puede ganarse por medio del esfuerzo individual. Nuestra ira no se dirige sólo contra acontecimientos particulares sino contra una imposturamás general, contra el sentimiento de que el mundo está trastornado, de que el mundo es en alguna forma falso. Cuando experimentamos algo particularmente espantoso, levantamos horrorizados las manos y decimos: ‘¡No puede ser! ¡No puede ser verdad!’ Sabemos que es verdad, pero sentimos que es la verdad de un mundo falso [i].

¿Cómo sería un mundo verdadero? Podemos tener una idea vaga: sería un mundo de justicia, un mundo en el que las personas pudieran relacionarse entre sí como personas y no como cosas, un mundo en el cual las personas podrían decidir su propia vida. Pero no necesitamos tener una imagen de cómo sería un mundo verdadero para sentir que hay algo radicalmente equivocado en el mundo que existe. Sentir que el mundo está equivocado no significa, necesariamente, que tengamos la imagen de una utopía que ocupe su lugar. Tampoco implica una idea romántica del tipo ‘algún día vendrá mi príncipe’, ni una idea de que aunque las cosas ahora estén mal, algún día llegaremos a un mundo verdadero, a alguna tierra prometida, a un final feliz. No necesitamos la promesa de un final feliz para justificar nuestro rechazo de un mundo que sentimos equivocado.

Este es nuestro punto de partida: el rechazo de un mundo que sentimos que está equivocado, la negación de un mundo que sentimos que es negativo. Debemos asirnos a esto.

II

‘Asirnos’, en efecto, porque demasiado sofoca nuestra negación, enmudece nuestro grito. Nuestra furia se alimenta constantemente de nuestra experiencia, pero cualquier intento de expresarla se topa con una pared de algodón absorbente. Nos encontramos con demasiados argumentos que parecen bastante razonables. Existen demasiadas maneras de hacer rebotar nuestro grito en contra nuestra, de mirarnos y preguntarnos por qué gritamos. ¿Es por nuestra edad, por nuestros antecedentes sociales o sólo por algún desajuste psicológico que somos tan negativos? ¿Se trata de que padecemos hambre, dormimos mal o solamente de tensión premenstrual? ¿Se trata acaso de que no entendemos la complejidad del mundo o las dificultades prácticas de implementar un cambio radical? ¿No sabemos que gritar no es científico?

Entonces nos urgen a estudiar teoría política y social (y nosotros sentimos la necesidad de hacerlo). Y ocurre algo extraño. Mientras más estudiamos la sociedad, tanto más se disipa nuestra negatividad o tanto más se la deja de lado por irrelevante. En el discurso académico no hay lugar para el grito. Más que eso: el estudio académico nos proporciona un lenguaje y una manera de pensar que dificultaexpresar nuestro grito. El grito, si es que aparece, lo hace bajo la forma de algo que debe ser explicado, no como algo a ser articulado. De ser el sujeto de nuestra pregunta por la sociedad se convierte en el objeto de análisis. ¿Por qué gritamos? O mejor dicho, dado que ahora nosotros somos científicos sociales, ¿por qué gritan ellos? ¿Cómo explicamos la revuelta social o el descontento social? Se descalifica sistemáticamente el grito disolviéndolo en su contexto. Gritan a causa de sus experiencias infantiles, debido a su concepción moderna del sujeto, debido al debilitamiento de las estructuras familiares: todas estas explicaciones están avaladas por la investigación estadística. No se trata de que se niega el grito por completo, sino de que se le roba toda su validez. Al arrancarlo del ‘nosotros’ y proyectarlo en un ‘ellos’, el grito se excluye del método científico. Cuando nos convertimos en científicos sociales aprendemos que para comprender debemos perseguir la objetividad, debemos hacer a un lado nuestros propios sentimientos. No es aquello que aprendemos, sino cómo aprendemos lo que parece enmudecer nuestro grito. Lo que nos desarma es una estructura entera de pensamiento.

Sin embargo, ninguna de las cosas que nos enfurecían al comienzo ha desaparecido. Tal vez hemos aprendido cómo encajan todas juntas como partes de un sistema de dominación, pero de algún modo nuestra negatividad ha desaparecido de la escena. Los horrores del mundo continúan. Por eso es necesario hacer lo que se considera un tabú científico: gritar como un niño, levantar el grito desde todas sus explicaciones estructurales, decir: ‘No nos importa lo que digan los psiquiatras, no nos importa si nuestra subjetividad es un constructor social: este es nuestro grito, este es nuestro dolor, estas son nuestras lágrimas. No dejaremos que nuestra ira sea disuelta en la realidad: más bien es la realidad la que debe ceder ante nuestro grito. Llámennos niños o adolescentes, si lo prefieren, pero este es nuestro punto de partida: nosotros gritamos’. name="10cf448a9751408d__ednref2">[ii]

III

¿Quiénes somos los que nos afirmamos con tanta vehemencia al comienzo de lo que pretende ser un libro serio?

Habitualmente los libros serios de teoría social comienzan en tercera persona, no con la afirmación de un ‘nosotros’ indefinido. ‘Nosotros’ es una palabra peligrosa, abierta al ataque desde todos los ángulos. Algunos lectores ya estarán diciendo: "Grita si te gusta, compañero, pero no me cuentes como una parte de tu ‘nosotros’. No digas ‘nosotros’ cuando realmente quieres decir ‘yo’, porque entonces estás utilizando el ‘nosotros’ para imponer tu punto de vista a los lectores". Otros, sin duda, objetarán que es ilegítimo comenzar con un inocente ‘nosotros’ como si el mundo recién hubiera nacido. El sujeto, se nos dice, no es un punto de partida legítimo ya que el sujeto mismo es un resultado y no un comienzo. Es incorrecto comenzar desde el ‘nosotros gritamos’ porque primero debemos comprender el proceso que lleva a la construcción social de ese ‘nosotros’ y a la constitución de nuestro grito.

Y, sin embargo, ¿desde qué otro lugar podemos comenzar? En tanto escribir/leer es un acto creativo es, inevitablemente, el acto de un ‘nosotros’. Comenzar en tercera persona no es un punto de partida neutral, puesto que ya presupone la supresión del ‘nosotros’, del sujeto de la escritura y la lectura. ‘Nosotros’ estamos aquí como punto de partida porque no podemos comenzar con honestidad desde ningún otro lugar. No podemos comenzar desde ningún otro lugar que no sea el de nuestros propios pensamientos y nuestras propias reacciones. El hecho de que ‘nosotros’ y nuestra concepción de ‘nosotros’ sean el producto de toda una historia de la subjetivación del sujeto [iii] no cambia nada. Sólo podemos comenzar desde donde estamos, desde donde estamos y no queremos estar, desde donde gritamos.

Por el momento, este ‘nosotros’ es un ‘nosotros’ confuso. Somos una primera persona del plural indistinta, una mezcla amorfa y posiblemente discordante entre el ‘yo’ del escritor y el ‘yo’ o el ‘nosotros’ de los lectores. Pero comenzamos desde ‘nosotros’ y no desde ‘yo’, porque ‘yo’ ya presupone una individualización, una afirmación de la individualidad de los pensamientos y de los sentimientos, mientras que el acto de escribir o leer se basa en la suposición de alguna clase de comunidad, sin importar que sea contradictoria o confusa. El ‘nosotros’ de nuestro punto de partida es más una pregunta que una respuesta: afirma el carácter social del grito pero plantea la naturaleza de esa sociabilidad como una pregunta. El mérito de comenzar con un ‘nosotros’ en lugar de con un ‘esto’ está en que así nos enfrentamos abiertamente con la pregunta que debe subyacer a cualquier afirmación teórica pero que pocas veces se discute: ¿quiénes somos ‘nosotros’ que hacemos la afirmación?

Por supuesto, este ‘nosotros’ no es un sujeto puro y trascendente: no somos el ‘Hombre’, ni la ‘Mujer’, ni la ‘Clase Obrera’, al menos no por el momento. Somos demasiado confusos para esto. Somos un ‘nosotros’ antagónico que surge de una sociedad antagónica. Lo que sentimos no necesariamente es correcto, pero es un punto de partida que debe ser respetado y criticado y no sólo dejado de lado en favor de la objetividad. Indudablemente, somos autocontradictorios: no sólo en el sentido de que el lector puede no sentir lo mismo que el escritor (y tampoco cada lector lo mismo que los demás lectores), sino también en el sentido de que nuestros sentimientos son contradictorios. El desacuerdo que sentimos en el trabajo o cuando leemos los periódicos puede dejar lugar a un sentimiento de satisfacción cuando nos relajamos después de una comida. El desacuerdo no se da entre un ‘nosotros’ externo contra ‘el mundo’: inevitablemente es un desacuerdo que también alcanza nuestro interior, que nos divide en contra de nosotros mismos. La pregunta por el ‘Nosotros’ continuará resonando a lo largo de este libro.

Somos moscas atrapadas en una telaraña. Comenzamos a partir de un desorden enmarañado porque no hay otro lugar desde el cual comenzar. No podemos comenzar simulando que estamos fuera de la disonancia de nuestra propia experiencia, pues hacerlo sería mentir. Como moscas atrapadas en una red de relaciones sociales que están más allá de nuestro control, sólo podemos tratar de liberarnos cortando los hilos que nos aprisionan. Sólo negativamente, críticamente podemos intentar emanciparnos a nosotros mismos, alejarnos del lugar en que estamos. No se trata de que criticamos porque estamos mal adaptados, porque queremos ser difíciles. Es sólo que la situación negativa en la que existimos no nos deja otra opción: vivir, pensar, es negar de cualquier manera que podamos la negatividad de nuestra existencia. ‘¿Por qué eres tan negativa?’ le pregunta la araña a la mosca. ‘Sé objetiva, olvida tus prejuicios’. Pero no hay manera de que la mosca pueda ser objetiva, por más que quiera: ‘Mirar la telaraña objetivamente, desde afuera: qué sueño’, musita la mosca, ‘qué sueño vacío y decepcionante’. Por el momento, sin embargo, cualquier estudio de la telaraña que no comience por el hecho de que la mosca está atrapada en ella es simplemente una mentira. [iv]

Estamos desequilibrados, somos inestables. No gritamos porque estamos sentados en un sillón, sino porque estamos cayendo desde un peñasco. El pensador que se encuentra sentado en el sillón supone que el mundo que lo rodea es estable, que las disrupciones en el equilibrio son anomalías que deben ser explicadas. Referirse a alguien con los términos ‘desequilibrado’, ‘inestable’ resulta entonces peyorativo, son términos que descalifican lo que decimos. Para nosotros, los que estamos cayendo desde el peñasco (y aquí el ‘nosotros’, quizás, incluye a toda la humanidad), sucede exactamente lo contrario: vemos el mundo como un movimiento borroso. El mundo es un mundo de desequilibrio y lo que se debe explicar es este desequilibrio y el supuesto de un equilibrio.

IV

Nuestro grito no es sólo de horror. No gritamos porque enfrentemos la muerte segura en la tela de araña, sino porque soñamos con liberarnos. Gritamos a medida que caemos desde el peñasco no porque estemos resignados a ser despedazados contra las rocas sino porque todavía tenemos la esperanza de que podría ser de otra manera.

Nuestro grito es un rechazo de la aceptación. Es un rechazo a aceptar que la araña nos comerá, un rechazo a aceptar que moriremos en las rocas, un rechazo a aceptar lo inaceptable. Un rechazo a aceptar la inevitabilidad de la desigualdad, de la miseria, de la explotación y de la violencia crecientes. Un rechazo a aceptar la verdad de lo falso, a no tener escape. Nuestro grito es un rechazo a revolcarnos en el hecho de ser víctimas de la opresión, a sumergirnos en una ‘melancolía de izquierda’ [v], algo tan característico del pensamiento opositor. Es un rechazo a aceptar el papel que los intelectuales de izquierda están tan dispuestos a aceptar, el de Casandra: predecir la caída del mundo mientras se acepta que no hay nada que podamos hacer al respecto. Nuestro grito es un grito que rompe ventanas, es un rechazo a ser contenidos, es un desborde, un ir más allá del margen, más allá de los límites de la cortés sociedad.

Nuestro rechazo a la aceptación no nos dice nada acerca del futuro, ni tampoco su validez depende de algún resultado en particular. El hecho de que gritemos mientras nos desbarrancamos por el peñasco no nos proporciona ninguna garantía de un aterraje seguro así como tampoco la legitimidad del grito depende de un final feliz. La certeza de los viejos revolucionarios de que la historia (o dios) estaba de nuestro lado ya ha desaparecido: tal certeza está históricamente muerta y enterrada, destruida por la bomba que cayó sobre Hiroshima. Ciertamente no existe final feliz, pero, aun cuando nos sumergimos cada vez más en la profundidad, aún en los momentos de mayor desesperación, rechazamos la aceptación de que tal final feliz sea imposible. El grito se aferra a la posibilidad de una apertura, se niega a aceptar el cierre de la posibilidad de una otredad radical.

Nuestro grito, entonces, es bidimensional: el grito de ira que se eleva a partir de nuestra experiencia actual conlleva una esperanza, la proyección de una otredad posible. El grito es ex-tático, en el sentido literal de salirse de sí mismo hacia un futuro abierto. [vi] Nosotros, los que gritamos, existimos ex-táticamente. Nos salimos de nosotros mismos, existimos en dos dimensiones. El grito implica una tensión entre lo que existe y lo que podría posiblemente existir, entre el indicativo (lo que es) y el subjuntivo (lo que puede ser). Vivimos en una sociedad injusta pero deseamos que no lo sea: ambas partes de la oración son inseparables y existen en constante tensión una con la otra. El grito no necesita ser justificado por el cumplimiento de lo que podría ser: es, simplemente, el reconocimiento de la dimensión dual de la realidad. La segunda parte de la oración (‘deseamos que no sea así’) no es menos real que la primera. Lo que otorga significado al grito es la tensión entre las dos partes. Si se ve a la segunda parte de la oración (el deseo expresado en subjuntivo) como menos real que la primera, entonces también se descalifica al grito. Lo que en consecuencia se percibe como real es que vivimos en una sociedad injusta: lo que podríamos desear es asunto privado nuestro, tiene una importancia secundaria. Y en tanto el adjetivo ‘injusto’ adquiere realmente sentido sólo en referencia a una sociedad justa posible, eso también se elimina, dejándonos solamente con ‘nosotros vivimos en una sociedad x’. Y si gritamos porque vivimos en una sociedad x, entonces debemos estar locos.

Desde la época de Maquiavelo, la preocupación de la teoría social ha sido partir en dos esta oración que no puede partirse. Maquiavelo sienta las bases de un nuevo realismo cuando afirma que está preocupado sólo por lo que es, no por las cosas como quisiéramos que sean. [vii] La realidad refiere a la primera parte de la oración, a lo que es. La segunda parte de la oración, lo que debiera ser, se distingue claramente de lo que es, y no se lo considera como parte de la realidad. El ‘debiera’ no se desecha completamente: se convierte en tema de la teoría social ‘normativa’. Lo que se rompe por completo es la unidad de ambas partes de la oración. Sólo con este paso, se descalifica el grito de rechazo-y-anhelo.

Nuestro grito implica una bidimensionalidad que insiste en la conjunción de la tensión entre las dos dimensiones. Somos, pero existimos en tensión con aquello que no somos, o que no somos todavía. La sociedad es, pero existe en tensión dentro de lo que no es, o que todavía no es. Existe identidad, pero la identidad existe en tensión con la no identidad. La bidimensionalidad es la presencia antagónica (es decir, el movimiento) de lo que todavía no es con lo que es, de la no identidad con la identidad. El grito es una explosión de la tensión: la explosión del Todavía-No contenido-en-pero-explotando-desde el Es, la explosión de la no-identidad contenida-en-pero-explotando-desde la identidad. El grito es una expresión de la existencia presente de lo que se niega, la existencia presente del todavía-no, de la no-identidad. La fuerza teórica del grito no depende de la existencia futura del todavía-no (¿quién sabe si alguna vez habrá una sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la dignidad?) sino de su existencia presente como posibilidad. Comenzar desde el grito es simplemente insistir en la centralidad de la dialéctica, que no es más que ‘la conciencia consecuente de la no-identidad’. [viii]

Nuestro grito es de horror-y-esperanza. Si se separan sus dos partes, se convierte en banal. El horror surge de la ‘amargura de la historia’ [ix], pero si no se trasciende esa amargura, el horror unidimensional conduce sólo a la depresión política y al encierro teórico. De manera similar, si la esperanza no está firmemente asentada en la misma amargura de la historia, se convierte sólo en una tonta expresión unidimensional de optimismo. Precisamente, tal separación entre horror y esperanza se expresa en el aforismo de Gramsci, tan frecuentemente citado: ‘Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad’ [x]. El desafío consiste, más bien, en unir pesimismo y optimismo, horror y esperanza en una comprensión teórica de la bidimensionalidad del mundo. El objetivo no es sólo el optimismo del espíritu sino del intelecto. Es precisamente el horror del mundo lo que nos obliga a aprender a tener esperanza. [xi]

V

El propósito de este libro es fortalecer la negatividad, tomar partido por la mosca atrapada, hacer el grito más estridente. De manera bastante consciente comenzamos por el sujeto o, al menos, por una subjetividad indefinida, a sabiendas de todos los problemas que esto implica. Comenzamos desde aquí porque hacerlo desde otro lado es simplemente falso. El desafío consiste en desarrollar una manera de pensar que construya críticamente desde el punto de vista inicial negativo, una manera de comprender que niegue la no-verdad del mundo. No se trata sólo de ver las cosas desde abajo, o hacia arriba, porque con demasiada frecuencia esto implica la adopción de categorías pre-existentes, una mera inversión de los signos positivo y negativo. No sólo se debe rechazar una perspectiva desde arriba sino también toda la forma de pensar que proviene de y sostiene tal perspectiva. Al tratar de abrirnos un camino a través de la teoría social, que es uno de los hilos que nos atan, tenemos solamente una brújula para guiarnos: la fuerza de nuestro propio ‘¡no!’ en toda su bidimensionalidad: el rechazo de lo que es y la proyección de lo que puede ser.

El pensamiento negativo es tan antiguo como el grito. La tradición de pensamiento negativo más poderosa es, sin ninguna duda, la marxista. Sin embargo, el desarrollo de la tradición marxista, tanto por su historia particular como por la transformación del pensamiento negativo en un ‘ismo’ que define, ha creado un marco que con frecuencia ha limitado y obstruido la fuerza de la negatividad. Este libro, por lo tanto, no es marxista en el sentido de que toma al marxismo como un marco de referencia definitorio; la fuerza de su argumento tampoco puede ser juzgada en términos de ‘marxista’ o ‘no marxista’: menos aún se trata de un libro neomarxista o posmarxista. Su propósito es, más bien, contextualizar aquellas temáticas que son descriptas frecuentemente como ‘marxistas’ en la problemática del pensamiento negativo, con la esperanza de dar consistencia al pensamiento negativo y de hacer más aguda la crítica marxista del capitalismo. [xii]

Éste no es un libro que intente describir los horrores del capitalismo. Ya existen muchos otros que lo hacen y, además, nuestra propia experiencia nos cuenta esa historia. Aquí la damos por hecho. La pérdida de la esperanza en la posibilidad de una sociedad más humana no es resultado de que las personas estén ciegas a los horrores del capitalismo, es, simplemente, que parece no haber ningún otro lugar adonde ir, ninguna otredad a la que volverse. Lo más sensato parece ser olvidar nuestra negatividad, desecharla como una fantasía de juventud. Sin embargo, cada vez el mundo empeora, las desigualdades se vuelven más patentes, la autodestrucción de la humanidad parece estar más cerca. Entonces, quizás no deberíamos abandonar nuestra negatividad sino que, por el contrario, deberíamos intentar teorizar el mundo desde la perspectiva del grito.

Pero, ¿qué sucede si el lector no siente ninguna disonancia? ¿Qué sucede si no sientes ninguna negatividad, si te conformas con decir ‘nosotros somos y el mundo es’? Resulta difícil creer que alguien esté tan a gusto con el mundo como para no sentir repulsión ante el hambre, la violencia y la desigualdad que lo rodean. Es mucho más probable que suprima consciente o inconscientemente la repulsión o el desacuerdo ya sea para tener una vida tranquila o, mucho más simple aún, porque simular que no ve o no siente los horrores del mundo le proporciona beneficios materiales directos. Para proteger nuestros empleos, nuestras visas, nuestras ganancias, nuestras oportunidades de recibir buenas calificaciones, nuestra cordura, aparentamos no ver, purgamos nuestra percepción filtrando el dolor, simulando que no está aquí sino allá lejos, en África, en Rusia, que sucedió hace 100 años, en una otredad tal que, por ser extraña, depura nuestra propia experiencia de toda negatividad. Es sobre esa percepción purgada que se construye la idea de una ciencia social objetiva y libre de valores. A la negatividad, la repulsión por la explotación y la violencia, se la entierra completamente, se la sumerge en el concreto de los cimientos de la ciencia social de la misma manera que, en algunas partes del mundo, los constructores de casas o puentes entierran en los cimientos los cuerpos de los animales sacrificados. Tal teoría es, como dice Adorno, ‘de la misma calaña que la música de acompañamiento con que las SS gustaban cubrir los gritos de sus víctimas’. [xiii] Este libro está dirigido contra tal supresión del dolor.

Pero, ¿cuál es el objeto de todo esto? Nuestro grito es un grito de frustración, es el descontento de quien no tiene poder. Pero si no tenemos poder, no hay nada que podamos hacer. Y si intentamos volvernos poderosos fundando un partido, levantándonos en armas o ganando una elección, no seremos diferentes de todos los otros poderosos de la historia. Entonces, no hay salida, no hay rupturas en la circularidad del poder. ¿Qué podemos hacer?

Cambiar el mundo sin tomar el poder.

¡Ja, ja! Muy gracioso.


[i] Tal como afirma Debord (1995, pág. 14): ‘En un mundo que realmente ha sido puesto de cabeza, la verdad es un momento de la falsedad.’ Véase también Horkheimer (1978a) y Bloch (1964) II, págs.18 a53.

[ii] Véase Horkheimer (1972, pág. 227 [Ed. en español, pág. 257]): ‘La teoría crítica de la sociedad es en su totalidad un único juicio de existencia desarrollado.’

[iii] Foucault (1976, pág. 81) se refiere a la "immense ouvrage auquel l’Occident a plié des générations pour produire… l’assujettissement des hommes; je veux dire leur constitution comme ‘sujets’, aux deux sens du mot." [Ed. en español, pág. 76: "Inmensa obra a la cual Occidente sometió a generaciones a fin de producir (…) la sujeción de los hombres; quiero decir: su constitución como ‘sujetos’, en los dos sentidos de la palabra."]

[iv] Todas las metáforas son peligrosas, son juegos que posteriormente deben dejarse de lado. La mosca no desempeña ningún rol en la construcción de la telaraña, mientras que nosotros somos los únicos creadores del sistema que nos tiene atrapados.

[v] La expresión corresponde a Walter Benjamin (1931).

[vi] Con respecto al pensamiento ex-tático véase, por ejemplo, Gunn (1987).

[vii] Véase El príncipe, cap. 15: ‘Dejando, pues, a un lado las cosas imaginarias en lo concerniente a un príncipe, y no hablando más que de las cosas que son verdaderas…’ (1995, pág. 48) [N del T.: En la versión española cotejada, se hace referencia al Estado: ‘Dejando, pues, a un lado las cosas imaginarias en lo concerniente a los estados, y no hablando más que de las cosas que son verdaderas…’. Buenos Aires, Espasa Calpe, 1946, pág. 78].

[viii] Adorno, 1990, pág. 5 [N del T.: En la versión española cotejada (pág. 13), se utiliza el término ‘diferencia’ en lugar de ‘no-identidad’. Hemos mantenido este último para conservar la terminología utilizada por el autor.].

[ix] Foucault (1976), pág. 14. [Ed. en español, pág. 13]. El argumento de Foucault es que ‘el miedo al ridículo o la amargura de la historia’ impiden que la ‘mayoría de nosotros’ relacione la revolución con la felicidad, o la revolución con el placer. Mi argumento es que, por el contrario, la amargura de la historia no conduce a una moderación de las expectativas sino a un compromiso más serio con la esperanza.

[x] La máxima de Romain Rolland: ‘Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad’ fue convertida por Gramsci en algo así como un eslogan programático ya en 1919, en las páginas de L’Ordine Nuovo (Gramsci, 1971, nota 75).

[xi] Tal como afirma Ernst Bloch en el prefacio de su obra Principio Esperanza (escrito casi por completo durante su exilio de la Alemania nazi), es exactamente en tan terrible mundo que debemos ‘aprender a tener esperanza’ (1993, pág. 1).

[xii] El colapso de la Unión Soviética representa para el marxismo un peligro y, a la vez, una liberación. El peligro está en que simplemente se convierta en una lengua muerta, en que cada vez menos personas lean El capital y sean capaces de comprender todos los debates que presuponen el conocimiento de la obra de Marx. La liberación está en que finalmente somos libres de la positivización del marxismo que representó la tradición soviética y en que seremos capaces de aguzarlo como un pensamiento negativo.

[xiii] Adorno, 1990, pág. 365 [Ed. en español, pág. 365].